第三十二章 薛瑄、吴与弼的理学思想

。这种辩驳进一步反映了吕柟的理学特点。他认为论心、存心，就是“人于凡事皆当存一个心”，而存心不是离事而直求本心。前面引录他说宋儒“指行事为粗迹，不知何也”？就是批评陆学的。对于王阳明所谓良知是本体，“不假外求”的说法，吕柟认为此说“浑沦”不清。因为孟子提出“良知”，“便兼良能言之”，故所谓“致良知”，当是发其本能的意思，而要发其本能就需要下学功夫，功夫达到，“本体”即可获得。

    吕柟还批评王守仁的知即行、行即知的“知行合一”论，指出知不等于行，知行“自有先后，必先知而后行……圣贤亦未尝即知为行也”，“如何将知得亦为行乎？予所未晓也。”他强调，不仅知不等于行，且知行二者，行比知更重要。他说：“今世学者开口便‘一贯’，不知所谓‘一贯’是行上说？是言上说？学到‘一贯’地位多少工夫？今又只说‘明心’，谓可以照得天下之事，‘宇宙内事’，固与吾心相通。使不一一理会于心，何由致知？所谓不理会而知者，即所谓‘明心见性’是也，非禅而何？”认为以知代行，忽视行的下学功夫去“理会”，便是“明心见性”的禅悟。在他看来，即是“吾之知本是良知，然被私欲迷蔽了，必须闻见开拓，师友夹持而后可，虽生知如伏羲，亦必仰观俯察”。他这些对王学“致良知”“知行合一”的批评，均旨在强调人伦日用的下学功夫。

    显然，吕柟作为“关中之学”的集大成者，与其时的王门相反，认为上达就在下学中，功夫就是上达。这与王学不同。王学以知代行，而他认为知在行中，能行即能知，其极端则必然是以行代知。吕柟这种强调道德践履的理学特色，必然使其理学流于简单浅俗，故吕柟的传人，能株守师说者，多枯乏没有生气，以致后来与王学不能抗衡。而另一部分传人，或涉足于讲上达功夫的湛若水门庭，或以王学的观点质诸其师。尤其是张节竟讲起“静中养出端倪”，而郭郛竟自称“闭门只静坐，自是出风尘”之类，则已明显地越出吕柟的门墙。这说明“关中之学”开始分化，其学统已难以为继了。总之，以吕柟为代表的“关中之学”，作为一个以朱学为旗帜的学派来说，到了吕柟的传人，已是奄然息响，了无生气。

    必须指出，以吕柟为代表的“关中之学”，尽管重功夫、贵践履，但无论就这个学派本身和后来这个学派的思想分化来说，却始终没有把理学思想向前推进一步。因为他们虽然提出性气相即、气中有性的观点，吕柟甚至讲过“性从气中发出来”这类话，但他们是以性为前提的，因而颠倒了性与气二者的关系，不可能得出性从气出、性是气之性的结论。

    最后，还要提一下明、清时期的一些学者对“关中之学”资料的搜集和整理。如明万历年间关中人冯从吾，把吕柟与宋代张载、清初李颙（二曲）的资料汇辑为《关学编》，统称为“关学”。其后，清代李元春又进一步增订《关学编》。接着，张骥又据此作《关学宗传》。经过这些人的搜集和论说，吕柟成了上承张载、下开李颙的这样一个承前启后的学者。显然，这是把三个人物，仅仅因为是同一关中地区，而不顾及他们各自所处的不同历史时期和思想传承关系，强行拼凑在一起的。这当然是不符历史实际的。即以吕柟的“关中之学”来说，其源出自山西人薛瑄，即刘宗周说的“关中之学皆自河东来”（《明儒学案·师说》） ，并非是上承张载，也并非是从张载的理学中演变过来的。因此，由宋至清这前后三个人物的思想，不存在张载以肯定形式、吕柟以否定形式、李颙以返归张载的肯定形式这样一个“正反合”的递传关系。所谓“关学”的始作俑者冯从吾，他所汇编的《关学编》，原不过是地志的性质，一如《金华丛书》《江西丛书》《岳麓丛书》之类。而李元春、张骥却从中牵率为承前启后的“宗传”关系，真可谓是好事者为之，殆无意义。

    第二节　刻苦奋励的吴与弼理学

    一、吴与弼的学行

    与薛瑄同时的吴与弼，也是明代前期的朱学人物。所不同者，薛瑄偏于下学，主道德实践；吴与弼则侧重于“寻向上工夫”，求“圣人之心精”。

    吴与弼（公元1391——1469年）字子傅，号康斋，抚州崇仁（今属江西）人。初习诗、赋、经制。年十九，赴南京省亲，得拜明代“三杨”之一的洗马杨溥为师。其时，在他父亲的任所，获读朱熹所编《伊洛渊源录》。自谓读后，“睹道统一脉之传，不觉心醉……于是思自奋励，窃慕向焉，而尽焚当时举子文字，誓必至乎圣贤而后已。……与弼迷途少改，实始于此文”（《康斋文集》卷十二《跋伊洛渊源录》） 。自此立志习理学，发奋读书。虽生活清贫，躬耕自食，但于理学笃志不改。至六十八岁，不顾年老，应诏赴京，然仅官以“谕德”，辅导太子读书，故谢辞未就。在返乡前，向英宗上“崇圣志”，“广圣学”等十事，内多以往“圣贤格言”。归途中，绕道至闽拜朱熹墓，“以申愿学之志”。后居家以读书授徒终老。其一生虽刻苦奋励，孜孜于理学，但其“节操”多遭人物议。究其原因，一是为权臣石亨作年谱序，颂其“盛德在天下”，又自称“门下士”，世谓其“自附匪党”；二是其弟私鬻祭田涉讼，吴以“褫冠蓬首，跪讼于庭”，有失道学体统；三是“求名太急”，不愿屈就太子师。其事在道学中，“一时名流尽哗”，“诟谇丛滋”，以至有人要“上告素王（孔子），正名讨罪，不得久窃虚名”。也许这些原因，再加上他在理学上“矜心作意”，不能恪守朱说，故卒后不得封谥，不得从祀孔庙。

    吴与弼的理学，“上无所传”，自学自得，“刻苦奋励，多从五更枕上汗流泪下得来”。其讲学授徒，多以禅语机锋的启发方式，促其自悟。

    先后从吴与弼受学者，有娄谅、胡居仁、罗伦、谢复、胡九韶、陈献章、周文、杨傑等。其弟子在其门下，分成两派。陈献章“得其静观涵养，遂开白沙之宗”；胡居仁、娄谅等“得其笃志力行，遂启余干之学”（《四库全书总目》卷一七〇《康斋文集》提要） 。其后，王阳明即从娄谅和陈白沙学生湛甘泉问学。

    吴与弼主“刻苦自立”，只求心得，“不事著述”，故其著作不多，仅有日常“学之所得”的《日录》一卷，体裁近似于语录，并不系统，但比较集中反映他的理学思想。章衮称《日录》为吴氏“一人之史，皆自言己事，非若他人以己意附成说，以成说附己意”（《明儒学案》卷一《祟仁学案·吴与弼传》） 。今有明末崇祯刻本《康斋文集》十二卷。清康熙年间将其《日录》汇入《广理学备考》，称《吴先生集》。

    二、吴与弼的“静观”修养论

    吴与弼的理学，主要是讲身心修养，并不重视天道自然，认为圣贤教人，就是修身，修身然后可以治国平天下。关于修养身心以及治学方法，多得自朱学，但也自有“体认”，而这种“体认”，又往往偏离朱学。其论人心也是如此。首先，吴与弼论“为学”说：

    圣贤教人，必先格物致知以明其心，诚意正心以修其身。修身以及家、而国而天下，不难矣。故君子之心必兢兢于日用常行之间，何者为天理而当存，何者为人欲而当去。（《康斋集》卷十《励志斋记》）

    他在《日录》中也讲到为学是“无非存天理去人欲”，“学圣贤者，舍是何以哉”？而为学的过程就是变化气质。其变化气质的方法，吴与弼说主要是“读圣贤书”，体会圣人遗言，以充实“吾心固有之仁义礼智”。但是，他在讲述朱熹这一观点时强调，人之所以为人，不同于禽兽，是因为人心本具仁义礼智四端：“人之所以异于禽兽者，以其备仁义礼智四端也”。因此就人来说，读书为学，主要是在于“反求吾心”。他在《劝学赠杨德全》一文中主要就是讲这个问题。他说：“欲异于物者，亦曰反求吾心之固有之仁义礼智而已，欲实四者于吾身，舍圣贤之书则无所致其力焉”（同上卷八） 。

    读书的目的是“反求吾心”，自然要体现在读书的方法和功夫上。但是，他说读书为了“反求吾心”，这种“反求”并非是“直截”和顿悟，一蹴而得，而是要有个过程。这个过程是经过对吾心的涵养、磨洗、启发，如此“积功久之”，最后才能使吾心固有的东西发露出来，从而达到“反求吾心”的目的。所以，他在谈到读书的具体方法和功夫时，总是强调要结合日用酬酢，要有不间断的长期刻苦工夫，要“勿忘勿助”，自然而然，反对一读书、一冥目即可通透的顿悟。这是他所一再强调的，也是他谈论得比较多的方面，且多以亲身的体验立论。

    他强调说，在玩味、体验“圣人之道”中，即可浃洽于身心。因为就心来说，“心是活物，涵养不熟，不免摇动，只常常安顿在书上，庶几不为外物所胜”（《日录》） 。关于读书对心的涵养，他举例说，“观《近思录》，觉得精神收敛，身心检束，有歉然不敢少姿（疑‘恣’）之意，有悚然奋拔向前之志”，“贫困中事务纷至，兼以病疮，不免时有愤躁，徐整衣冠读书，便觉意思通畅。”“枕上思在京时，昼夜读书不间，而精神无恙”（同上） 。

    这种对心的涵养，是要有一个持久不断的过程，要“昼夜反复身心，然后知圣贤之心”（《康斋集》卷八《与章士言训导书》） 。这并非是躐等可取。他曾对他的学生胡九韶说：“专心循序熟读，勿忘勿助，优柔厌饫于其间，积久自然有得，不可强探向上。此味真难知之，正文公（朱熹）所谓虽淡而实腴也”（同上《与胡九韶书》） 。为此，他在《复曰让书》中，提醒学道者，要“读以千万言不计其功，磨以岁月而不期其效。优柔厌饫于其间，则日新之益，自有不期而然也”（同上卷八） 。总之，读书“须要打厓岁月方可”，“如此痛下工夫，三五年庶几可立些根本，可以向上”（同上《学规》） 。

    这里，他谈论的读书方法和修养方法，看起来似乎是属于朱学的思想。娄谅在为吴与弼作的《行状》中，就是这样认为的。其实，这并不合于朱熹的思想。因为吴与弼的读书方法和功夫，只是要以所谓“循序渐进”的方法达到“反求吾心”的目的，而朱熹是把读书作为格物穷理的一项重要内容，因为按他的说法，理在事事物物中，即所谓“天下之事莫不有理”，故格物穷理就是要在事物中“有以穷之”，以“知其所以然，与知其所当然……此穷理所以必在格物也。”因此“为学之道，莫先于穷理，穷理之要必在于读书”（《朱子文集》卷十四《行宫便殿奏札二》） 。显然，“读书只是要见得许多道理”（《语类》卷三四） 。故读书也叫作“集义”，获得许多道理，即可浃洽于心，“涵养德性本原”。

    所谓读书是“涵养德性本原”，这又是吴与弼引述并着意发挥的一句话。但是，朱熹讲“涵养德性本原”，其意思是说，通过读书去掉私欲，以使“心静理明”，而不是吴与弼所说的读书是为了“反求吾心”，端发吾心固有之理。朱熹认为，心是“空豁豁地，更无一物”，是“虚底物”。心要能知，需要在事事物物中格得其理，不能直接从心中获得。所以，读书等为学功夫，是由外知到内知，向内充实，不是说读书是为了“反求”，径直发明“吾心”。他曾经批评以“读书类推反求”的说法，认为这是“却将他人说话（圣贤之言），来说自家底意思”，因而又不免以“自家私意”去牵率古人，其圣人之言也就成了吾心之注脚。这难免要滑向陆九渊所谓“六经注我”的轨辙。

    从吴与弼的读书论中，可以看出他的理学倾向与朱熹有所扞格。他在《浣斋记》中说：

    夫心，虚灵之府，神明之舍，妙古今而贯穹壤，主宰一身而根柢万事，本自莹彻昭融，何垢之有？然气禀拘而耳目口鼻四肢百骸之欲为垢无穷，不假浣之之功，则神妙不测之体，几何不化于物哉？……于是退而求诸日用之间，从事乎主一无适，及整齐严肃之规，与夫利斧之喻，而日孜孜焉，廉隅辨而器宇宁，然后知敬义夹持，实洗心之要法。（《康斋集》卷十）

    这里，吴与弼突出了心是“妙古今而贯穹壤，主宰一身而根柢万事”，这个心本来是“莹彻昭融”，是完满自足的，即他在另一处说的“吾心固有”，本具一切。这是他对心的看法。而因为这个心，被气禀所拘，蒙有尘垢，故要通过刻苦奋励的浣洗功夫，去其尘垢。这叫作“洗心”，亦称“磨镜”。他曾赋诗“十年磨一镜，渐觉尘境退”（同上卷一） 。而对心的“浣洗”功夫，包括向内的敬内功夫与日常的集义功夫。这个日常间的功夫，就包括前面所论述的读书方面。总之，他把程颐提出的“敬义夹持”，变成向内“洗心”，也就是明心的功夫，故他说“敬义夹持，实洗心之要法”。而心经过敬义两方面的“浣洗”，即可“莹彻昭融”，从而显现本心，达到“反求吾心”的目的。

    不难看出，吴与弼所论的心与朱说并不相同。朱熹论心，一般是指理与气相合而有的心，这个心“有指体而言”，“有指用而言”，故心与理、性、情之间，不能一概而论。朱熹这方面的具体论说，可见之于本书朱熹章。这里只就吴与弼论心时有关朱熹曾说过的“心者，身之所主也”以及心为“主宰”云云加以辨析。按朱熹所谓“主宰”，是指心的“发用”时，有“知觉”，“思虑”，“灵处”的能力而言。如他答张钦夫信中说：“人之一身，知觉运用，莫非此心之所为，则心者固所以主以一身也”（《文集》卷二四） 。他在《语类》卷十八也讲过，所谓心之知，能“六合之大，莫不在此。这个神明不测，至虚至灵”。正因为心是能知能觉，因此在论及为学的方法上，朱熹是主张先在身外要有“格物穷理”的下学之功，然后通过具有“知觉”之心，加以“思虑营为”而上达天理。这个时候的心，才可以说是得到“莹彻昭融”。这同吴与弼径直地对心“浣洗”，“磨镜”，反求“吾心”中固有的一切观点，显然有所不同。由此可见，吴与弼论心，接近陆九渊的“本心”说。其所谓“洗心”，也接近陆氏所谓此心“只自完养”之说：“人气禀清浊不同，只自完养，不逐物，即随清明。”“清明”即本心明彻发露。显然，吴与弼“体认”朱熹的“涵养性情”“涵养本原”，已非朱熹之本意，而是陆学的“涵养本心”了。

    由于吴与弼强调向内径求，主张在“思处”格物，因此在谈到为学修道的功夫时，他特别重视“平旦之气”的“静观”和“枕上”的“夜思”冥悟，故刘宗周称吴与弼之学，“多从五更枕上汗流泪下得来”。正是这种“静观”“夜思”的为学修道的功夫，成为其理学思想的最大特色。其后，他的门人陈献章、胡居仁，正是从这里衍变而为王守仁心学的“发端”。

    他所谓“静观”，是指在为学的功夫中，能于“静中”冥悟，获得“意思”，即在静悟中得到心中固有之理。在这方面，吴与弼是以亲身体验来谈的。例如，他说自己在一亭子憩息时，久之“见静中意思”。在耕作间歇卧田垅，其“静极如无人世”，这时能于“静中思绎其理，每有所得”。即便在路途中读《孟子》，对着“野花”“幽草”，“延伫久之，意思潇然”。有时在室中，“卧看康节（邵雍）诗，遂熟睡，方醒，意思甚佳”（以上俱见《日录》） 。

    吴与弼对他这套“静观”“夜思”的功夫，也用诗来表述，其意就更清楚。其诗云：

    夜思经世务，神倦方熟睡，晨朝气清爽，良心还炯然。（《康斋集》卷一《晓起即事》）

    雨滴空阶响，灯悬净璧明，掩书人独坐，性达正惺惺。（同上《夜坐》）

    静坐迢迢独觉时，寸心凝敛绝邪思，聪明睿知何处出？作圣之功信在斯。（同上卷二《梦觉作》）

    在这几首诗中，说明人们所以要“静坐”“夜思”，是因为“静中”能“略无所挠”，使“寸心凝敛”“独觉”。可见，要得到“聪明睿知”，其功即在于斯。

    那么，他在“静观”“夜思”的“独觉”中，所获得的，或者说，所“思绎”到的是什么“意思”？他说，是“良心炯然”，即良心得以发露、显现。至此，其心也就感到“天地自阔，日月自长”，自有一番出尘脱俗的“气象”。此时的心体是“湛然虚明，平旦之气，略无所挠，绿荫清昼，薰风徐来，而山林闲寂，天地自阔，日月自长，邵子所谓‘心静才能知白日，眼明斯会识青天’，于斯可验”（《日录》） 。这也就是他在另一处所说的，其心能“与天地同流，往来相应”（同上） ，入于“从容无竞之境，游心于平澹不挠之乡”（同上） 。他用程颢的话说，在天地之间，“并无窒碍，大小咸快活”（同上） 。这就是吴与弼在“静中”，通过“反求”所获得的“意思”。他所企求的这种“吾心”，就是刘宗周所说的“寻孔、颜向上工夫”，得“圣人之心精”（《明儒学案·师说》） 。这实际上是一种心理作用，即人在排除了心理上的纷扰后所获得的宁静，有时会产生一种幻觉。而吴与弼则把这种幻觉加以夸大。

    还要指出，吴与弼所谓在“静中思绎其理”，在“静中”冥悟“意思”，显然是一种直觉的方法。但是，这种直觉，在他这里也还有一个思辨的过程，并非在刹那之间一省即悟，像禅宗那样一个“棒喝”即可顿悟的。首先，他承认“外物”的存在，因此在“静中思绎其理”，不是采取“绝物”，断绝思虑，而是采取“识物”的态度。在《日录》中，他说：“恶夫外物之逆，以害吾中，此非也”，而应当对“万有不齐”之物，“详审其理以应之”。在“详审”中认识到物的背后存在着一个理，故“识物”也就是识得其理，以理“齐之”。所谓以理“齐之”，即认识万物本于一理，天下之物无不是理，而这个理又备于吾心。因此，经过这种“识物”的思辨过程之后，其心外之物就泯化于我，同一于我了。从而达到“中心洒然”（《日录》） ，无有“窒碍”。有时，吴与弼也把这种“识物”的思辨方法，说成是“物我两忘，唯知理而已”（同上） 。这是说，既不是我役于物，也不是物役于我，而是把物、我同一于理。而这个理又具于我心，故最后还是同一于“吾心”。不过，他所说的心，是经过刻苦功夫“浣洗”之后的“莹彻昭融”的心；他所谓“物我两忘”，其实质是把客观消融于主观。

    吴与弼这种向内的“静观”方法，同朱说并不尽同。当年朱熹就曾反对所谓静中悟理的说法，而主张动静结合、内外兼尽，不能一味地“说向里”。他在《语类》卷七六和《文集》答项平父、何叔京的信中，都一再强调这一点。而吴与弼以“吾心固有”为出发，以“静观”“静中思绎”的“反求”为方法，实是他在朱学中杂入陆九渊的理学思想。所以，清人称吴与弼的理学是“兼采朱陆之长”。所谓“兼采朱陆之长”，即取陆学上达的本心论，又取朱学读书等下学的渐进功夫。正因为吴与弼的理学重视本心，所以后来王学的殿军刘宗周从心学的立场上，称他的理学是“醇乎醇矣”。而对同一时期，偏重下学而不重视上达的薛瑄理学，则以“困于流俗”相讥。

    三、吴与弼的理学与王学的产生

    吴与弼在理学上求“静中意思”“寻向上工夫”的这种向内求心的倾向，到他的弟子就更加明显，以至成为王学的先声，对王学的产生起了一定的影响。为了说明这一点，有必要先看一看吴与弼之学的传衍情况。清四库馆臣于此曾有一段很扼要的介绍：

    与弼之学，实能兼采朱、陆之长，而刻苦自立。其及门陈献章得其静观涵养，遂开白沙之宗；胡居仁得其笃志力行，遂启余干之学。有明一代，两派递传，皆自与弼倡之，其功未可尽没也。（《四库全书总目》卷一七〇《康斋集》提要）

    这从前面所述吴与弼的理学来看，清人称陈献章的“白沙之宗”与胡居仁的“余干之学”，俱得之吴与弼所传，是没有疑义的。其中陈献章的理学，另有专章论述，这里只就陈献章与吴与弼的学传关系做些说明。今从《康斋文集》中可以看到，吴与弼与陈献章的师生情谊很深。与弼卒后，陈献章为之刊布遗集。至于陈献章提出“为学须从静中养出个端倪来”，则明显的是本于吴与弼的为学须求“静中意思”、从“静中思绎其理”的观点。只不过陈献章把吴与弼这一思想，表述得更加贴切而已。从陈献章“静中养出端倪”这一提法，证明清人谓“白沙之宗”得之于吴与弼的“静观涵养”这一论断是正确的。然而，黄宗羲对吴与弼的“崇仁之学”有一个说法未必确切。他说：“白沙出其（吴与弼）门，然自叙所得，不关聘君（吴与弼），当为别派”（《明儒学案》卷一《崇仁学案·序》） 。认为陈献章虽出于吴门，但他自称其学所得，与吴与弼无关。黄氏说这是根据陈献章的“自叙”。其实这是他误解了陈献章的“自叙”。所谓“自叙”，是指陈献章《论学书》中《复赵提学》一文。文中说他自己在吴与弼门下受业，尚未得其旨，未能悟其师道，其后他回到白沙里，“静坐久之，反复体味，方见此心之体。”他说的在“静坐”中反复“体味”，才悟得“心之体”，其实，就是吴与弼早就提出来的观点。陈献章上文的意思，是说他对师传之道，悟之迟迟，而并没有说他的“所得”与乃师无关。至于刘宗周谓其学“归于自得”，是指他求道方法是“静坐得之”，与其师吴与弼“刻苦自立”方法一样，也是着重心内自思自悟的功夫。如果说，陈献章与吴与弼有的观点有所不同，那就是陈献章把吴与弼的“静观”，朝着内心冥悟方面推得更远，以至于有“通禅”之嫌，但这不能说是“别派”；毋宁说，这是对吴与弼理学的一个合乎逻辑的发展。因此，清人说“白沙之学”得自吴与弼所传，则是说对了的。

    白沙之学又通过他的学生湛甘泉而与王阳明相切磋。故从明代的心学来说，“白沙开其端，至姚江（王阳明）而始大明”（同上卷十《姚江学案·序》） 。由白沙到阳明这一启发关系，已为明清以来的学者所承认，无须赘述。

    吴与弼的理学对王学的影响，不只是通过陈献章，而且还通过其门下的另一支“余干之学”。所谓“余干之学”，除胡居仁外，还有娄谅、罗伦等人，曾会聚于江西余干。他们在吴与弼的理学中，是“得其笃志力行”的。所谓“笃志力行”，并不是薛瑄所说的“恭行践履”的道德实践，而是指遵行吴与弼的“静观”“静中涵养”的方法，刻苦奋励，笃志不改。至其大端，与陈献章并无实质的区别。如胡居仁所著《居业录》，谓“主静独立”“静中有物”之类，黄宗羲称其所言“静中之涵养，尤为学者津梁。然斯言也，即白沙所谓静中养出端倪”（同上卷二《崇仁学案》本传） ，与白沙一样，都本于吴与弼的所谓“静中意思”“静中思绎其理”，都是向内求心，故清人谓胡居仁“其学以治心养性为本”，“以求放心为要”（《四库全书总目》卷一七二，《胡文敬公集》提要） 。因而在方法上，也具有禅悟的色彩。这点胡居仁自己也不讳言。他说，“与吾道相似者莫如禅学”，不过与禅学“所见不同”（《明史》本传） 。胡居仁的私淑魏校著《体仁说》，其旨为“天根之学”，主要是讲心的主宰，故称颂陆学是“坦然大道”。吴与弼的理学发展至此，真可以说是与陆学“打并一路”了。

    “余干之学”的另一重要人物娄谅，是吴与弼最得意的门生，吴称其所学“确实”，能入其“堂奥”，对他评价很高。就是这个娄谅，把乃师吴与弼的“洗心”“涵养此心”，申述为“以收放心为居敬之门，以何思何虑、勿忘勿助为居敬要旨”（《明儒学案》卷二《崇仁学案·本传》） 。娄谅之说，正如朱熹当年曾批评过的一种人，把学道功夫“更向里（心）说”了。难怪罗钦顺批评他“近禅”。也就是这位吴门高弟娄谅，王守仁曾登门向之问学，其师生之间是“深相契也”。在一些论著里，谓王守仁从娄谅习朱学。这个说法大体可信，但不确切。应该说，他从娄谅那里学的是被禅学化、心学化了的朱学，或者说，从他那里学的是吴与弼“兼采朱陆之长”的朱学。这在后面还要谈到。因此，就吴与弼门下的“余干之学”来说，其“姚江（阳明）之学，先生（娄谅）为发端也”（同上） 。不唯如此，“余干之学”还有一个叫夏尚朴的，先师事吴与弼，后又从学于娄谅，遗著有《夏东岩文集》。其说为“主敬之学”，谓“卓然竖起此心，便有天旋地转气象”（同上卷四《崇仁学案》本传） 。他讲的这一类话，真可谓深得陆学三昧。也因此，他能与王守仁契相切磋。

    可以看出，吴与弼开创的“崇仁之学”，其传人分为陈献章的“白沙”一派和胡居仁、娄谅的“余干”一派，虽各有其特点，但都是传承和发挥吴与弼的理学思想。即使像陈献章在发挥吴与弼“静观涵养”的思想中，有“超悟”“通禅”的地方，但这不过是对吴与弼理学的进一步发展而已。其思想实质，并未越出吴门。我们知道，强调静观、静坐，在静中求所谓“意思”之类，这种冥悟方法，势必要滑入“禅悟”一路。在理学史上已有过不少这样的例子。何况，理学的产生，本来就是以儒家思想为主干的儒、释、道“三教合一”的产物，与禅学本来就有密切的关系。这是一。第二，吴与弼的理学，通过“白沙”“余干”这两个学派，对王学的产生，有“启明”和“发端”的影响；尽管王学的出现还有别的原因，但不能不承认这个影响的存在。我们仅从这个影响就可以看到王学的产生，是顺理成章的事情，从而对王学的产生，得到某种合理的解释。否则，如果忽视这个影响的存在，则诚如黄宗羲所说：“微康斋，焉得后时（王学）之盛哉”（同上卷一《崇仁学案·序》） ？因此，黄宗羲在其亲撰的《明儒学案》中，以王学为中心，以吴与弼的“崇仁之学”为开篇第一卷。其编排胪列，正如清道光朝学者莫晋所说，“以大宗属姚江，而以崇仁为启明，以蕺山（刘宗周）为后劲”（《明儒学案序》） ，构成了明代心学的承传关系。宗羲这种编排，显然是从其思想的前后联系及其影响考虑的。当然这并不意味着王学就是“崇仁之学”的传衍，只是说，吴与弼的理学对王学的产生是有影响的。

    必须指出，对王守仁有影响的“崇仁之学”，已不是本来面目的朱学，但也不是陆学，而是“兼采朱陆之长”的理学。就这点来说，从元代的朱陆合流，到明初宋濂的朱陆调和，到吴与弼的“兼采朱陆”，直至王守仁“范围朱学而进退之”。而王守仁在“进退”朱陆当中，又以陆学的本心论为主，兼取朱学的理欲、理气论，加以熔铸，脱胎成为“博大、精细”的王学体系。至此，就是所谓朱陆殊途而同归了。这样，自南宋朱、陆去世以后，朱、陆两家的支流余裔，出现了一股和会朱陆异同的新潮流，虽然在不同的时期和不同人物身上，表现形式各异，但这前后却贯串着一条值得注意的思想脉络。

    从这一情况来看，我们认为，王学的产生，并不是从明中期跨越将近三百年而“直承”南宋陆学的，而是与它所处的那个时期的思想有关。这不仅在前面所述的事实得到说明，而且从一般的道理来说，一个思想家的思想形成，总是受到他那个时代距离较近的思想的启发和刺激而产生的。如果把王学说成是从明中期跨越近三百年而“直承”陆学，那么，这无异是把明代王学的产生，看成是孤立的偶然现象。这当然是说不通的，况且事实上也并非如此。

    这是就吴与弼的理学及其影响，而得出的结论。从这里可以看到吴与弼的理学，在理学史上所处的地位和作用。至于王学产生的整个情况及其理学内容，当有专章论述。

    如果再把吴与弼理学的这种情况，同薛瑄的理学联系起来，那么，可以看出，他们虽然本属宋学范围，但两家之学，旨趣不同，前途不同。吴与弼的“崇仁之学”成了王学的“启明”和“发端”；薛瑄的“河东之学”，到了“关中之学”，则已黯然无闻。这两家之学，尽管后来的命运不同，但都说明朱学到了明中期的王学出现以前，从其思想来说，已处于枯萎的状态。正是在这种情况下，一个以“进退”朱、陆而形成的王学，才得以抬头。而朱学虽然早已成为官学，但到了这个时候，已只是徒具形式。其被御定的程朱著作，也只是成了腐儒背诵的新章句，没有多少生气。