第二十二章 程朱理学的修正者——黄震及其思想

。无亦知其性之相近而戒其习之相远可乎？（同上卷二《读论语》）

    黄震在这里明确批评了宋代理学家，对他们热衷于谈“性”，深表不满。在他看来，即便是为他所首肯的“天地之性”“气质之性”说，也是大可不必多谈的。

    朱熹在集注《论语·公冶长》中，子贡所说“夫子言性与天道，不可得而闻也”时，曾说：“盖圣门教不躐等，子贡至是始得闻之而叹其美也”（《论语集注》卷三） 。对此，黄震针锋相对地予以批驳说：

    子贡明言不可得而闻，诸儒反谓其得闻而叹美，岂本朝专言性与天道，故自主其说如此耶？要之，子贡之言正今日学者所当退而自省也。（《日抄》卷二《读论语》）

    这里，黄震一方面指出，朱熹等理学家之所以违背子贡的原意而强作解人，是为了给其奢谈性与天道提供根据；另一方面他又指出，子贡的这句话恰恰是理学家们所当引起反省的。

    第四节　黄震的认识论

    在认识论方面，黄震继承了朱熹的“格物致知”说。他称赞朱熹说：“晦翁本《大学》致知格物以极于治国平天下，工夫细密”（同上卷六十八《读叶水心文集》） 。有人不同意朱熹将“格物”的“格”字释为“至”字，而认为应释为“去”字，并举出“格斗”一词为证，从而把“格物”释为“格去外物”。黄震认为，这是“晦庵之说既行，异端之辩交起”（同上卷二十八《读礼记》） 的表现。他为朱熹的观点辩护说：“愚谓格之义皆至也。‘格于皇天’，上至于天也。‘格于舜’，舜来至于前也。……若格斗去者，亦正以两人亲手而间，彼此击刺，皆至其身，非有间隔其间，故谓之格。安得以格斗为格去外物之证哉”（同上） ？

    黄震还沿袭朱熹的思想路径，阐述了“心”的作用。他继承朱熹“心者，身之所主也”（《大学章句》经一章注） 的观点，指出：“心者，吾身之主宰，灵明广大，与造化相流通”（《日抄》卷八十六《省斋记》） 。他所谓的“心”，显然不是指作为人体五脏之一的心，而是指的认识主体。他还继承朱熹“心具众理”的观点，认为“心所以具众理而应万事”（同上卷二《读论语》） 。又说：“心具众理，理贯万事”（同上卷八十八《虚白观记》） 。这就是说，作为认识主体的“心”，其思维活动的范围是无所不至的。

    黄震还阐发了程、朱的主敬说。二程和朱熹都很重视认识主体的修养。所谓“敬”，就是他们所提出的关于认识主体修养的一种方法。叶适曾批评二程说：“程氏诲学者，必以敬为始。……非孔氏本旨也”（《水心文集》卷十《敬亭后记》） 。黄震对叶适的观点予以反驳说：

    礼不先于克己，礼将何自而复？学不先于敬，己私又何自而克？己且未知所以复礼，又何以使民俗之复礼？……公（按指叶适）于义理，独不满于陆而不及朱，似于朱无忤者，然朱之学正主程而程之学专主敬，乃反以程子言敬为非，又何耶？且敬也者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公以来相传之说，非程子自为之说也。苏子瞻千古奇才，独以轻薄仇程子，终身思所以破其敬之说，尚终其身不能，而水心欲破之，宜其说之不能自白也。（《日抄》卷六十八《读叶水心文集》）

    在这段话中，黄震把“敬”同“克己复礼”联系起来，认为只有“敬”，才能“克”去“己私”，从而达到“复礼”的目的。他又指出，叶适反对二程的主敬说，实际也就是在反对朱熹。同时，黄震把主敬说讲成是自古以来所谓“圣贤”的“相传之说”，这就为主敬说制造了“历史根据”。

    黄震在继承程、朱的认识论观点的同时，对程、朱的认识论也提出了修正的见解。

    首先，他批评程、朱的“生知”说。

    朱熹《论语集注》卷一《为政·十五志学章》注，引二程语云：“孔子生而知者也，言亦由学而至，所以勉进后人也。”朱熹本人在注解此章时，也说：“愚谓圣人生知安行，固无积累之渐。”黄震在《黄氏日抄》卷二《读论语》中，明确表示不同意程、朱对此章的解释，他说：

    诸儒议论叠出，皆因待圣人过高，谓圣人不待学故也。然圣人亦与人同耳。

    这清楚表明，黄震认为，即便是所谓“圣人”，也不可能生而知之，而只能是学而知之。他在阅读王安石的《伤仲永》一文时，也写札记说：“金谿农家子方仲永五岁能诗，父日携之环丐于邑人，不使读书。……年二十而泯然众人矣。教之不可已如此”（《日抄》卷六十四《读文集·王荆公》） 。这里，他也强调了后天的学习对人取得知识的决定性作用。

    其次，在认识主体的修养方法上，黄震虽然赞同程、朱的主敬说，但不同意二程的“静坐”主张，并对之提出了批评。他说：

    心者，所以治事，而非治于事。惟随事谨省则心自存，正不待治之而后齐一也。……至于斋心服形之老、庄，一涨而为坐脱立忘之禅学，始瞑目株坐，日夜仇视其心而禁治之。及治之愈急而心愈乱，则曰：易伏猛兽，难降寸心。呜呼！人之有心，犹家之有主也。家有主反禁切之，使一不得有为，其扰者势也，而讶心之难降欤？故世有竭平生之力以从事于禅，适足以槁馘其无用之身，他尚何望？奈何世习缠染，以是易惑，虽明辟“坐忘”之为“坐驰”者，亦或谕学者之静坐，诚不自意，滔滔流俗承虚接渺，谈空演妙之极……（同上卷八十六《省斋记》）

    《河南程氏遗书》卷第二上载二程语录云：“司马子微作《坐忘论》，是所谓坐驰也。”同书卷第二下载二程语录云：“只闭目静坐，为可以养心。”又《河南程氏外书》卷第十二载：“伊川每见人静坐，便叹其善学。”由此可知，黄震所谓“明辟‘坐忘’之为‘坐驰’者，亦或谕学者之静坐”，指的就是二程，这里，（一）黄震认为，作为认识主体的“心”，是要“治事”即应付客观事物的，可是道家的那种叫人排除思虑的心斋 [5] 修养方法，以及禅学那种叫人息虑凝心的坐禅方法，却仇视人的认识能力，硬要“治”“心”，这就势必使人成为废物。（二）黄震指出，二程所谓“静坐”的认识主体修养方法，也是因受道、佛二家影响而提出来的。（三）黄震认为，二程的“静坐”主张，导致了以后谈虚说空的不良习气。朱熹主张初学者也应以“静坐”为修养方法（见《朱子语类》卷一一九） 。所以，黄震对二程主张“静坐”的批评，同时也是对朱熹的批评。

    第三，在知、行关系上，黄震强调躬行，提出“言之非艰，行之为艰”，力图纠正朱熹后学“不知其躬行”的流弊。

    《论语·里仁》中记录了孔子这样一句话：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”黄震在讲解这句话时，说：“耻者，谓言过其行则古之人以为深耻也。夫子此意正欲学者讷于言而敏于行耳”（《日抄》卷八十二《余姚县学讲义》） 。他还说，在《论语》中，孔子“不得已而见于问答者，亦皆正为学者躬行而发，凡今见于《论语》二十篇者，往往不过片言而止，言之非艰，行之为艰，圣门何尝以能言为事”（同上） ？

    黄震为什么这样强调“躬行”，提出“言之非艰，行之为艰”？其中的缘故，他曾这样说：

    自晦翁之学盛行，而义理之说大明。天下虽翕然而向方，流弊亦随之而渐生。盖论说之求多，恐躬行之或缺，苟诚用力于躬行，何暇往事乎口说？某行天下，今踰半生，凡见言晦翁之学者几人，往往不知其躬行。……世所谓《中庸》《大学》者，身未必行，惟见笔舌华靡。……（同上卷九十五《祭添差通判吕寺簿》）

    这就清楚表明，黄震之所以强调躬行，正是不满于当时宗奉朱熹的理学家们，那种只知“笔舌华靡”，空谈义理，不知躬行的现象。他还说：

    周、程既没，学者谈虚，借周、程之说，售佛、老之私。……此而不辟，其误天下后世之躬行，将又大于杨、墨以来之患者。文公先生（指朱熹）于是力主知行之说，必使先明义理，别白是非，然后见之躬行，可免陷入异端之弊。此其救世之心甚切，析理之说甚精，学者因言之已明，正其身之所行，为圣为贤，何所不可？顾乃掇拾绪余，增衍浮说，徒有终身之议论，竟无一日之躬行。甚至借以文奸，转以欺世，风俗大坏，甚不忍言。文公所以讲明之初意，夫岂若是？然则今日其将何以救此？亦在明吾夫子之训，而深以言之轻出为耻。其行于言也，常恐行有不类，惕然愧耻，而不敢轻于言；其见于行也，常恐不副所言，惕然愧耻，而不敢不勉于行。则言日以精，行日以修，庶几君子之归，而不至骎骎陷入虚诞欺罔之域，则可无负于文公知行并进之训矣。（同上卷八十二《余姚县学讲义》）

    这里，黄震虽然提到“无负于文公知行并进之训”，但在实际上，他却把朱熹知行学说的主旨归结为教人躬行。而这并不符合朱熹本人的思想实际。朱熹认为：“致知、力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病”（《朱子语类》卷九） 。在朱熹的知行学说中，虽然强调“行”，认为“行”重“知”轻，但也强调“知”，认为“知”先“行”后。朱熹说过“为学之实固在践履”（《朱文公文集》卷五十九《答曹元可》） ，然而又反对“只教人践履”，认为“义理不明，如何践履”（《朱子语类》卷九） ？显然，黄震把朱熹的知行学说归结为教人躬行，这正是朱熹所反对的“偏过一边”。因此，黄震对朱熹知行学说的阐发，实际上是对朱熹这一学说的修正。正是通过这种修正，黄震才得以使自己强调躬行的观点，同朱熹的知行学说挂起钩来，从而取得了理论上的依据。

    从这种强调躬行的观点出发，黄震还修正了朱熹关于讲学的观点。朱熹是反对只躬行而不讲学的，他曾说：“躬行固好，亦须讲学。不讲学，遇事便有嵲屼不自安处。讲学明，则坦坦地行将去。若只躬行而不讲学，只是个鹘突底好人”（同上卷一二〇） 。黄震则明确指出：“今日之所少者，不在讲学而在躬行”（《日抄》卷八十二《抚州辛未冬至讲义》） 。他还说：“每窃谓今日吾侪之所少者，非讲说也，躬行也。向也六经之旨未大彰明，我朝诸儒所以极力辩说，至文公而精切的当矣。吾侪何幸，获享其成。入耳著心，以正躬行，此正今日紧事，又暇于文公脚下添注脚乎？……某窃意教不止讲说而已也……不能随事寓教，以正人心，是于腾口澜倒之中，又推其波耳”（同上卷八十四《答抚州程教授请冬至讲书札》） 。

    关于黄震反复强调的“躬行”的具体含义，他自己曾谈到：“父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五伦，反不知实践而无愧，则……口谈义理，皆非其实”（同上卷八十八《余姚县重修学记》） 。又说：“至今流布天下者，无非言理之书，不善学者，遂或流而为空言矣。不知古之正心诚意者，正将推以治国平天下”（同上卷九十《晦庵与江玉汝往复帖序》） 。可见，他所谓的“躬行”，主要是指对于封建伦理道德原则的践履。黄震这种强调躬行的思想，虽然包含有维护封建纲常的一方面，但在当时民族矛盾异常尖锐的特定历史条件下，这种思想对于反对统治集团中妥协苟安和从事抗元斗争，则是有一定积极意义的。

    第五节　黄震的道统论

    黄震对韩愈、程颐、朱熹的道统论也有所继承。他认为存在着一条所谓“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”的传道之统，赞扬二程“发明孔、孟正学于千四百年无传之后”（同上卷三十三《读程氏遗书》） ，表彰朱熹“精究圣贤之传，排辟异说，所力任者在万世之道统”（同上卷三十九《读南轩先生文集》） ，把二程、朱熹视为道统的继承人。基于这种道统论，他指责苏轼说：“苏子谓武王非圣人，孔子所不敢言也；谓孔氏之家法，孟轲始乱之，儒者所不忍言也”（同上卷六十二《读苏文》） 。

    程朱理学家认为，为了维护道统，就必须辟“异端”。黄震也不例外。在黄震的心目中，所谓“异端”，主要指佛、道，尤其是佛。这同程、朱的观点也是一致的。他说：“佛、老之害极矣”（同上卷九十《钦道载闲道集序》） ！“近世佛氏之害尤甚”（同上卷二《读论语》） ，“愚平生谓禅学为异端之异端”（同上卷三十四《读晦庵先生文集》） 。他在《戊辰轮对札子》中，陈述佛、道之害说：

    厥今流弊之极，弃父母而为之（指佛、道）者半天下，竭膏血而奉之者徧天下。有家者弊于此而不可以为家，有国者弊于此而不可以为国。（同上卷六十九）

    他还向封建皇帝描绘了一幅禁绝佛、道之后，所可能出现的理想图画：

    收其庄产，上可以富军国；鼓铸其铜像、铜器，又可使货泉流布天下。然此犹以近效言也。鳏寡孤独之类少，而奸盗之罪省，使人人得正其纲常；凶愚吞并之根绝，而冤讦之狱稀，使人人得安于耕凿；无忏罪之说以误民，而闾里之所好皆真善……蔓延天下不可胜言之祸，不动声色销磨就尽，而使民俗得尽复唐虞三代之旧。如四塞之云雾净扫而再睹青天，如积年之蛆秽尽除而重添活水。开辟以来之奇事，未有如此之大快者！（同上）

    在黄震看来，只要禁绝佛、道，就会使封建社会变成近似于桃花源式的“乐土”，这自然是一种幻想。不过，由此可以看出，黄震之反对佛、道，是从维护封建纲常伦理与巩固封建统治的需要出发的。他的这种反对佛、道的言论代表了世俗地主阶级的利益。

    黄震在反对佛、道的同时，也批评了那些受到佛、道影响，特别是受到佛教影响，以及被他视为“借儒谈禅”的理学家。这种批评，有的地方实际上触及程、朱。此外，他还指名批评程门弟子杨时、谢良佐说：“龟山不免杂于佛……上蔡才尤高而弊尤甚，其于佛学殆不止杂而已”（同上卷四十一《读尹和靖文集》） 。他进而指出，张九成、陆九渊、杨简诸人之“借儒谈禅”，都是由于受到谢良佐的影响：

    濂、洛发其精微，后来遂有因精微而遁入空虚者，如张横浦，如陆象山，如杨慈湖，一节透过一节。……盖尝考究三人之说，无一不出于上蔡。……上蔡于程门才最高而不幸与揔老交，故其弊如此。东坡谓其父杀人报仇，其子因以行劫。原上蔡本心不过欲用其心，禅学遂得而入之。吾儒之祸，莫烈于此矣！（同上卷八十五《回董瑞州》）

    这里，黄震认为，“借儒谈禅”是“吾儒之病”。黄震之所以有这样的认识，是因为在他看来，这种“借儒谈禅”能诱使人误入禅学而不自知，具有较大的迷惑性。他说：“上蔡以禅证儒，是非判然，后世学者尚能辨之。上蔡既殁，往往羞于言禅，阴稽禅学之说，托名儒学之说，其说愈高，其术愈精，人见其儒也，习之，不知已陷于禅。此其弊则又甚矣。”（同上卷四十一《读上蔡语录》）

    黄震还指出，这种“借儒谈禅”的倾向，在他所处的时代，已成为理学家的一种通病。他说：“近世流弊浸淫，凡言吾儒者，多阴用异端之说，甚者昌言异端之不可废，而自贬吾儒之不及”（同上卷三十四《读晦庵先生文集》） 。因此，他主张对这种倾向应大力摒除。他在读石介《徂徕文集》时所写的札记中曾说：“徂徕先生学正识卓，辟邪说，卫正道，上继韩子以达于孟子，真百世之师也。……使先生生乎今之世，见托儒者之名售佛、老之说者，辟之又当如何哉”（《日抄》卷四十五《读徂徕文集》） ？黄震这里所说的“卫正道”，指的就是维护道统，而他自己则正是以道统的维护者自期的。

    黄震在继承道统论和主张“辟异端”以维护道统的同时，对程、朱的道统论也提出了修正的见解。

    韩愈在《原道》中，曾这样谈到儒家的所谓道统：“吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉”（《昌黎先生文集》卷十一） 。这里有两个问题：（一）所谓道统之“传”，应当如何理解？（二）其所传之“道”，究竟是什么？关于第一个问题，《河南程氏遗书》卷第十八所记程颐语录中，在谈到《原道》一文时曾说：“如曰：‘轲之死不得其传’，似此言语，非是蹈袭前人，又非凿空撰得出，必有所见。若无所见，不知言所传者何事？”即认为韩愈是对道统之“传”“必有所见”，才能说出“轲之死不得其传”这样的话来。由此可见，程颐是把道统之“传”理解为一种难于窥见的传授关系。朱熹对这个问题的看法是：“所谓‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，尧、舜、禹相传之密旨也”（《朱文公文集》卷三十六《答陈同甫》） 。关于第二个问题，朱熹回答说：“如《书》云：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，此便是尧、舜相传之道”（《朱子语类》卷五十八） 。显然，在朱熹看来，道统之“传”是尧、舜、禹等所谓“圣人”之间对密旨的亲相授受；而《尚书·大禹谟》上所说的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这十六字，就是他们所传授之“密旨”。

    黄震的看法则不同。他说：

    所谓“传”者，前后相承之名也。所谓“道”者，即《原道》之书所谓其位君臣、父子，其教礼、乐、刑、政，其文《诗》《书》《易》《春秋》，以至丝麻、宫室、粟米、疏果、鱼肉，皆道之实也。故曰：“以是”而传。“以是”者，指《原道》之书所谓“道”者而言之，以明中国圣人皆以此道而为治也。故他日论异端，又曰：果孰为而孰传之耶？正言此之所谓“道”者无非实，而其传具有自来，彼之所谓“道”者无非虚，而初无所自传云尔，非他有面相授受之密传也。托附程录者乃发为异说，称誉《原道》，以为此“必有所见”，若无所见，所谓传者，传个甚么？呜呼，异哉！……愚故意其为上蔡谢氏之门依仿而托于程录也。（《日抄》卷五十九《读韩文》）

    又说：

    愚按古无传道之说，孔子之学，惟曾子弘毅，足以任道。子思、孟子皆然。至今所讲明者，皆其说也。子夏、子张未见其有传于今也。韩文公辟佛、老，故言中国之所以治者，自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟次第相承，具有自来，故以传言，以辟佛氏之说。自夷狄晚入中国，于中国之治并无相干，皆平空杜撰，故他日又曰：果孰为而孰传之耶？韩文公之言传道者，意盖如此。不幸释氏以衣钵为传，其说浸淫，遂使吾儒亦谓若有一物亲相授受者，谓之传道。此积习之误，圣门初无是事。（同上卷四十二《读陆象山语录》）

    由此可见：（一）黄震认为所谓道统之“传”，根本不是什么面相授受的密传，而不过是前后次第相承之名。他对道统之“传”的这种理解，不仅不同于程颐、朱熹，而且在实际上也不同于韩愈。因为，在韩愈那里，这种所谓道统之“传”，毕竟也是一种所谓心传的关系。（二）黄震认为，所谓道统之“道”，即韩愈《原道》中所谓的“道”。在他看来，这种“道”是“圣人”的“治道”。由于“道统”本身就是一种历史的虚构，因此，黄震对“道”的这种理解，不可能符合实际。但他的这种观点对于朱熹关于道统之“道”的理解，则是一种否定。（三）黄震认为，那种把道统之“传”说成是“若有一物亲相授受”的观点，是因袭了佛教传衣钵的说法。（四）黄震没有指名批评程颐，而把程颐论《原道》的语录说成是可能为谢良佐所杜撰。这说明，他不愿意直接提到程颐。

    针对朱熹派理学家以《尚书·大禹谟》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字为道统心传之要，黄震在所写《读尚书·人心惟危章》札记中，这样批评道：

    此章即尧尝授舜之辞，舜申之以授禹而加详焉耳。……盖舜以始初所得于尧之训诫并平日所尝用力于尧之训诫而目得之者，尽以授禹，使知所以执中而不至于永终耳。岂为言心设哉？近世喜言心学，舍全章本旨而独论“人心”“道心”，甚者单摭“道心”二字，而直谓即心是道，盖陷于禅学而不自知。其去尧、舜、禹授受天下之本旨远矣！……愚按心不待传也，流行天地间，贯彻古今而无不同者，理也。理具于吾心而验于事物；心者，所以统宗此理而别白其是非。……禅学……以理为障，而独指其心曰：不立文字，单传心印。此盖不欲言理，为此遁辞，付之不可究诘云耳。（《黄氏日抄》卷五）

    这里，黄震不仅批评了借《尚书·大禹谟·人心惟危章》大谈所谓“道心”“人心”之分以及“十六字心传”的朱熹及其门人蔡沈等，而且也批评了“直谓即心是道”的陆九渊。他指出，“十六字心传”之说是对《尚书·大禹谟·人心惟危章》的断章取义，有违原文的本旨。他更进而指出，所谓“十六字心传”之说，和陆九渊“直谓即心是道”一样，都是来源于禅宗的影响。像黄震这样对“道统”论的批评，在宋代理学史上，还是少见的。后来有些思想家对理学思想的批评，往往是以所谓“道统”论作为突破口的。

    * * *

    [1] 按，《宝祐四年登科录》（见《粤雅堂丛书三编》）载：“黄震……年四十四，五月十四日辰时生。”依此逆推，则黄震当生于宋嘉定六年。其卒年，据近人陈垣考订，应为元至元十七年（公元1280年）。参见《辅仁学志》第十二卷第一、二合期，1943年12月版，第286页，陈垣《黄东发的卒年》。

    [2] 《黄氏日抄》卷九十四《抚州先圣殿》题下原注：“辛未四月到任”。宋咸淳七年，岁次“辛未”。

    [3] 《四库全书总目提要》卷九二《子部·儒家类二》关于《黄氏日抄》云：“其中八十一卷、八十九卷，原本并阙，其存者实九十五卷也。”此系未将原佚之第九十二卷算入而致误。

    [4] 朱熹曾多次说过：“道即理”（《朱子语类》卷七十四），并说：“道只是君臣、父子日用常行当然之理”（《朱文公文集》卷五十九《答吴斗南书》）。“道训路，大概说人所共由之路”（《朱子语类》卷八）。

    [5] 《庄子·人间世》云：“惟道集虚。虚者，心斋也。”郭象注云：“虚其心则道集于怀也。”