第二十五章 刘因的理学思想

    第一节　刘因的身世和学行

    刘因与许衡、吴澄同为元代三位著名学者。清初黄百家早已谈到，他说：“有元之学者，鲁斋（许衡）、静修（刘因）、草庐（吴澄）三人耳。草庐后至，鲁斋静修，盖元之所藉以立国者也”（《宋元学案·静修学案》） 。吴澄一生的学术活动，主要是在南方，许衡、刘因在北方，为“元北方两大儒”（同上，全祖望案语） 。

    刘因（公元1249——1293年）一名骃，字梦吉，保定容城（今河北容城）人。年长，因慕诸葛亮“静以修身”一语，遂以“静修”自号。死后，谥文靖。《元史》有传。遗著有《静修先生文集》二十二卷（以下简称《文集》。此即四部丛刊初编本）。

    刘因父祖本金朝人，世代业儒。当蒙古崛起漠北，威胁金源时，刘因祖父举家随金之王室迁开封。待元兵进逼开封，刘因父亲又举家北归。次年（公元1234年），金室由汴梁溃走蔡州，旋即亡国。又过了十五年，（公元1249年）刘因生于保定容城。应该说，刘因生于斯时斯地，当为元朝的子民，但刘因在诗词中，却是眷恋金朝文物，自视为亡金的遗血，谓要“承先世之统”（《文集》卷二十《书画像自警》） 。所以他一生的思想感情，与元蒙之间一直是格格不入。及至元灭南宋，他屡作哀宋之文，极尽悲恸之情。

    至元八年（公元1271年），元统一江南，改元立国。至元十九年（公元1282年），刘因已三十五岁，元宰相不忽木，见其学术声名，是“道义孚于乡邦，风采闻于朝野”（苏天爵语，《滋溪文稿》卷八《静修先生刘公墓表》） ，遂荐于朝，擢承德郎、右赞善大夫，继王恂之后，在学宫督教近侍子弟。但不到一年，他借口母病辞归。至元二十八年（公元1291年），又诏以集贤学士、嘉议大夫，他以“素有羸疾”为由，谢辞不就。后隐迹乡野，授徒以终。

    刘因所以不肯仕元，后人曾有议论。明人马平泉说：“元之初政，大纲不立，奸匿横恣，世祖（忽必烈）虽有图治之心，而酷烈嗜杀，岂大有为之主哉！先生（刘因）所以决去不顾耳”（《宋元学案补遗》卷九十一《静修学案补遗》附） 。清人全祖望在《宋元学案·静修学案》中，称“文靖生于元，见宋、金相继而亡，而元又不足为辅，故南悲临安，北怅蔡州。集贤虽勉受命，终敝履去之，此其实也。”按马、全之说，刘因是因为心念亡金，又加上元初草创之际，并无纲纪，动辄杀戮，故虽一时受命，但旋进旋退，而终于闭门不出。此说似未触及问题之实质。其实，在刘因心目中，元蒙只有毡酪之风；若与之苟合，则有损于儒道之尊。这才是问题之所在。

    这也就决定了刘因在政治上采取与元人不合作的态度。因此他一生屏迹山野，超然物外。刘因的学术师承，据《元史》本传，他初从国子司业砚弥坚受经学章句，但不满于章句“训诂疏释之说”，似觉“圣人精义，殆不止此”。后得南儒赵复所传程朱理学，认为这才是圣人“精义”，并品评两宋理学人物，谓“邵（雍），至大也；周（惇颐），至精也；程（二程），至正也；朱子，极其大，尽其精，而贯之以正也”（《元史》本传） ，遂由章句之学转向理学。他所以推崇邵雍，是因为他也深契邵雍的象数学和“观物”思想。

    刘因的著述，除今存《文集》外，据苏天爵所撰刘因《墓表》，有《丁亥集》诗五卷、《四书精要》三十卷、《易系辞说》，及门生辑录他讲解的《四书》语录。这些都已失传。今存四部丛刊初编本《文集》，是元至顺庚午本。该本未收对元蒙统治者有禁忌的文字，直到明万历方义壮始辑录这些文字，增编为《刘静修先生集》。此即为畿辅丛书初编本。畿辅本的内容多于四部本，且在一些文字上做了考订。加上该本辑集了刘因的长篇《叙学》。这为我们研究刘因的思想提供了有用的材料。

    刘因的弟子，有乌冲、郝庸、安熙、李贞、梁泰等。安熙（默庵）能笃守师说，曾作《四书精要考异》《丁亥诗注》，使刘因之学“昌大于时”。安熙弟子以苏天爵（滋溪）为最著，他与虞集、姚燧、赵子昂一起，是元朝的一代名士和文章家，著有《滋溪文稿》和编纂的《元文类》《元朝名臣事略》，俱为研究元史的要籍，被称为“一代文献之寄”。

    第二节　刘因的天道论和心性说

    刘因在理学上，虽属朱学范围，但他并不是严守朱学门户，往往杂入陆学自求本心。

    一、天道思想

    至元辛卯（公元1291年）四月，刘因在《游高氏园记》中，谈到天地生生不息之理说：

    夫天地之理，生生不息而已矣。凡所有生，虽天地亦不能使之久存也。若天地之心见其不能使之久存也，而遂不复生焉，则生理从而息矣。成毁也，代谢也，理势相因而然也。人非不知其然也，而为之不已者，气机使之焉耳。若前人虑其不能久存也，而遂不为之，后人创前人之不能久有也，而亦不复为之。如是则天地之间，化为草莽灰烬之区也久矣，若与我安得兹游之乐乎？天地之间，凡人力之所为，皆气机之所使，既成而毁，毁而复新，亦生生不息之理耳，安用叹邪！（畿辅本《刘静修先生集》卷二，以下简称畿辅本）

    刘因所谓“生生不息”之理，是包括自然与社会的成毁、代谢，认为这是“理势相因而然”，否则万物“不复生”，人之蕃衍的“生理”也就停止。但是，这种生生不息的变化，刘因把它归之于“气机”。按“气机”，原是古代医学上形容人体内部运行的气，后来的一些思想家用它来说明动静变化，与《易传》“ 缊”一词互相使用。张载曾用来解释世界由本原的气所以变化到万物的原因。而刘因使用“气机”，是接近庄子“机缄”的意思。庄子认为天地、日月“运转而不能止”，是一种不得不然的“机缄”，也就是原因。从庄子整个思想体系看，“机缄”只不过是指有形的世界而言，而在它之上还有一种更为根本的虚无的“道”。刘因使用“气机”的概念，基本上和庄子的这一思想相同。他说“天地之间，凡人力之所为，皆气机之所使”，正是指物质世界变化的原因。

    这个原因又何以产生？刘因并没有交代清楚。本来，要明确回答这一问题，首先要说清楚世界万物是从哪里来的，它的本原是物质，还是精神？然后才好回答世界万物变化的原因是什么。可是刘因恰恰在这个根本问题上，反映了他的唯心主义世界观。他在《宣化堂记》中说：

    大哉化也，源乎天，散乎万物，而成乎圣人。自天而言之，理具乎乾元之始，曰造化。宣而通之，物付之物，人付之人，成象成形，而各正性命，化而变也。阴阳五行，运乎天地之间，绵绵属属，自然氤氲而不容已，所以宣其化而无穷也。天化宣矣，而人物生焉。人物生焉，而人化存焉。大而父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之道，小而洒扫、应对、进退之节，至于鸢飞鱼跃，莫非天化之存乎人者也。（畿辅本卷三）

    所谓“化”或“造化”，自天而言是本乎“理”。这个“理”就是他在《游高氏园记》中所说的“天地之心”。由“理”的宣而化之，就“成象成形”，有了万物的现象世界。并且，这个“理”，也赋予人以性、命，以至有了君臣夫妇的伦理纲常。而这个有形有象的世界，其绵绵属属，不断运行变化的就是“氤氲”，即《易传》所谓“ 缊”，也就是他说的“气机”。显然，作为现象界变化的原因“气机”，又是本于无形不可见的“理”。可见刘因又撷取了朱熹的观点。

    二、心性思想

    前已提到，刘因说“人欲化而天理，血气化而性情”。那么，人欲如何能转化为天理？在这一点上，他强调要自求于己。他说：“天生此一世人，而一世事固能办也，盖亦足乎己而无待于外也”（《文集》卷二十一《读药书漫记》二条） 。这种“无待于外”的求理方法，他举医学上所谓那里有毒，那里必有药治为例，说得更清楚。他说：

    岭南多毒，而有金蛇白药以治毒；湖南多气，而有薑桔茱萸以治气。鱼鳖螺蚬治湿气而生于水，麝香羚羊治石毒而生于山，盖不能有以胜彼之气，则不能生于其气之中，而物之与是气俱生者，夫固必使有用于是气也。犹朱子谓天将降乱，必生弭乱之人以拟其后。（同上）

    理学家论证他们的思想，设譬举喻，往往是不伦不类，无类比附。刘因用医学上乃至于朱熹说的治乱相随的例子，来证明人欲化而为天理的方法，是当求于己，“无待于外”，也是无类比附。在他的譬喻中，说明要改变人欲血气，就在于引发扩充他自身固有的德性、善端。如何引发扩充？刘因在至元七年（公元1270年）作的《驯鼠记》中，强调养气持守、不动心。他举人与蜂、鼠的关系，以喻人与物的关系。他说：

    心之机一动而气亦随之，迫火而汗，近水而栗。物之气能动人也，惟物之遇夫人之气也亦然。鼠善畏人也。一日静坐，有鼠焉出入怀中，若不知予之为人者，熟视之而亦不见其为善畏人者。予因思先君子尝与客会饮于易水上，而群蜂近人，几扑而却之者皆受螫，而先君子独不动，而蜂亦不迫焉。盖人之气不暴于外，则物之来不激之而去，其来如相忘，物之去不激之而来，其去也亦如相忘。盖安静慈祥之气与物无竞，而物之亦莫之撄也。平吾之心也，易吾之气也，万物之来，不但一蜂、鼠而已也。虽然持是说以往，而不知所以致谨焉，则不流于庄周、列御寇之不恭而不已也。（同上卷十八）

    在这里，刘因举喻人与蜂、鼠的关系，基本上是沿袭从周惇颐的“主静”，到程颢的“主敬”的思想。不过，周、程不是主张块然静坐，弃物求静。他们认为人非槁木死灰，所以主张在动静中以静为主。而刘因是视物若无，专务其静，专一而不放逸。其所谓物之来去，当如“相忘”者，实际是指内外兼忘，无分彼我的意思。这一思想，大而言之，天与人不可判分为二，二之则“相悖”，“一之则机玄而化行”（同上卷十九《赵征士集注阴符经序》） 。这样，人与物便泯化为一，物我无别。在认识上能进入物我无别，也就不存在什么扰攘本心的问题。

    可以看出，刘因所论的物我关系，反映了他在认识论上反求于己的主观唯心主义。虽然主静、持敬也是朱学的方法，但刘因却多少把它变成陆学直截反求本心的方法。

    这里还要进一步弄清楚的是，刘因在《驯鼠记》中，所谓不动心，不与物接，是否就要像庄子那样忘世而任自然呢？前面曾经提到他警惕自己不要“流于庄周、列御寇之不恭”。对这一问题，他在一篇为田喜所作的墓表中，有一段话很值得玩味。他说：

    呜呼！天地至大，万物至众，而人与一物于其间，其为形至微也。自天地未生之初，极天地既坏之后，前瞻后察，浩乎其无穷，人与百年于其间，其为时无几也。其形虽微而有可以参天地者存焉，其时虽无几而有可以与天地相终始者存焉。故君子当平居无事之时，于其一身之微，百年之倾，必慎守而深惜，惟恐其或伤而失之，实非有以贪夫生也，亦将以全夫此而已矣。又其当大变，处大节，其所以参天地者以之而立，其所以与天地相终始者以之而行。而回视夫百年之倾，一身之微，曾何足为轻重于其间哉！然其所以参天地而与之相终始者，皆天理人心之所不容已，而人之所以生者也，于此而全焉。一死之余，其生气流行于天地万物之间者，凛千载而自若也。（同上卷十七《孝子田君墓表》）

    刘因也承认，人在浩瀚无涯的天地之间，其形至微；在天地生灭的大化中，其百年之寿实不足与之比。这同庄子在《秋水篇》中，形容人在宇宙中，如秭米之在大仓，如毫末之在马体，藐焉而不足道一样。但庄子及庄子一派的道家，认为人在无涯的天地之间，是无能无知，无可作为，因此要人们任其自然，求全保生，不为“仁义而修”，不为“功名而治”，应当“恬淡寂寞，虚无无为”。这样就可以忘万物，忘天地以至忘己，超乎物外，游心于无穷天地。这是道家视人之形体与寿命为至微无几，而提倡的绝物忘世的思想。但儒家认为二气交感，化生万物，惟人最为秀灵至贵，其形虽藐焉至微，但能“兼乎万物”，具天地之性，并不因为人的渺小而走上忘己。这是儒家的思想，与庄子是有所区别的。刘因在田喜墓表中，基本上也是这一思想。

    虽然刘因与庄子绝物忘世的道家不同，但不等于说他就有积极用世的思想。在他看来，君子在于立心之初，而不当计其能否用世。至元二十九年（公元1292年），他在《遂初亭说》中说：

    君子立心之初，曰为善而不为恶，曰为君子而不为小人，如是而已。苟为善也，为君子也，则其初心遂矣。夫道无时而不有，无处而不在也，故欲为善为君子，盖无时无处而不可，而吾之初心，亦无时无处而不得其遂也。若曰：吾之初心将出以及物也，苟时命不吾与焉，则终身不得其遂矣。如是则是道偏在乎出而处也，无所可为者矣。若曰：吾之初心欲处而适己也，苟时命不吾释焉，则亦终身不得其遂矣。如是则是道偏在乎处而出也，无所可为者矣。

    道果如是乎哉？……夫义当闲适，时在匡济，皆吾所当必为者，然其立心，则不可谓必得是也而后为遂，苟其心如此，则是心境本无外而自拘于一隅。道体本周遍而自滞于一隅，其累也甚矣。（同上卷二十）

    在这里，刘因对儒家所谓的道，提出了他的看法。在他看来，这个道是随时随处无乎不在。因此，如果一个人在当初，其志在于为善为君子，则其志可遂。如果视道为用世“及物”，或为了私己的安适，这种人的立志，倘或“时命”不与，“不得其遂”，“无所可为”，那么，这个道在这种人的眼中，还说得上是无乎不在吗？刘因的意思很清楚，一个人应当遵道，但遵道不一定用世；一个人能不能“达道”，不在于治功。这一思想，他在《道贵堂说》中也有所说明。他说，“邵康节诗：‘虽无官自高，岂无道自贵’，非以道对官而言也，但言道不以此为有无尔。若以为对，则其浅狭急迫，非惟不知道之所以为道，而慕外之私，亦必有不可胜言者矣”（《文集》卷二十） 。这是说，一个人的德性之高，不在于官爵和治功，而在于自身的道德修养。

    第三节　刘因关于齐物、观物的思想

    前面说刘因主张“不动心”，但不等于说他对客观存在的物没有自己的看法，因为他毕竟是生活在现实的社会中，他必须回答实际的问题。在他看来，要能做到所谓不动心，必须承认人们不能认识的事物的真相。这是他在认识论上比较突出的一点看法。

    首先，他在谈到道与物的关系时，认为“道”是最根本的。他在《退斋记》中说：

    道之体本静，出物而不出于物，制物而不为物所制，以一制万变而不变者也。以理之相对，势之相寻，数之相为流易者而观之，则凡事物之肖夫道之体者，皆洒然而无所累，变通而不可穷也。（《文集》卷十八）

    儒家从来不是孤立的论说道、理，他们认为道、理固然是独立的本体，但道又必须因物而显，而物又必须因道而洒然变通。刘因在这里也是从道与物对待的关系中来讲道的，但他强调道不是“出于物”，也就是不是本于物。当然，它也就不“为物所制”，所以“道之体本静”。显然，这个道是在物之上的一种抽象的绝对本体。这是唯心主义的颠倒看法。这一看法，可以说是他对客观事物观察的前提。

    还要指出，他在这里所说的物，当指有形可见的客观事物。那么，这种物的实在性、真实性又如何呢？刘因从认识论上，用烦琐的思辨方式，对它表示了怀疑。这在他... -->>
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