第二十一章 真德秀、魏了翁在理学史上的地位

    南宋理宗褒崇理学，理学思想统治开始确立。这时的真德秀、魏了翁对确立理学统治起了重要的作用。

    早在南宋淳熙年间（公元1174——1189年），理学即已兴盛。当时，朱熹、张栻、吕祖谦、陆九渊等理学家聚徒讲学，广传其说。他们以道自矜，高谈心性，当时不仅在学术上受到陈亮事功派的指责，在政治上也受到一些朝廷官员的敌视和反对，如郑丙、陈贾、林栗等人就曾先后奏请摈斥理学。到了庆元年间（公元1195——1200年），统治集团内部展开了以赵汝愚和韩侂胄为代表的权力斗争。赵汝愚为相，引用朱熹等许多理学家，而韩侂胄则得到朝廷中反对理学官员的支持。韩侂胄因其外戚关系和拥立之功而得到宁宗的信用，使得理学势力在政治上受到一次沉重的打击，理学被视为伪学，悬为厉禁，理学家被当作逆党，纷纷被逐。这一禁断理学的事件，史称“庆元学禁”。这一事件的性质属于统治集团内部的宗派倾轧，与北宋新旧党争有所不同。事后，理学人物刘光祖总结教训说：“今之君子，不明大道，自视太高，而责人太苛，则众将忿且怨。或者又唱为荐士之举，区别而封域之。凡有所取，岂无所遗？凡有所扬，岂无所抑？品题既众，则疑怨丛兴，心虽主于至公，迹已涉于朋党。议论先喧于群口，用否岂必于一言，是以一时之虚名，而贾后日之实祸”（《真文忠公文集》卷四十三《刘阁学墓志铭》） 。韩侂胄大权在握，为了巩固自己的地位，提出北伐恢复中原的口号，用以博取人民的支持。开禧年间（公元1205——1207年），率尔发动对金的战争，结果失败，韩侂胄为史弥远所狙杀。嘉定改元，史弥远为相。韩侂胄在军事、政治上的失败，使主战派受到很大的打击和挫折。在学术上，事功之学也从此消沉下去。与此同时，理学却逐步抬头。从庆元至嘉定的二十余年间，理学一直受到禁锢和压抑，“老师宿儒，零替殆尽，后生晚辈，不见典型”（《鹤山大全文集》卷十六《论士大夫风俗》） 。学子无所依归，散漫不雅驯。士大夫奔竞仕途，揣摩时尚，习谀踵陋。刘光祖批评当时士习说：“比年以来，士大夫不慕廉靖而慕奔竞，不尊名节而尊爵位，不乐公正而乐软美，不敬君子而敬庸人，既安习以成风，谓苟得为至计。良由前辈长老零落殆尽，今之负物望、协公论者不聚于朝廷，后生晚进，议论无所宗主，正论益衰，世风不竞”（引自《真文忠公文集》卷四十三《刘阁学墓志铭》） 。真德秀、魏了翁的主要学术、政治活动就处在这样一个时期。魏了翁曾说他与真德秀“志同气合，则海内寡二”，此语符合实际。他们的共同志向是“嗣往圣，开来哲”，即要接续“道统”，发扬理学，用以范围学人，并进而统一全国士庶的思想。这一愿望果然实现了。《宋史·真德秀传》说：“自侂胄立伪学之名以锢善类，凡近世大儒之书，皆显禁以绝之。德秀晚出，独慨然以斯文自任，讲习而服行之。党禁既开，而正学遂明于天下后世，多其力也。”这段话指出了真德秀（也应包括魏了翁）在理学发展史上所起的作用。

    第一节　真德秀的理学思想

    真德秀（公元1178——1235年）字景元，后更景希。建宁浦城（今属福建）人。早年从游朱熹弟子詹体仁。庆元五年（公元1199年）进士。理宗时历知泉州、福州，召为户部尚书，后改翰林学士，拜参知政事而卒，谥文忠。学者称西山先生。事迹具《宋史·儒林传》和黄震《古今纪要逸编》。真德秀著述很多，其思想资料主要见于《西山真文忠公文集》（以下简称《文集》）和《读书记》。《读书记》乙记上编为《大学衍义》。

    真德秀是继朱熹之后，声望很高的学者。全祖望题《真西山集》说：“乾淳诸老之后，百口交推，以为正学大宗者，莫如西山。”《心经政经合编序》说：“夫子（真德秀）慨然以斯文为己任，党禁开而正学明，回狂澜于既倒，盖朱子之后一人也。”真德秀以经筵侍读的身份，讲明理学，说动人君，深得理宗的信任。理学在最高统治者的扶持倡导之下，很快取得了正宗地位。

    真德秀特别推重《大学》一书。他所进《大学衍义》，大旨在于正君心，肃宫闱，抑权倖。他认为，帝王为治为学，须先明本原，首正身心。他说：

    《大学衍义》，首之以帝王为治之序者，见尧舜禹汤文武之为治，莫不自身心始也。次之以帝王为学之本者，见尧舜禹汤文武之为学，亦莫不自身心始也。此所谓纲也。（同上）

    理宗对《大学衍义》十分称赞，他说：“《大学衍义》一书，备人君之轨范焉。”《大学衍义》也受到后世封建统治者的重视，元武宗谓“治天下此一书足矣”，命刊行以赐臣下。明太祖“尝问以帝王之学何书为要，（宋）濂举《大学衍义》，乃命大书揭之殿两庑壁”（《明史·宋濂传》） 。明永乐九年辛卯（公元1411年）三月御制《大学衍义赞文》等，就是明证。

    真德秀对朱熹推崇备至，曾说：“巍巍紫阳，百代宗师。”且自谓于朱学“尝私淑而有得”。在学术思想上，真德秀是祖述朱熹的，现论述如下：

    （一）德性天与

    真德秀认为，人的形体和秉性都是“天”所赋予的，人之所以为人，而不同于禽兽，根本在于人有仁义礼智信的德性。他说：

    天地赋我以此形，与我以此性。形既与禽兽不同，性亦与禽兽绝异。何谓性？仁义礼智信是也。惟其有此五者，所以方名为人。（《文集》卷三十《问格物致知》）

    真德秀所谓的“天”，其义近于人格神，“天”主宰万物，而于人特别偏爱。他说：“仁义礼智之性，恻隐、辞逊、羞恶、是非之情，耳目鼻口四支百骸之为用，君臣、父子、兄弟、夫妇之为伦，何莫而非天也”（同上卷二十四《明道先生书堂记》） ！这些秉性品格只有人才具备，而禽兽却不具备，这都是“天”偏爱赋予人的啊！“天”给予人的是这样优厚，而期望于人的又是那样深切。按照封建法律规定，臣子必须绝对服从君主，真德秀把人受性于天比作臣子受任于朝，由此论证循守仁义礼智是人所不可或违的天职，否则即是欺嫚于“天”。

    在封建社会里，皇帝超越于法律之外，不受任何管束。但在人对“天”的关系上，真德秀认为，所有人，包括君主在内都必须毫无例外地服从天命。作为理宗的经筵侍读，真德秀劝君修德，总是托天命以言之，如他说：

    今中原无主，正是上天监观四方，为民择主之时，陛下若能修德以格天，天必命陛下为中原之主。不能，则天命将归之他人。此臣所以进“祈天永命”之说也。（同上卷十三《得圣语申省状》）

    帝王当尊者莫如天，所当从事者莫如敬。……夫天道甚明，不可欺也。天命惟艰，不易保也。昧者徒曰“高高在上，不与人接”，而不知人君一升一降于事为之间，天之监观未尝不一日在此也。（《大学衍义》卷二十八）

    以人君言之，天既命我以此德，又命我以此位。有此德，方可保此位。（《文集》卷十八《经筵讲义·进读大学卷子》）

    这半是颂扬、半是规儆的言论使得理宗为之頫首动容。明朝魏校说：“昔人谓人君至尊，故称天以畏之，却是举一大者来压人君”（《明儒学案》卷三） 。真德秀置身于承弼之地，他宣扬“天人感应”，抬出无上权威的“天”以劝君修德，同样反映了“神道设教”的苦心。

    真德秀认为要使政治清明，首先在于正君之心。他说：

    朝廷者，天下之本。人君者，朝廷之本。而心者，又人君之本也。人君能正其心，湛然清明，物莫能惑，则发号施令，罔有不臧，而朝廷正矣。朝廷正则贤不肖有别，君子小人不相易位，而百官正矣。（《大学衍义》卷一《帝王为治之序》）

    这是从维护封建王朝的现实利益和根本利益着想的。真德秀认为，在纲常废弛，士习隳坏的情况下，人君应该率身作则，扶持纲常，植立人极。他说：“纲常大端，是谓人极。人极不立，国将奈何？且民无常情，惟上所导”（《文集》卷四《召除礼侍上殿奏札》） 。这是真德秀托言天命以劝君正心、修德的根本原因。

    真德秀继承了董仲舒的尊天神学。《大学衍义》对董仲舒极为推许说：“西汉儒者，惟一仲舒，其学纯乎孔孟。”但是，真德秀不是简单照搬董仲舒的理论，而是用程朱理学对之进行了改造。虽然，他认为“天”主宰万物，能够赏罚予夺，其义近于人格神，但它并不是人格神，它没有类似人的意志和情感。它之所以能主宰万物，赏罚予夺，是因为它本身蕴含着秩序万物的“理”。在真德秀看来，“理”不是人格神，但它“福善祸淫，不少差忒”，执行着人格神的职能，报善以福，报淫以祸，分毫不爽。这种神秘的“理”不是别的，说穿了，就是封建纲常名教。“理”是不可欺嫚，不可亵渎的神明主宰，是任何人不可违抗的最高权威。世界是纲常秩序的“理”世界，没有这“理”，则人将非人，国将不国。他说：

    夫所谓五常者，亦岂出乎三纲之外哉！父子之恩即所谓仁，君臣之敬即所谓义，夫妇之别即所谓礼。智者，知此而已。信者，守此而已。……呜呼！是理也，其扶持宇宙之栋干，奠安生民之柱石欤？人而无此，则冠裳而禽犊矣。国而无此，则中夏而裔夷矣。（《文集》卷四《召除礼侍上殿札子》）

    感谢上天的恩惠，予我以仁义礼智信的德性，使我得以居住这“三纲”构筑的神圣殿宇。赞美这一切吧，并且遵守这“天道”“人道”的和谐秩序吧！这就是真德秀“德性天与”理论意义之所在。

    （二）穷理持敬

    真德秀继承了程朱理学“穷理持敬”的思想。“穷理”讲的是认识方法，“持敬”讲的是涵养工夫。认识论与道德论紧密联系，这本来就是理学的特点。

    首先，真德秀把“穷理”理解为“就事物上推求义理到极至处。”那么，“物”和“理”指什么而言，两者关系如何呢？真德秀说：

    《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道者，理也。器者，物也。精粗之辨，固不同矣，然理未尝离乎物之中。知此，则知“有物有则”之说矣。盖盈乎天地之间者，莫非物，而人亦物也，事亦物也。有此物则具此理，是所谓则也。……则者，准则之谓，一定而不可易也。……夫物之所以有是则者，天实为之，人但循其则尔。（《大学衍义》卷五）

    真德秀这里所说的“器”和“道”，“物”和“理”，不是哲学基本问题意义上的物质和精神，“器”和“物”是指具体事物；“理”即是“则”，“则者，准则之谓”，亦即具体事物的规定性和法则。真德秀认为，任何具体事物都有其秩序和规则，一物具有一物之理，人也是物，因此人也具有“人之理”。当他进一步说明“人之理”是什么的时候，他的程朱理学的观点就明显地暴露出来了，他说：“理者何？仁义礼智是也。人之有是理者，天与之也。自天道而言，则曰元亨利贞；自人道而言，则曰仁义礼智。其实一而已矣”（《文集》卷三十二《代刘季父浦城县庠四德四端讲义》） 。他把封建道德规范先验化，并把它作为事物的规定性，这不过是理学思辨方法的运用。

    人既先天具有仁义礼智的“理”，何以又要就事物来穷理呢？真德秀回答说：“孟子所谓不虑而知者，良知也。孩提之童莫不知爱其亲，及其长，无不知敬其兄，此即良知，所谓本然之知也。然虽有此良知，若不就事物上推求义理到极至处，亦无缘知得尽”（同上卷十八《经筵进读手记》） 。就是说，人先天具有的“理”，是人的“本然之知”，亦即“良知”。“良知”不是义理之极至，因此人须以先验的“理”去推求事物之理，以此来扩充心中之理，使达到义理之极至。

    真德秀说：“昔者圣人言道必及器，言器必及道。尽性至命而非虚也，洒扫应对而非末也”（同上卷二十五《昌黎濂溪二先生祠堂记》） ，“天下未尝有无理之器、无器之理，即器以求之，则理在其中”（同上卷三十《问大学只说格物不说穷理》） 。他的“即器求理”思想比那种“离器言理”的思想较有合理性。但他所谓的“器”（或称“物”“事物”）指的是“洒扫应对”的人伦日用，而“道”和“理”，是指仁义礼智信的义理。由于他首先认为人伦日用中存在着仁义礼智信，因此，他所要证明的东西已经包含在前提之中了。由此可见，真德秀的“就事物上推求义理”，并不是要去探索外界事物的客观规律，而是要通过封建伦理关系来领悟仁义礼智等道德规范的先验性。

    其次，真德秀认为，“穷理”须与“持敬”相辅而行，二者互为条件。“穷理”而不“持敬”，于义理必无所得；“持敬”而不“穷理”，必流于释氏之虚静。他说：“欲穷理而不知持敬以养心，则思虑纷纭，精神昏乱，于义理必无所得。知以养心矣，而不知穷理，则此心虽清明虚静，又只是个空荡荡地物事，而无许多义理以为之主，其于应事接物必不能皆当。释氏禅学正是如此”（同上卷三十《问学问思辨乃穷理工夫》） 。

    何谓“敬”？真德秀认为，外表端庄，整齐严肃，内心静一，无二无杂，表里交正即谓“敬”。他说：“端庄主容貌而言，静一主心而言，盖表里交正之义，合而言之，则敬而已矣”（同上《问端庄静一乃存养工夫》） 。他认为，理学的“静一”，不同于释氏的“虚静”。释氏的“虚静”，人心中只见个“空荡荡地物事”，而理学的“静一”，心有“许多义理以为之主。”释氏的“虚静”犹如槁木死灰，而理学的“静一”则如明鉴止水。他说：

    此心当如明鉴止水，不可如槁木死灰。鉴明水止，其体虽静，而可以鉴物，是静中涵动，体中藏用，人心之妙正是如此。若槁木之不可生，死灰之不可燃，是乃无用之物。人之有心，所以具众理而应万事者也。其可委之无用乎！吾道异端之分正在于是，不可不察。（同上卷十八《讲筵卷子·大学修身在正其心章》）

    在真德秀看来，水鉴之明，虽未照物，而能照之理，无时不存。内心“静一”，虽未思虑，而神明昭彻，其理已具，以此应事接物，便会事事得当，这本来也是程朱理学的认识方法。在程朱理学看来，释氏的本体是“空无”，而理学的本体是“实有”；释氏“持静”在于体悟万般皆空，而理学“... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读