第二十二章 程朱理学的修正者——黄震及其思想

    第一节　黄震的生平与著作

    《宋元学案》卷八十六《东发学案》载全祖望案语云：“四明之传，宗朱氏者，东发为最。……晦翁生平不喜浙学，而端平以后，闽中、江右诸弟子支离、舛戾、固陋，无不有之，其能中振之者，北山师弟为一支，东发为一支，皆浙产也。”这是说，黄震是浙江宁波宗朱熹之学的代表人物；而且他与何基等“北山四先生”同为宋代端平以后，闽、浙、赣地区朱熹后学中的翘楚。同卷所载黄百家案语又说，黄震“折衷诸儒，即于考亭亦不肯苟同，其所自得者深也。今但言文洁之上接考亭，岂知言哉？”这是说，黄震对朱熹并不盲目信从，而是有所立异，因而不应把他仅仅视为朱学的继承者。这两则案语，前者概括出，黄震作为程朱理学的继承者，在宋末理学史上的地位；后者则透露出，黄震具有程朱理学修正者的思想风格。

    黄震，字东发，浙江慈溪人，学者称为于越先生。逝世后，门人尊称为文洁先生。其生年，据《宝祐四年登科录》推算，应为宋嘉定六年（公元1213年），其卒年当在元代初年 [1] 。

    关于黄震的学术渊源，《宋元学案》卷六十四《潜庵学案》载：“王文贯，字贯道，鄞县（今浙江省宁波市鄞州区）人。早嗜学，与乡先生余端臣游。登进士第，教授真州，除宗学谕。从游尝数百人，黄文洁公震，其弟子也。”可见，黄震曾师事王文贯，而王文贯则曾师事余端臣。又据《鄞县志》记载：“余端臣，字正君，精毛氏诗，学宗庆源辅氏，以溯朱子之传”（咸丰六年刊本，卷十四《人物》） 。所谓“庆源辅氏”，是指辅广。《宋元学案》卷六十四载：“辅广，字汉卿，号潜庵，其先赵州庆源人也。……始从吕成公游，已问学于朱文公，留三月而后返。……伪学禁严，学徒多避去，先生不为动。文公曰：‘当此时立得脚定者甚难，惟汉卿风力稍劲。’……与魏文靖公善，每相过，必出文公言语文字，雒诵移晷而去。”由此可知，辅广虽兼为朱熹与吕祖谦的及门弟子，但其为学趋向却与朱熹为近。而黄震，就是辅广的三传弟子。

    黄震在《祭叔祖机察壶隐先生墓》一文中，曾这样谈到自己的家世：“在昔先人，来从东嘉，富而好德，朴不务华。迨我叔祖，始以文振。……南北讲解，公亦归老。筑台白沙，放怀诗酒。……赍志莫售，爰俟来者。笃教犹子，彬彬儒雅”（《黄氏日抄》卷九十五。以下简称《日抄》） 。这段话透露出，黄震的先世虽然富有，但却并非书香门第。他的叔祖（黄得一，号壶隐先生）虽然是这个家族第一个薄有文名的人，但终其一生也没有踏入仕途。在失意之余，他把全部心血都用来教育自己的“犹子”（侄子），使之成为一介儒士。这个“犹子”就是黄震的父亲黄一鹗。

    黄震的少年时代，其家庭已经败落。他曾多次谈道，“某生长田闾，身经艰苦”（同上卷九十三《特转朝奉郎谢庙堂》） ，“亲曾种田”（同上卷七十八《咸淳八年劝农文》） ，“余以家贫厄，少时以外侮告，先人辄令勤学”（同上卷四十六《读史一·史记》） ，等等。可知他早年曾亲自参加农业生产劳动，这就使他对农民的困苦生活有一定了解。在做官以前，他曾“授书糊口”（同上卷九十三《抚州到任谢庙堂》） ，生活并不富裕，所以他曾以“浙间贫士人”（同上卷七十八《咸淳八年春劝农文》） 自称。

    宋理宗宝祐四年（公元1256年），黄震中进士第。这时，下距宋朝覆亡只有二十年，民族矛盾与阶级矛盾都异常尖锐。开庆元年（公元1259年）冬，黄震被任命为吴县尉（据《日抄》卷七十《申府乞免躬亲扰民及理索状》） 。这里的地方豪富一向与尉司相勾结，向佃客追索欠租，屡屡将佃客迫害致死。黄震上任后，不仅“不受贵家告”（《宋史》本传） ，而且还向上司要求“备给板榜，下本司钉挂，永不许干预理索，以致囚死人命”（《日抄》卷七十《申提刑司乞免一路巡尉理索状》） ，并主张在其他地方也应一并照此办理。

    景定元年（公元1260年），黄震摄华亭县，继摄长洲县。

    景定四年（公元1263年），黄震被任命为镇江转般仓分司（据《日抄》卷七十二《发孙提刑书》） 。这时，正值独揽朝政的贾似道推行公田法，并设置官田所，以便施行。黄震也被改任提领官田所，先后被命于镇江、常州设置分司。他力陈“公田之弊”，指出：“朝廷买公田正欲免和籴之扰，而州县催公租又反效和籴之扰”（同上卷七十三《申省控辞改差充官田所干办公事省札状》） 。并认为如果设置分司，其结果必然是：“百姓良苦，尚何以饱吏卒之欲”（同上） ？

    咸淳四年（公元1268年），黄震被任命为史馆校阅（据《日抄》卷七十四《第五任史馆校阅》） ，“与修宁宗、理宗两朝国史实录”（《宋史》本传） 。这年七月，他在轮对时，针对在蒙古兵威胁下险象丛生的南宋政局，极言时弊，并“请罢给僧、道度牒，使其徒老死即消弭之，收其田入，可以富军国，纾民力”（《续资治通鉴》卷一七八） 。黄震提出这一建议是有具体背景的：“时宫中建内道场，故震首及之”（同上） 。宋度宗为此恼羞成怒，将黄震“批降三级。用谏官言，得寝，出通判广德军”（同上） 。

    在黄震任广德通判期间，当地由于官置社仓，“仓官至取倍称之息，州县展转侵渔”，致使“民不堪命，或至自经”（《日抄》卷八十七《抚州金谿县李氏社仓记》） 。可是“人以为熹（朱熹）之法，不敢议”（《宋史》本传） 。黄震则坚决主张予以改革。他说：“法出于尧舜三代圣人，犹有变通，安有先儒为法，不思救其弊耶？况熹法，社仓归之于民，而官不得与。官虽不与，而终有纳息之患”（同上） 。他所采取的具体改革措施是：“买田六百亩，承代人户纳息。且使常年不贷，惟荒年则贷之，而不复收息。凡费皆取办于六百亩官田之租”（《日抄》卷八十七《抚州金谿县李氏社仓记》） 。这样就将社仓法的纳息制度取消了。与此同时，他还禁止、取缔了当地祷祈祠山庙等淫祀、迷信活动。当时，广德郡守贾蕃世“以权相（贾似道）从子，骄纵不法。震数与论是非，蕃世积不堪，疏震挠政，坐解官”（《宋史》本传） 。

    咸淳六年（公元1270年），黄震任绍兴通判（据《日抄》卷九十四《绍兴府学先圣殿》） 。第二年又被改任抚州知州 [2] 。这时，抚州大饥，饿殍遍野。黄震一方面向富室劝粜，对于屡劝不听的富室，或则强行发廪，开仓平粜，或则封籍解州（据《日抄》卷七十八《委周知县发廪第二榜》） ；另一方面则要求百姓“小心听候告粜”，“不可胡乱作事，有犯到官，决不轻恕”（《日抄》卷七十八《四月初十日入抚州界，再发晓谕贫富升降榜》） 。当时，转运司分派给抚州和籴米七万余石，黄震起初是向上司“详述民情”，要求免派，后来“以没官田所入应之”（《宋史》本传） ，从而使当地的负担有所减轻。

    咸淳八年（公元1272年），黄震升任江西提举常平仓司。次年，改任江西提点刑狱。“有贵家害民，震按之，贵家怨。又强发富人粟与民，富人亦怨”（同上） 。因而受到弹劾，被贾似道免职。

    德祐元年（公元1275年），贾似道罢相后，黄震出任浙东提举常平，但第二年南宋小朝廷就覆亡了。

    宋亡后，黄震采取了与元朝政府不合作的态度，隐居于宝幢山，“誓不入城市，故居之图籍、器物为人掠尽，亦不问”（《宋季忠义录》卷十《黄震》） ，“日惟一食，仰天长歌，祈速死”（咸丰《鄞县志》卷二十四《寓贤》） ，终于“饿于宝幢而卒”（《宋元学案》卷八十六《东发学案》） 。

    黄震的著作有：

    （一）《黄氏日抄》（即《慈溪黄氏日抄分类》）。此书本九十七卷。其中，前六十八卷，系黄震阅读经、史、子、集诸书的札记。关于这部分内容，《四库全书总目提要》谓“是编以所读诸书随笔札记，而断以己意”（卷九二） ，是符合实际的。六十九卷以下，收录作者的奏札、申明、公移、讲义、策问、书、记、序、跋、启、祝文、祭文、行状、墓志铭等作品。这部书原佚第八十一卷、第八十九卷、第九十二卷，实存九十四卷 [3] 。

    （二）《古今纪要》十九卷。此书上起传说中的三皇时代，下迄北宋哲宗时期。撮举诸史，括其纲要。请汪佩锷《黄氏日抄纪要序》认为，此书“实与日抄相辅而行”。

    （三）《古今纪要逸编》一卷。此书又名《理度两朝纪要》。全祖望《东发先生史稿跋》以此书为《理度两朝政要》（见《宋元学案》卷八十六《东发学案》） ，误。

    （四）《戊辰修史传》一卷。此书即全祖望《东发先生史稿跋》中所说的《戊辰史稿》，内为有关杜范、真德秀、洪咨夔、袁甫、徐元杰、李心传的六篇传记，系黄震于咸淳四年（戊辰）任史馆校阅时所作。

    （五）《仰天遗草》一卷。关于此书，《（康熙）〈鄞县志〉》卷二十《修辞考·著述》有著录。原书已佚。

    第二节　黄震的宇宙论

    在宇宙论方面，黄震认为：“理无定形，亦无终穷。……事万变而不齐，而理无不在。……理本无所不包”（《日抄》卷六十八《读叶水心文集》） ，“理虽历万世而无变”（《日抄》卷四十《读东莱先生文集》） 。这同朱熹所谓“儒者以理为不生不灭”（《朱子语类》卷一二六） ，理“无所适而不在”（《朱文公文集》卷七十《读大纪》） 等提法没有什么两样，也是把精神性的“理”说成是超时空的存在。

    黄震还因袭了朱熹关于“天理流行”的观点，一再谈道：“云为百措，无非天理之流行”（《日抄》卷九十三《谢王仓使破白改官状》） ，“天高地下，万物散殊，皆造化生息之仁，而至理流行之寓”（同上卷八十六《林水会心记》） ，“一事一物之微，一举一动之暂，无非天理之流行”（同上卷八十七《止庵记》） ，等等。“理”又被等同于“太极”，“天理流行”亦即“太极”之流行。所以，他又说：“一太极之妙，流行发见于万物”（同上卷九十一《书刘拙逸诗后》） 。依照这种观点，天地间的一切事物，都成了他所谓的“理”（或“太极”）的体现。这就颠倒了客观物质世界同观念之间的关系，说明黄震的宇宙论是继承了朱熹的客观唯心主义的天理论。

    黄震在继承朱熹天理论的同时，对程朱理学关于“道”的观点有所修正。

    首先，黄震批评了认为“道”超出天地人事之外的观点。

    他说：

    道即理也。粲然于天地间者皆理也。不谓之理而谓之道者，道者，大路之名，人之无有不由于理，亦犹人之无有不由于路。谓理为道者，正以人所当行，欲人之晓然易见，而非超出人事之外，他有所谓高深之道也。（同上卷八十二《临汝书堂癸酉岁旦讲义》）

    夫道，即日用常行之理。不谓之理而谓之道者，道者，大路之称。即其所易见，形其所难见，使知人之未有不由于理，亦犹人之未有不由于路。故谓理为道，而凡粲然天地间，人之所常行者皆道矣。奈何世衰道微，横议者作，创以恍惚窈冥为道，若以道为别有一物，超出天地之外，使人谢绝生理，离形去智，终其身以求之而终无得焉。吁，可怪也！（同上卷九十五《读抱朴子》）

    这里，无论是“道即理”“道即日用常行之理”的命题，或是“道者，大路之名”，“人之所常行者皆道”的提法，都渊源于朱熹 [4] 。但是，黄震由此而进一步反复强调“道”不在天地人事之外，则是对朱熹的观点的一种修正。

    我们知道，在朱熹那里，“道”作为与“理”等同的范畴，既是指作为道德伦理准则的“理”，即“人道”；也是指作为宇宙主宰、万物本原的“理”，即“天道”。就前者而论，朱熹认为“理”在事中；就后者而论，朱熹则强调“理”在事先，认为“未有天地之先，毕竟先有此理”（《朱子语类》卷一） 。即认为“理”（“道”）可以独立存在于天地之外。这两种观点以“理”生“气”为纽带，互相联系，共存于朱熹天理论的思想体系中。然而，在上面的引文中，黄震却是以“道”在事中的观点，否定“道”（“理”）在天地人事之外的观点。这就在实际上背离了朱熹的“理”在事先说。

    黄震在批评老子关于“道”的观点时，曾说：“愚观老氏首言道可道，非常道。又曰：可道非道。是首破天下万世常行之理，而后来之荡空者皆从而衍之也”（同上卷六十一《读欧阳文》） 。这里，他是把“道”在事中的观点同老子“道”先天地生的观点对立了起来，用前者否定后者。我们知道，朱熹的“理”在事先说，与老子关于“道”先天地生的观点是一脉相通的。所以，黄震对老子“道”论的批评，实际上也是对朱熹“理”在事先说的背离。

    其次，黄震依据“道”在事中的观点，批评了二程及其门人谢良佐对于曾晳的赞扬，反对他们“遗落世事，指为道妙”。

    《黄氏日抄》卷二《读论语·子路、曾晳、冉有、公西华侍坐章》中说：

    四子侍坐，而夫子启以如或知尔，则何以哉？盖试言其用于世，当何如也？三子皆言为国之事，皆答问之正也。曾晳，孔门之狂者也，无意于世者也。故自言其潇洒之趣。此非答问之正也。夫子以行道救世为心……夫子岂以忘世自乐为贤，独与点而不与三子哉？后世谈虚好高之习胜，不原夫子喟叹之本旨……单摭与点数语而张皇之，遗落世事，指为道妙。甚至谢上蔡以曾晳想象之言为实有暮春浴沂之事，云三子为曾晳独对春风冷眼看破……是盖学于程子而失者也。程子曰：“……孔子与点，盖与圣人之志同，便是尧、舜气象。”此语微过于形容，上蔡因之而遂失也。……曾晳固未得与尧、舜比，岂得与夫子比？

    这里，黄震以孔子为“行道救世”的表率，把“为国之事”视为“行道救世”的具体表现。显然，他认为“道”即存在于“为国之事”中。因此，在他看来，“无意于世”的曾晳，是于此“道”无缘的。而二程、谢良佐对曾晳的赞扬之词，什么“尧、舜气象”，什么“冷眼看破”云云，也就自然是“遗落世事，指为道妙”，即没有讲明“道”之真正所在了。

    应当指出，在赞扬曾晳这点上，朱熹比二程、谢良佐更甚。他在《论语集注》《先进·子路、曾晳、冉有、公西华侍坐章》注中说：“曾点之学，盖以有见夫人欲尽处，天理流行……其胸次悠然，直与天地万物上下同流。各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣。”即认为曾晳能达到一种使自己内心充满“天理”，与“天地万物上下同流”的精神境界，因而是只知拘泥于具体事物的子路、冉有、公西华三人所不能相比的。由此可见，黄震所批评的“遗落世事，指为道妙”的思想倾向，实际上也是包括了朱熹的这种观点在内的。

    第三，黄震还批评朱熹后学的“道”论。他说：“文公（指朱熹）既没，其学虽盛行，学者乃不于其切实而独于其高远。……说《论语》舍孝弟忠信不言而独讲一贯”（《日抄》卷八十二《抚州辛未冬至讲义》） 。他指出，朱熹后学这种“舍孝弟忠信不言而独讲一贯”的思想倾向，是对孔子《论语》所谓“吾道一以贯之”的“道”论的断章取义，是受“异端之说”影响而产生的“荡空之说”（同上卷八十二《临汝书堂癸酉岁旦讲义》） 。同时，他还反复批评朱熹后学中有人认为“道不必贯而本一”的观点。他说：“近或推之愈高，谓道本自一，不必言贯，此固非后学所敢言”（同上卷二《读论语》） 。又说：“谓不必言贯，此道不必贯而本一。呜呼！此‘有物混成’之说也，而可以乱圣言哉”（同上卷八十二《临汝书堂癸酉岁旦讲义》） ？即认为，“道不必贯而本一”的观点，正是直接继承了老子“有物混成，先天地生”的“道”论。

    这里必须着重指出：

    （一）如上所述，黄震是把“理”视为亘古永存、无所不在的超时空的存在的，然而又反复强调“道”（“理”）在事中的观点，否认天地人事之外有什么“道”（“理”）的存在。显而易见，黄震的宇宙论是有着内在的矛盾的。但是，值得注意的是，《黄氏日抄》中并没有专门阐发过“理”生“气”的问题，而且黄震还表示强烈反对那种不知“实修”，“惟言太极”的风气（同上卷三十三《读周子太极通书》） 。他甚至说：对于朱熹，“世不患不见其明理之书，患不见其论政之书”（同上卷九十《晦庵与江玉汝往复帖序》） 。可见，黄震对于从本体论的角度探讨“理”的问题，并不重视。

    （二）黄震以上所论的“道”，既然是指所谓“人所当行”的“日用常行之理”，可知他所谓的“道”，指的是封建伦理道德规范，那么，他所谓的“事”与“道”的关系，也就根本不是指客观事物及其内部的规律性，而是指在人们的生活中，践履封建伦理道德的问题。因此，他所主张的“道”在事中的观点，并不是唯物主义的观点，而仍属于唯心主义理学的范畴。

    第三节　黄震的性论

    在性论方面，黄震继承了程、朱“性即理”的观点。他说：“‘性即理也’一语，近世间有疑之者，愚意训义不得不有所托以明之耳。……性本指人物之所禀赋，然不得不推所赋之实理为说，故曰：‘性即理也’。陈氏曰：‘理是汛言天地间公共之理，性是言在我之理，只此一理，受于天而为我所有，故谓之性。’此语足以解或者之疑矣”（同上卷二十五《读礼记》） 。很清楚，他同程、朱一样，认为所谓“性”，是人与物所禀赋的“天理”。

    对于由张载所提出，而后为程、朱所因袭的关于“天地之性”与“气质之性”的观点，黄震也表示赞同。他说：“横渠先生……凡所议论率多超卓。至于变化气质，谓‘形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。’此尤自昔圣贤之所未发，警教后学，最为切至者也。学者宜何如其遵体哉”（同上卷三十三《读横渠语录》） ！

    黄震在继承程、朱性论的同时，对程、朱的性论也提出了修正的见解。

    首先，黄震主张以孔子的人性说统一各种人性说，反对程朱理学将性善说，“天地之性”“气质之性”说，同孔子的人性说对立起来。他说：

    孔子言“性相近”“习相远”。此六字参之圣人，稽之众庶，求之往古，验之当今，无人不然，无往不合，此平实语也。孟子道性善，人皆可为尧、舜，而未尝见有能为尧、舜者。此立为议论以诱人为善，而非复孔子平实之比也。自此众论并兴，皆不能出孔子六字之外，虽伊、洛说出天地之性、气质之性，亦不过为孟子解性善之说。（同上卷八十五《回陈总领》）

    可见，黄震认为，只有孔子的“性相近”说，才是最平实、正确的人性学说。历史上相继出现的其他人性学说，包括孟子的性善说和宋儒提出的“天地之性”“气质之性”说，都不能和它相比，也不能超出它的范围。

    程朱理学的人性论认为，孔子的“性相近”说，是指“气质之性”，孟子的性善说是指“天地之性”。据《河南程氏遗书》卷第十八载：有人问程颐：“‘性相近也，习相远也’（按，见《论语·阳货》） ，性一也，何以言相近？”他回答说：“此只是言气质之性。”程颐还说：“孟子言性善，是性之本。孔子言性相近，谓其禀受处不相远也”（《遗书》卷第二十二上） 。黄震认为，程颐的这种观点，实际是在抬高孟子的人性说而贬低孔子的人性说。所以，他指责程颐说：

    阴陋吾夫子之说而不敢明言其非，则曰：性相近是指气质而言，若曲为之回护者。然则孟子之言性何其精，而夫子之言性何其粗耶？（《日抄》卷二《读论语》）

    他进而指出：

    人生而有性，已是气质之性。天地之性已自付与在其中。所谓天地之性，既非未生以前虚空中别可言性，则亦不逃乎性相近之说也。（同上卷八十五《回陈总领》）

    这里，黄震认为，“性相近”说不仅是指“气质之性”，而且也包括了“天地之性”。这就反驳了程颐所谓“性相近”说只是指“气质之性”的观点。

    从这种观点出发，黄震批评程朱理学家，在提出区分“天地之性”与“气质之性”的人性说以后，将孔子的“性相近”说丢在一边，指责他们：“翻倒得一新说一方便，归之为宗师。孔夫子《论语》反成堂前太公说古老言语，无复顾之者矣。若各师其师而不以孔子为师，流弊安有穷已哉”（同上） ？这里黄震所谓的“以孔子为师”，就是说，应以孔子的人性学说来统一宋儒的人性学说。

    正因为如此，黄震还为韩愈的性三品说进行了辩解。朱熹曾谈到，韩愈的性三品说是指“气质之性”，至于“天地之性”则不存在什么“三品”。他说：“韩退之《原性》中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来”（《朱子语类》卷四） ？黄震则指出：

    性有三品之说，正从孔子上智、下愚不移中来，于理无毫发之背。至伊、洛添气质之说又较精微。盖风气日开，议论日精，得气质之性与天地之性对说，而后孟子专指性善之说举以属之天地之性，其说方始无偏。此于孟子之说有功而于孔子之说无伤。实则孔子言性，包举大体；孟子之说，特指本源而言。性无出于孔子者矣！奈何三品之说本于上智、下愚之说，而后进喜闻伊、洛近日之说，或至攻诋昌黎耶？（《日抄》卷五十九《读韩文》）

    由此可见，黄震认为，韩愈的性三品说不仅由来于孔子的观点，而且同宋儒的“天地之性”“气质之性”说也不矛盾。这就反驳了朱熹对韩愈性三品说的批评。

    其次，黄震反对奢谈人性。他说：

    学者亦学夫子而已。夫子未尝言性，言性止此一语（按指《论语》“性相近也”语），何今世学者言性之多也。无亦... -->>
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