第二十章 陆九渊弟子的思想

    陆九渊在南宋思想学术领域内，独树一帜，与朱熹对垒而立，吸引了很多学子。他早年在家乡金溪青田槐堂书屋授徒，晚年在贵溪应天山立精舍讲学，史称他“还乡，学者辐凑，每开讲席，户外屦满，耆老扶杖观听”（《宋史》本传） 。陆九渊的及门弟子大体集中两地，一是江西，二是浙东。两地弟子的风格和对陆派心学的建树也有所不同。江西者，多是簇拥象山讲席，著力于构筑陆派门户，以傅梦泉、邓约礼、傅子云等为首，史称“槐堂诸儒”。浙东者，折服“本心”之说，著力于陆九渊心学的阐发，以杨简、袁燮、舒璘、沈焕四人为代表。此四学者生长、活动的慈溪、鄞县、奉化等地，位处四明山麓，甬江流域，故后人称之为“甬上四先生”或“四明四先生”。

    第一节　槐堂诸儒————陆九渊门庭的确立

    “槐堂诸儒”是指从学或问学于金溪槐堂书屋和贵溪象山精舍的陆九渊弟子。这部分人数甚多，严滋在为陆九渊请赐谥号的奏状中说：“一时名流踵门问道者常不下百千辈”（《临川县志》道光三年修，卷四十二下） 。从《槐堂诸儒学案》所收录的六十五人的本传来看，槐堂弟子虽多，但学术浅疏，思想境界不高，他们一般掌握不住陆九渊的思想实质，致使陆九渊甚感忧虑，尝以手指心曰：“某有积学在此，惜未有承当者”（《象山全集》卷三十六《年谱·淳熙十五年》） 。他们对于陆学的贡献，不是在理论的阐发上，而是在宗派的确立上。

    一、槐堂诸儒的学术和思想特点

    （一）学术浅疏，但不囿于成见

    陆九渊对读书的主张是“不必遽尔多读，最以精熟为贵”（同上卷十四《与胥必先》） ，“且读文义分明、事节易晓者，优游讽咏，使之浃洽与日用相协，非但空言虚说”（同上《与朱济道》之二） ，也就是主张少而精，切己致用。就其读书的目的或精神实质只在于求得道德修养的提高而非知识的增长而言，也并非虚说。不过，这种读书方法容易产生学术贫乏浅疏的流弊。槐堂诸儒正有此弊。

    陆九渊的槐堂弟子中，傅梦泉（字子渊）为第一高足，陆九渊称他“人品甚高，非余子比也”（同上卷九《与陈君举》） 。但其学术根柢亦不深厚。

    陆九渊曾讥讽程朱派弟子“假窃附会，蠹食蛆长于经传文字之间”（同上卷一《与侄孙濬》） 。但他自己的弟子却疏于经传文字。全祖望在修订《槐堂诸儒学案·邹斌传》时谓：“陆子之门称多学者，只先生一人而已。”一个学派，弟子百千辈，“多学”只一人，由此可见一斑。

    槐堂诸儒虽疏于经传文字，却不落于旧日经传疏释的窠臼，敢抒己见。这显然是受了陆九渊“六经皆我注脚”思想的影响。例如，陆九渊的得意门生傅子云（字季鲁）曾作《保社议》，认为郑玄注《周礼》，“半是纬语半是莽制，可取者甚少”（《槐堂诸儒学案·傅琴山传》） 。陆九渊的早期弟子陈刚（字正己）断言：“《易·系辞》决非夫子作”（《槐堂诸儒学案·陈刚传》） 。陆九渊的一个真正富于创造性的、然而并未为他所重视的弟子是俞廷椿。《宋元学案》里，全祖望据《临川县志》为他补写的传记谓：

    俞廷椿，字寿翁，临川人，乾道八年主南安簿，调怀安，两易古田令，秩满，充金国礼物官……先生师事象山，倜傥多大志，博通经术，尝言《周礼》司空之官，多散见于五官之属，先儒汩陈之，故因司空之后而六官之伪误，亦遂可以类考，著《复古编》。其使金而还也，因纪次其道路所经，山川人物与夫言语事物之可考据以备采闻者为《北辕录》。（《槐堂诸儒学案·俞廷椿传》）

    《周礼》六官，冬官司空已经亡佚，汉时采《考工记》补之，郑玄注云：“《司空》篇亡，汉兴购千金不得，此前世识其事者记录以备大数尔。”此后，世守其说。俞廷椿却谓：“六经惟《诗》失其六，《书》逸其半，独《周礼·司空》之篇有可得言者。反复是经，质之于《书》，验之于《王制》，皆有可以足正者。而《司空》之篇实杂出于五官之属，且因《司空》之复，而五官之伪误亦遂可以类考，诚有犁然当于人心者，盖不啻宝玉大弓之得而郓讙龟阴之归也”（《复古编·自序》） 。《冬官》何以见得散在五官？”廷椿之说，谓五官所属皆六十，不得有羡，其羡者皆取以补《冬官》”（《四库全书总目提要》卷十九） 。抽取五官以补《冬官》，其正确与否，自当别论，但却开创了《周礼》研究中“《冬官》不亡”之新派，其后，元之邱葵、吴澄皆沿其说，至明末而未已。

    《复古编》，《宋史·艺文志》录作三卷，《四库全书总目提要》作一卷，还是保存下来了，《北辕录》则皆未见载，恐怕已经佚失。在侈谈心性、天理的理学潮流中，俞廷椿作为陆九渊的门下，竟专言实事实功，可谓别树一帜。

    （二）流于佛老而不自知

    朱熹曾批评陆派人物“其病却在尽废讲学而专务践履……规模窄狭，不得取人之善，将流于异学而不自知耳”（《朱文公文集》卷三十一《答张敬夫》之十八） ，“金溪之徒，不事讲学，只将个心来作弄，胡撞乱撞”，“金溪学问，真正是禅”（《朱子语类》卷一二四） 。朱熹的这些批评，对陆九渊本人来说并不完全正确。然而朱熹的批评对于陆九渊的槐堂弟子来说，却也多少击中了要害。他们对于陆九渊的“本心”，往往正是从道家的虚静和佛家的空无角度去理解，因而“流于异学而不自知耳”。例如：

    李伯敏悟“心”。李伯敏（字敏求）是陆九渊早期的学生，终身师守象山之学。陆九渊曾为他解释“心即是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只是如此。心之体甚大，若能尽吾之心，便与天同，为学只是理会此”（《象山全集》卷三十五《语录》） 。他向陆九渊求问“下手工夫”，陆九渊说：“能知天地之所以予我者，至贵至厚，自然远于非僻”（同上） 。可见陆九渊对他讲的是一个具有伦理道德本能的“心”。但他的理解却不是这样。他将自己的理解赋作一诗云：

    纷纷枝叶漫推寻，到底根株只此心，莫笑无弦陶靖节，箇中三叹有遗音。（同上）

    陶渊明中年辞官归田，他的“纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑”的人生态度（《神释形影诗》） 、他的“采菊东篱下，悠然见南山……其中有真意，欲辨已忘言”的生活情趣（《饮酒》之二） ，都有深深的道家思想烙印。李伯敏却将不喜不惧、悠然自得的陶渊明之“心”，误作是具有仁义本性、能辨义利的陆九渊之“心”。应当指出，陆九渊认为仁义道德为人心所固有，是先天的，这也是一种虚构。这就与其师说相违了。

    詹阜民识“仁”。詹阜民（字子南）早先曾问学张栻，以后从学陆九渊，儒家学说中，“仁”是一个最基本的、核心的伦理道德范畴。“学者须先识仁”（《二程语录》卷二） ，有理论修养的儒家学者都有自己对“仁”的理解。陆九渊心学认为“仁”即是“心”，因为他所理解的“心”，不仅是“思之官”，更重要的是具有伦理道德属性，故他说：“仁，人心也”（《象山全集》卷三十二《学而求放心》） 、“仁义者，人之本心也”（同上卷一《与赵监》） 。因此，在陆九渊这里，识得“本心”即是“识仁”。詹阜民从学张栻时，读其所辑孔子和孟子论仁的言论，不得其解，以后师事陆九渊，陆九渊启诲他如何识心、识仁说：“为学者当先识义利公私之辨”，不要“溺于文义”（同上卷三十五《语录》） 。这是从伦理道德的角度来谈认识“本心”，即要他体识仁义礼智乃人心所固有。詹阜民还是不得其解。其后，陆九渊讲《孟子》时，说“人有五官，官有其职”，从生理心理的角度谈到心有知觉作用。这本是陆九渊“心”的概念的次要属性，但詹阜民却由此而有所透悟，他叙述自己明心识仁的过程说：

    某因思是，便收此心，然惟有照物而已。他日侍坐无所问，先生谓曰：“学者经常闭目亦佳。”某因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日，如此者半月，一日下楼，此心己复澄滢中立，窃异之，遂见先生，先生因谓某：“道果在迩乎？”某曰：“然，昔者尝以南轩张先生所类洙泗言仁书考察之，终不知仁，今始解矣。”先生曰：“是即知也、勇也。”某因言而通，对曰：“不惟知、勇，万善皆是物也。”（同上）

    詹阜民下楼之际忽然悟彻万物皆仁皆心，和佛家顿悟极为相似，就像沩仰宗香严智闲禅师因瓦砾击竹作声而悟得“佛性”一样，都具有非常神秘的性质（见《景德传灯录》卷十一《智闲传》） 。据陈淳说：“此间九峰僧觉慧者，詹（阜民）、喻（可中————詹阜民门人）顾皆以其得道之故，与之为朋。詹悟道时，尝谓他证印法门传度从来如此”（《北溪文集》卷二《答赵季仁》之四） 。詹阜民正是从佛家心是空虚寂静、映照万物的角度来理解陆九渊的“心”和儒家的“仁”的。

    二、槐堂诸儒为建立陆学宗派的努力

    槐堂弟子对陆九渊的学说没有多大发展，但对陆学宗派的确立，却做了很多的努力。

    （一）屈己从师，以立槐堂

    陆九渊最初的弟子，年辈皆长于己。《槐堂诸儒学案·邹斌传》谓：“陆氏门墙之盛，自德章师文达复斋公始。”《临川县志·李缨传》谓：“李缨，字德章，初从学于陆文达九龄，复师象山，旋与文达同中乾道五年己丑科进士。《西江志·曾极传》云：‘远近学者宗陆氏之学自极之父谤与李德章师复斋始，二人与先生兄弟年辈相等，而能屈己以从，首崇师道，为里闾率先，盖皆有识之士，卓然不囿于流俗者也”（《临川县志》道光三年修，卷四十二下） 。陆九渊于乾道八年方获赐同进士出身，可见辈第晚于李缨。

    陆九渊还有年龄长于己的弟子。《槐堂诸儒学案·朱桴传》谓：“朱桴字济道，与其弟亨道泰卿，年皆长于象山而师事之。”

    陆九渊一开始在家乡槐堂讲学授徒，“即去今世所谓学规者，而诸生善心自兴，容体自庄，雍雍于于，后至者相观而化”（《慈湖遗书》卷五《象山先生行状》） 。这种标新立异的做法，本已引人注目，乡闾间年辈长于陆九渊的士绅，又率先屈己从师，就更加增强了陆九渊的声望，陆氏学派就这样很快形成起来。

    （二）筚路蓝缕，创建象山

    陆学最兴旺的时期是在陆九渊四十九岁后登贵溪应天山讲学的一段时间。

    《象山年谱·淳熙十四年》记曰：

    初，门人彭兴宗世昌，访旧于贵溪应天山麓张氏，因登山游览，则陵高而谷邃，林茂而泉清，乃与诸张议结庐以迎先生讲学。先生登而乐之，乃建精舍居焉。（《象山全集》卷三十六）

    陆九渊登山居住后，因山形似象，故改其名为“象山”。门人也纷纷来象山结庐而居，陆九渊率弟子开山造田，聚粮筑室，相与讲习。他郡学士，也时来访谒，陆派门庭呈现出一片欣欣向荣景象。

    象山地僻田瘠，初创时，也是颇艰难的。以后傅梦泉作《曾潭讲堂记》回忆当时情况说：

    计予之从事先生也，自信而潭，播起道里，衡宇敝陋，居用草创，舍诸生者仅三尺地，每为客子连榻居之。日则支接宾识，拣讨馈饷，以资学侣，与先生任勤劳，蔬粥无时，不堪充脏……（《南城县志》同治十一年修，卷九之三）

    槐堂诸儒大都参加了象山的筚路蓝缕的创建事业。

    （三）上书著文，力争陆学地位

    陆九渊居象山时，和朱熹就“无极”、《荆公祠堂记》展开了激烈的争辩，并各以孔孟正统自居。陆九渊居象山的第三年，受到知荆门军的任命。次年，赴任荆门时，把居象山率诸弟子讲学之事托付傅子云。陆九渊于荆门病故后，陆门即开始凋零，而朱门仍然一派生气。槐堂弟子此时多有破门他去者，但其主要人物仍坚守师说，并竭力为陆九渊争正统地位。

    陆九渊死后二十三年（宁宗嘉定八年，公元1215年）仍未得到谥号，槐堂弟子以严滋为首，呈状请谥，状文概括陆九渊的思想学说和学术地位谓：

    为世儒宗，一时名流踵门问道常不下百千辈，今其遗文流布海内，人无智愚，珍藏而传诵之。盖其为学者，大公以灭私，昭信以息伪，揭诸当世曰：学问之要得其本心而已。学者与闻师训，向者视圣贤若千万里之隔，今乃知与我同本，培之溉之，皆足以敷荣茂遂。如指迷途，如药久病，先生之功宏矣。（《临川县志》道光三年修，卷四十二下）

    嘉定十年，陆九渊终于得到“文安”的谥号，他的生平、学术和思想得到了统治阶级的认可。

    陆九渊死后四十年（理宗绍定五年，公元1232年）朱熹已得“太师”“徽国公”的封赠，朱学的统治地位已经初步确立，傅子云仍作《槐堂书院记》，为陆九渊力争儒学正统地位。

    陆九渊再传三弟子对于陆九渊学说的核心和鲜明的个性特色的认识已很模糊，自觉不自觉地在其学中融进了朱学思想，企图折中朱、陆。如陆九渊的著名弟子包扬，“及象山卒，即率其生徒诣朱子精舍中，执弟子礼”（《槐堂诸儒学案·包扬传》） 。包扬之子包恢，史称“少得朱陆渊源之学”（《金溪县志》卷五） 。包恢弟子龚霆松更有“朱陆忠臣”之称：

    龚霆松，号艮所，咸淳庚午乡荐。究心理学，少游徐岩，亲炙包忠肃公、汤文清公，得象山先生本心之旨，超然有悟。时因朱、陆之徒议论不一，遂致支各禅定亦名相持。霆松研究二家源委，为之折衷，作《四书朱陆会同注释》，三年书成，凡二十九卷，又《举要》一卷，约三十余万言，时称“朱陆忠臣”。（《贵溪县志》乾隆十六年修，卷十二）

    这些都属于折中朱、陆思想而发的言论。非朱即陆，非陆即朱，这就是当时的统治思想。一直到明末清初，中国思想史才开始突破朱、陆的思想束缚而出现了崭新的局面。

    第二节　甬上四学者————陆九渊思想的发展

    陆九渊而外，南宋陆学里的主要人物是杨简、袁燮、舒璘、沈焕四人。他们是同乡、同学，在南宋思想学术界占有显著的地位。文天祥曾有文曰：“广平之学，春风和平；定川之学，秋霜肃凝；瞻彼慈湖，云间月澄；瞻彼絜斋，玉泽冰莹，源皆从象山弟兄，养其气翳，出其光明”（《郡学祠四先生文》） 。换言之，甬上四学者的思想风貌又有所不同，他们是从不同的角度来传播陆派心学的。

    一、杨简

    （一）生平和著述

    杨简（公元1141——1226年）字敬仲，慈溪人。五十五岁后，筑室德润湖（慈湖）上居住，世称慈湖先生。

    杨简青年时在太学读书，二十九岁时（孝宗乾道五年）中进士，历任地方小官，五十二岁才升到知县，五十四岁时为国子博士。不久，庆元学禁起，又遭贬斥，以祠官家居十四年。七十岁时又出知温州。此后入京，常为无实际职责的散官，最后以耆宿大儒膺宝谟阁学士，官阶至正奉大夫。

    杨简一生的政治活动虽是平庸，其学术事业却比较突出。在陆门中他的著述最多，《宋史》本传和《艺文志》共录有十二种，《慈溪县志》录有二十四种，今人张寿镛《慈湖著述考》谓有三十种。现存杨简著作中最重要者当为《慈湖遗书》《慈湖诗传》《杨氏易传》。《慈湖遗书》是后人纂集的杨简文集，有多种版本，其中《四明丛书》版的《慈湖遗书》连同续集、补编共二十一卷，辑录的内容最为丰富。《慈湖诗传》和《杨氏易传》是杨简利用儒家经典来发挥自己心学观点的著作。通过这些著述，杨简进一步发展了陆九渊的主观唯心主义哲学。

    （二）陆派心学主观唯心论的进一步发展

    杨简对陆九渊心学的发展表现在三个方面：

    1. 抛却陆九渊的“沿袭之累”

    明代王守仁对陆九渊一面推崇，一面也有含蓄的批评。他说：“象山之学，简易直截，孟子之后一人，其学问思辨、致知格物之谈，虽亦不免沿袭之累，然其大本大原，断非余子所及也”（《阳明全书》卷五《与席元山》） 。王守仁所谓陆九渊的“沿袭之累”，是指其思想体系里，沿用了程朱派的某些范畴、概念，如“理”“气”等。

    杨简对陆九渊无一句批评之词，而是以实际行动来修正陆九渊的“沿袭之累”。

    第一，在陆九渊的心学里，其基本范畴是“心”。但他言“理”时，还带有程朱派的痕迹，如他说：“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违，况于人乎”（《象山全集》卷十一《与吴子嗣》之八） ？似乎“理”比“心”具有更广泛的内容。但是到了杨简就彻底把它抛弃了。在杨简的思想里，只有“心”这一个最高的范畴，它被虚构为一个无思无为、寂然不动、为万物万事之源的精神性实体。他说：

    心何思何虑，虚明无体，广大无际，天地范围于其中，四时运行于其中，风霆雨露霜雪散于其中，万物发育于其中，辞生于其中，事生于其中。（《慈湖遗书》卷二《著庭记》）

    人皆有是心，是心皆虚明无体，无体则无际畔，天地万物尽在吾虚明无体之中。变化万状而吾虚明无体者常一也。此虚明无体者，动如此静如此，昼如此夜如此，生如此死如此。（同上《永堂记》）

    第二，人心或人之本性是善，何以有恶？陆九渊沿用了“气”的概念，以“气有所蒙，物有所蔽，势有所迁，习有所移”（《象山全集》卷十九《武陵县学记》） 等主观以外的原因来解释。杨简抛弃了这些实际上承认了物我对立的思想，而用纯主观的“意”来解释，完全排斥了外物。他说：

    人心本正，起而为意而后昏，不起不昏。（《慈湖遗书》卷一《诗解序》）

    人性皆善，皆可以为尧舜，特动乎意，则恶。（同上《乡记序》）

    杨简既然认为“心”是一种如同“明鉴”一般的无思无为、寂然不动的精神实体，所以他所谓的“意”，就不仅是指“邪念”之类，而是指人的本能之外的一切意识活动。他说：

    人心至灵至神，虚明无体，如日如鉴，万物毕照，故日用平常不假思为，靡不中节，是为大道，微动意焉，为非为僻，始失其性。（《慈湖遗书》卷九《家记三·论礼乐》）

    （心之）慈爱恭敬、应酬交错、变化云为，如四时寒暑，未尝不寂然，苟微起思焉，即为出位，即为失道。（《杨氏易传》卷十七《艮》）

    第三，人心是善，人却有恶，陆九渊认为这是“心有所蔽”，故提出“收拾精神”，“剥落”，“优游读书”等修养方法，以“发明本心”。但杨简却认为这些强制性的外索工夫，非但无益，甚至有害。他说：

    清心、洗心、正心之说行，则揠苗，非徒无益，而又害之。（《慈湖遗书》卷二《永嘉郡治更堂亭名记》）

    （元度）笃志于学，夜则收拾精神，使之于静。某曰：元度所自有本自全成，何假更求……收之拾之，乃成造意，休之静之，犹是放心。（同上卷三《与张元度》）

    杨简认为人心本明，意动而昏，所以他的修养方法只是“毋意”，使心保持寂然不动的无尘无垢的所谓“明镜”状态，使之不思不虑，不与外物接触。这就使得陆象山的主观唯心论更加向唯我论发展，而且其蒙昧主义的色彩更加浓厚。应当指出，这种观点不但不能启发人的思考，而且是用人为的所谓修持方法使得人的思维活动停顿起来。他说：

    人皆有至灵至明、广大至智之性，不假外求，不由外得，自求自根自神明。微生意焉，故蔽之；有必焉，故蔽之；有我焉，故蔽之。端尽由于此。（《慈湖遗书》卷二《绝四记》）

    意虑不作，澄然虚明，如日如月，无思无为而万物毕照，此永也。（同上《永嘉郡学永堂记》）

    杨简所谓“毋意”，并非是绝对的不思不为，而是指顺应“心”之本然状态。他认为，这种合于封建道德标准的“中正之心”，是人心之本然状态。这就是说，思考是可以的，但是丝毫不能离开封建伦理道德。所以归根到底杨简的唯我论是用烦琐的推论去为封建伦理道德观提供哲学的依据。这种哲学并不是理性哲学，而是带有明显的蒙昧主义色彩。

    2. 公开引进佛家思想和提倡蒙昧主义

    杨简思想中的两个主要范畴“心”和“意”都与佛家思想有明显的联系。杨简说：“天之所以健行而不息者，乃吾之健行也。地之所以博载而化生者，乃吾之化生也。日月之所以明者，乃吾之明也。四时之所以代谢也，乃吾之代谢也。万物之所以散殊于天地之间者，乃吾之散殊也”（《慈湖遗书》卷十二《家记六·论〈孝经〉》） 。和佛家“三界所有，唯是一心”（《华严经·普贤菩萨行品第三十一》） 之论如出一辙。杨简“毋意”的要求和佛家“无念”的主张也是一致的。

    然而，杨简毕竟是儒家思想家，在这种和佛家相似的思想形式下面，也有和佛家相异的思想内容。杨简的“心”不仅仅是知觉能力，且具有伦理的品性。他说：“君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇，道心之中固自有”（《杨氏易传》卷十三《睽》） 。“人性本善本神本明”（同上卷九《无妄》） 。这就和佛家教义把心分析为各种心理状态（《大日经》有“六十心”，唯识宗“心所”有六类五十一种），认为“性中不染善恶”（《六祖坛经·忏悔品第六》） 的观点不同。杨简的“毋意”主要还是克制违背封建伦理的意念萌生。

    陆派心学与佛家禅宗之间这种虽然晦隐但确然有别的情况，只有陆九渊自己清醒地意识到。当程朱派指责杨简是禅，“不读书、不穷理，专做打坐工夫，求形体之运动知觉者以为妙诀”（《北溪文集》卷一《答陈师复》之一） 时，陆九渊替他辩护道：“杨敬仲不可说他有禅，只是尚有习气未尽”（《象山全集》卷三十五《语录》） 。而杨简自己却觉察不到这种区别。这与其说是由于他的儒学理论修养不足，还不如说是他的佛学理论修养不足。在杨简的著作里，不止一次对老庄思想提出批评，但对佛家思想却无一句品评的言辞。他模糊地将孔子之“心”认作达摩之“佛”，把心学和佛学完全等同起来。他说：

    孔子曰心之精神是谓圣，即达摩谓从上诸佛，惟以心传心，即心是佛，除此外更无别佛。（《慈湖遗书续集》卷一《炳讲师求训》）

    基于同样原因，杨简把佛教的宗教修养和儒家的伦理道德修养混同起来。他在《奠冯氏妹词》中曾这样写道：

    妇而能觉，古惟太姒，自兹以降，以倬行称于史，固不乏求，其内明心通，惟庞氏母子……（《慈湖遗书续集》卷一）

    太姒乃文王之后妃，杨简在《慈湖诗传》里多次赞颂她有“道心”，“佐助文王，辅成治化”（卷十六《思齐》） 。庞氏母女，据陶宗仪考证，当是唐代襄州居士庞蕴妻女。庞氏举家修禅，“有男不婚，有女不嫁，大家团栾头，共说无生死。”女名灵照，制竹漉篱，卖之以供朝夕（《南村辍耕录》卷十九） 。可见是佛门的虔诚信徒。杨简把儒家的典范和佛门的信徒视为同类，视为一心，也正是引佛入儒的表现。这就是他的“习气未尽”。

    杨简的“毋意”虽然主要是指要克制“心”以外的邪念，但因为他所理解的“心”是如同“明镜”一般的无思无虑、寂然不动的精神实体，所以在实际上必然要否定人的一切意念活动，并反对人们向外界寻求知识。他说：“直心诚实，何思何虑，思虑微起，则支则离”（《杨氏易传》卷十六《井》） 。这就使杨简得出两个其他理学家或儒家没有过的结论：

    第一，否定人的任何具有能动性、创造性的思维活动。杨简认为凡是说到“能”者，即是“求诸心外”，即是“用意害道”。他说：

    汲古（曾熠）问：“‘子曰：中庸其至矣乎，民鲜能久矣。’又曰：‘中庸不可能也’，何谓‘鲜能’与‘不可能’？”先生（杨简）曰：“《中庸》‘能’字是子思闻孔子之言不审，孔子未尝云‘能’。在《论语》只曰‘民鲜久矣’，无‘能’字，如‘子曰中庸不可能也’，此‘能’是用意矣。道无所能，有能即非道。”（《慈湖遗书》卷十三《家记七·论〈中庸〉》）

    《毛诗序》曰：“《天保》，下报上也，君能下下，以成其政。臣能归美，以报其上焉。”……夫上之礼其下，与下之敬其上，爱敬之情，发于中心，播于歌诗，而《序》谓之“能”，盖求诸心外，殊为害道。（《慈湖诗传》卷十一《天保》）

    第二，提倡无思无虑的蒙昧主义。杨简认为“有知则有意”（《慈湖遗书》卷十一《家记五·论〈论语〉下》） 、“无思无虑是谓道心”（《杨氏易传》卷十三《睽》） ，进而提出以“无知”为“真知”的蒙昧主义。他说：

    圣人果有知果无知乎？曰：无知者圣人之真知，而圣人知之实无知也。如以为圣人之道实可以知之，则圣人之道乃不过智识耳，不过事物耳。而圣人之道乃非智识、非事物，则求圣人之道者不可以知为止。……圣人之真无知，则非智识之所到，非知不知所能尽，一言以蔽之曰：心而已矣。（《慈湖遗书》卷十一《家记五·论〈论语〉下》）

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