第三十二章 薛瑄、吴与弼的理学思想

    继曹端而起的薛瑄，在北方开“河东之学”，门徒遍山西、河南、关陇一带，蔚为大宗。其学传至明中期，又形成以吕柟为主的“关中之学”，其势“几与阳明中分其盛”。与薛瑄同时的南儒吴与弼，“刻苦奋励”，立江西“崇仁之学”，其弟子又分“余干之学”与“白沙之宗”，在理学中都很有影响。

    薛瑄与吴与弼虽然都宗奉朱学，但薛瑄以“复性为宗”，强调日用人伦、恭行践履，清人视为朱学传宗，称他是“明初理学之冠”，“开明代道学之基”。而吴与弼是磨砺自家身心，“寻向上工夫”，期在“得圣人之心精”，其学遂衍为王学的“发端”。显然，薛瑄与吴与弼两家虽宗朱学，但趋向不同，正反映王学出现以前朱学“分流”迁变的情况。

    第一节　谨守“朱学矩矱”的薛瑄理学及其学传“关中之学”

    薛瑄（公元1389——1464年）字德温，号敬瑄，山西河津人。少随其父读《四书》《五经》；及长，从东莱魏希文（纯）、大梁范汝舟习濂洛学。年三十三登永乐进士，授广东、云南监察御史。他在公廨间读钦定《性理大全》，作札记，后汇为《读书录》。其后，官大理寺时，因忤中官王振，一度被贬至甘陇，后居家讲学。未久，英宗诏任礼部右侍郎、翰林院学士。其间，他曾为于谦辩诬，但未能获救。时权臣石亨当朝，遂托病回家，继续读朱熹及周惇颐、张载理学著作，续作札记，成《读书续录》。卒年七十六。在临终弥留之际，作诗谓“七十六年无一事，此心惟觉性天通”。谥文清。

    薛瑄并无理学的专门著作。能反映其理学思想的，即上述《读书录》和《续录》（凡二十三卷），属笔记性质，大多不成系统。其他即为诗文、奏札之类。清人辑其所有文字，并同其年谱、诸儒论赞等，汇刻为《薛文清公全集》，总四十六卷。今传世的有清康熙五十二年（公元1713年）刻本。薛瑄与弟子张鼎、阎禹锡和私淑段坚等形成“河东之学”。复由段坚门徒周蕙（小泉）及周的再传弟子吕柟（泾野）等，形成明中期以吕柟为主的“关中之学”。

    一、薛瑄的理气论

    与以往的理学家一样，薛瑄关于天地万物之所以生成，也是用理与气来解释的。他说，大而六合，小而一尘，“凡大小有形之物，皆自理气至微至妙中生出来，以至于成形成著”（《读书录》卷二） 。所以，“天地万物浑是一团理气”（同上卷三） 、“天地间只有理气而已”（同上卷一） 。周惇颐的《太极图》，宋、元以来注家很多，在他看来，“一言以蔽之曰理气而已”（同上卷三） 。

    就理气问题而言，薛瑄间有所论。本来，理学的集大成者朱熹，以二程的理本论，溶入张载气的学说，建立了理本气末的理气关系说。这一关系是：理乘气以行，因而理气是相即而不相杂，终是“二物”。但后来即使宗奉朱学的一些理学家，认为朱熹理乘气之说，在理气关系上，不够圆融周备。他们认为理气关系有“间隙”，则学道君子无以从气、从万物中格求天理。为此，他们以所谓“体认不同”的方式，婉转地与朱说商榷。本书上一章论曹端理学中提到的《辨戾》一文，即是一例。而薛瑄正是在曹端提出“理气未尝有间隙”之后来探讨这一问题的。

    和曹端一样，薛瑄在《读书录》卷九中，根据曹端的“太极自会动静”之说，认为“太极能为动静”，阴阳之气的动静是太极的动静。只有这样，太极与气才没有“间隙”。理与气也是如此：“理气密匝匝地，真无毫发之缝隙”（同上卷八） 。因为没有“缝隙”，所以“理与气一时俱有，不可分先后”（同上卷三） 。既然“理气间不容发”，那么，“如何分孰为先孰为后”（同上） ？显然，这与朱熹的理气相即不离之说是相左的。朱熹认为，理流行于气，充塞于气，故理气不能分离，但从本原上说，是理先气后，故说：“若论本原，即有理然后有气”（《文集》卷五九《答赵致道书》） 。理对气来说是根本的。薛瑄不同意朱熹这一观点。他说：

    或言“未有天地之先，毕竟先有此理。”（语出朱熹《语类》卷一） ……窃谓气不可分先后。盖未有天地之先，天地之气虽未成，而所以为天地之气，则浑浑乎未尝间断止息，而理涵乎气之中也。（《读书续录》卷三）

    薛瑄认为，朱熹的“理在气先”，是就所谓“未有天地之先”而言。在他看来，即使在“未有天地之先”，就已存在“浑浑乎”的无形之气，只是“未成”即未聚合成具体的东西而已，而气在未形聚时，其理即已涵乎其中。所以，气从无形到有形，是“未尝间断止息”，理与气从一开始就“密匝匝地”相即不离，不存在理先气后的问题。

    薛瑄所以不同意朱熹的理先气后之说，当然不是反对理的绝对性，而是在于强调理气“无缝隙”的这种不可分离的关系，因为这样才能避免理气脱节，使理不致成为“气之外悬空”之物，而因此理也是“真实”的。在他看来，道器关系也是如此：“道器合言，所以真实”（同上卷五） 。

    他认为，只有把理气不可分离这个前提确定下来，才能懂得“即理而气在其中，即物而理无不在”（《读书录》卷十一） 的道理，懂得由下学而上达的求道功夫。而只有这样，才可能同“明心见性”的佛教区别开来，同“直求本心”的陆学区别开来。

    不难看出，薛瑄在理气的关系问题上，既是发挥朱熹理气相即的观点，而又抛弃了朱熹所谓理先气后的提法。因为理先气后的提法，难免割裂理与气。可见，薛瑄强调理气“无缝隙”，是企图弥补朱学的不足，而非反对朱学。

    薛瑄在对于同理气有关的一些概念、命题的解释中，也贯穿着理气相即的观点。例如，道器关系，他说“显者器也，微者道也；器不离道，道不离器”（《读书续录》卷三） ，“故曰道亦器也，器亦道也”（《读书录》卷一） 。又如，“理一分殊”这个理学的传统命题，他说：“理一乃所以包乎分殊，分殊即所以行夫理一；分殊固在乎理一之中，而理一又岂离分殊之外哉”？因此，“理所以统夫分殊，分殊所以分夫理”（同上） 。至于“体用一源”“显微无间”和名实、有无等理学概念和命题，他也都用理气相即“无缝隙”的观点做了解释。

    但是，薛瑄关于理气相即“无缝隙”的观点，也并非完满无缺。当他进一步谈到理和气的本质时，就表露出他这一论点的自相矛盾。他称理是天地之道，其道在物为理，赋予人为性。而太极就是理的极至，它虽然幽微无形，但是无乎不在，天地万物包括人在内是它的表现、作用，是它的显现。不过，当人们一提到理的时候，气亦随之。所以说理在气中，反过来说，则气中有理。这样，从理的方面来说，有此理便有此气；而从气的方面来说，有此气便有此理。因此，理气相即而无先后。但是，他也可能感到这样去强调理气“密匝匝”的相即关系，难免要淹没理的绝对性，故有时论气，又往往说“气有消息，理无穷尽”（《读书录》卷九） 。而所谓变化“日新”，是指“方生之气，非既散之气，自是新者”（《读书续录》卷七） ；理则是“万古只依旧，它是永恒不变的”（同上卷十一） 。故说：“气有聚散，而理无聚散”（《读书录》卷四） 。其理与气，是“理为主，气为客，客有往来，皆主之所为”（同上卷五） 。这种同义反复的烦琐论证，说到底，理仍然是绝对的、永恒的，而气则是相对的、暂时的。他所谓“日新”“气有消息”，则表明气还是有间断性的。这里还想提到，为了说明理是绝对的、永恒的，气是有聚散的，他有一段常为后人提到的日光与飞鸟之喻的话：

    理如日光，气如飞鸟，理乘气机而动，如日光载鸟背而飞，鸟飞而日光虽不离其背，实未尝与之俱往，而有间断之处，亦犹气动而理虽未尝与之暂离，实未尝与之俱尽而有灭息之时。气有聚散，理无聚散，于此可见。（同上）

    这个例子，除说明理的永恒性以外，所谓理气不可分离，原不过是为了说明“理乘气”而已，也就是他在另一处所说的理载乎气中、理寓于气中的意思。所以理与气性质不同，仍然是“二物”，其结果是理气之间还是有“缝隙”。薛瑄在理气关系上的矛盾，罗钦顺就曾经指出过（见本书罗钦顺章）。黄宗羲在《明儒学案》中也曾指出这个矛盾。这说明薛瑄在理气关系上，虽然比曹端做了更多的烦琐论证，但最终也无法弥合朱熹关于理气关系上的漏洞。这是由于他不能放弃理的绝对性、永恒性这个为理学家所奉行的基本观点。

    可以看出，薛瑄以理为绝对的天道观基本上还是朱学的思想观点。因此，他在论证理气“无缝隙”的相即关系时，尽管讲到气中有理，有气即有理之类的话，但始终不能再前进一步，导出新的更为积极的结论。所以，明、清人称他谨守“朱学矩矱”，“开明代道学之基”，是不无道理的。

    不过，值得指出的是，薛瑄在论述理气关系时，往往把气与理，说成是“有形”与“无迹”，“可见”与“不可见”，并进而抽绎为有与无这样一对哲学范畴。这里我们仅从薛瑄将有、无作为范畴的规定，以及由此猜测到抽象与实在的统一等问题做一些论述。他说：

    谓有乎？则视之无形也；谓无乎？则其来有本也。有本而无形则有而无矣，无形而有本则无而有矣。有而无，无而有，非真知有、无为一体者，不足以语之。（同上卷三）

    他在论及名与实、微与显、形而上与形而下时，也多少有这种类似的提法。

    这里，他所说的“有”，不是指有形可见的物象，而是物的一般，即物的抽象，故说“视之无形也”。然而，如果把这个看不见的“有”，说成是“无”，则这个“无”不是虚幻的“无”，而是“有本”的，即有所本，有所根据。可以看出，在这里面，他既谈到有、无这对范畴之间的联系，也谈到有、无这一对范畴与“有本”之间的联系。这里，他对理学范畴所做的分析具有辩证的思想因素。

    其次，他进一步申述有、无这对范畴的关系，指出，“有本而无形则有而无矣，无形而有本则无而有矣”。在他看来，有本而无形的“有”，可以说是“无”；反之，无形而有本的“无”，也可以称为“有”。故说“有而无，无而有，非真知有无为一体者，不足以语之。”这是说，抽象的“有”，看起来似乎是“无”，而抽象的“无”却是“有本”的，即“真实”的，故又说“有、无为一体”。所谓“有、无为一体”，他在别处又称“有无为一”（同上卷一） 。这就揭示了有、无这一对范畴之间的互涵和统一的关系，而它们所以能够互涵和统一，又在于二者都是统一在“有本”这一实在的基础上。他强调“无而有、有而无”的互涵统一关系，实际上是针对魏晋玄学中“崇有”与“贵无”两派互相排斥的争论而发的，故说“非真知有无为一体者，不足以语之”。

    薛瑄曾以“有无为一”的观点，指出老子的“无能生有”的错误，认为这是由于老子“截有无为两段”，没有看到有无之间的互涵与统一，致使“有、无为二”（同上） 。其“无”也就离开与之相涵的“有”，从而就成了由虚无而生有了。他还以“有无为一”，批评佛教把现象世界看作“空虚”“幻迹”的所谓“万法皆空”说：“《金刚经》只欲说形而上之道（为真实），以形而下者为幻迹，此所以偏于空虚也。圣人（指周、孔）则道器合言，所以皆实”（同上卷五） 。认为佛教割裂形而上与形而下，亦即割裂无和有的关系，故最后“偏于空虚”。如果“道器合言”，即道器相即不离，那么，形而上、下都是实在的。薛瑄对老子和佛教的分析，当然不一定就抓住了他们的哲学本质，但他这种分析方法应该说是深刻的。

    应当承认，薛瑄从理气、道器相即关系中，间接地抽绎出哲学有、无的范畴，虽然论述得还不充分，但他对有、无这对范畴本身，还是做了必要的规定。这种规定，既是抽象的，又是立足于“有本”的实在的基础之上。这在思想史上是值得注意的。

    二、论性与“复性”方法

    薛瑄在天道观中，讲理气以及太极，是在于论证“一个性字”。他认为“性”，从上来说是天地的本质，从下来说是伦理纲常的核心。由此，他提出求道问学、道德修养的目的在于“复性”。明、清时代的学者因此称他的理学是“以性为宗”，“复性为要”。

    薛瑄为强调他的“复性”论，把孔、孟以来的儒学归结为一个性字，说“圣人相传之心法，性而已”（《读书续录》卷六） ，“圣人之所以教，贤者之所以学，性而已”（《读书录》卷三） 。至于圣贤之书，如“看一部《中庸》，得一性字可贯之”（《读书续录》卷三） 。《大学》讲“明德”，《论语》讲“仁”，《孟子》讲“仁义”，其实都是叫人明白“一个性字”（同上卷七） 。周惇颐《通书》，也“只是一个性字，分作许多名目”（同上卷二） 。总之，“千古圣贤之言，一性字括尽”（《读书录》卷三） 。因此，“论性是学问大本大原，知此则天下之理可明矣”（《读书续录》卷六） 。他为此叹息：“自孔孟以后皆不识性”（《读书录》卷一） ，“孟子之后，道不明，只是性之不明”（《读书续录》卷七） 。而他一生孜孜不倦地追求，就是为了明白“一个性字”。经过长期的探索，到了晚年他才识得此性，其心始觉与“天通”。

    那么，薛瑄说的“性”，与程、朱之说有什么异同？其“复性”的方法是什么？他在《读〈西铭〉笔录》中称：“此一性字，皆自‘天地之帅吾其性’之性来……窃以为性之一字贯之如此”（《读书续录》卷五） 。他把张载这句话理解为性是本于天地，也就是本于天道、天命，故他说：“天地公共之理，人得之为性”（《读书录》卷八） ，“性乃天命赋予人物之实体”（同上卷二） ，“性本于命，命者天道之流行而赋人物者也”（同上卷二） 。天道、天命（有时也称天理）是“顺其自然”，故也可以说“性本自然”（同上卷一） 。

    因为人所禀受之性，具有天道、天理的意义，故其性是“无所不有，无时不然”（《读书续录》卷四） ，它是包括人在内的万物之枢纽、万理之总汇，“故曰‘天下无性外之物，而性无不在’”（同上卷二） 。一句话，“天下万理不出于一性”（同上卷三） 。他还指出，性是“实体”，而道是性之“实用”（同上卷二） ，“太极是性之表德”（《读书录》卷八） 。故道、太极就是性，“性者……即所谓道也”（《读书续录》卷五） ，“太极只是性”（同上卷八） 。按他在这里所说的道、太极就是性，当指本然之性，即理学家常说的天地之性、本体之性，它是道、太极的本质，亦即天地自然的本质。

    值得注意的是，程、朱论性时，对“人生而静以上”的性，即人未生时的本然之性，认为“不容说”，所以，他们谈到的性，一般是指理具于形气之中而有的性，即就人生而后说的，故朱熹说：“性是就人物上说”（《语类》卷二八） ，是人禀受天理而谓之性，“性者，人所受之天理”（同上卷五） ，“人得之而为性”（同上卷二八） 。由此，从人的气质之性中，可以求得天地的本然之性，而达于天道、天理。所以由己性可通于天，知性可以知天，性是人与天地之间的贯通环节，而很少讲到性就是天地的本质或世界万物的根本、枢纽、总汇之类。

    看来，薛瑄论性，是根据周惇颐以宇宙统体言性这个观点出发的。周谓性即诚，诚本于“万物资始”的“乾元”。其所谓“乾元”，即起始、根本。同时，薛瑄也接受张载“性与天道不见乎小大之别”的观点，从而讲出“人生而静以上”的性，即天地本然之性。

    这从理学的立场来说，薛瑄是企图使理学的心性问题，具有天道自然的意义。他所谓性即天道自然，太极、天理的本质就是性，“物理之极处不过一性字”，故“知性”，其心即与“天通”，等等，朱熹确是未尝如此直截“明爽”地提出来。薛瑄以为这样去讲“复性”的意义，自可为“学道君子”所信服。

    薛瑄在论证心性具有天道自然的意义之后，进而指出心性的社会伦理纲常的意义。他说：“只是一个性字，分而为仁、义、礼、智、信，散而为万善”（《读书录》卷八） ，“仁、义、礼、智即是性”（同上卷五） 。又说：“道只是循此性而行”，“德即是行此道而得于心”，“诚即是性之真实无妄”，“忠即是性于心”，“恕即推是性于人”，“虽有万殊，其实不过一性”（《读书续录》卷五） ，等等。总之，道德名目繁多，统统是本体之性的表现而已。而“复性”，就是通过道德修养，复返到湛然纯善的本体之性。这种“复性”在人伦日用中是可及可求的，由此，薛瑄指出佛教“明性”所以荒谬，就在于他们“举人伦而外之”（《读书录》卷一） ，他们不承认现实社会中的“人伦之理即性也”（同上） 的事实。

    为什么要“复性”？是因为人的气质之性有为善为恶的两种可能性。据他说，人的气质之性，在“感物而动之初，则有善有不善，周子（惇颐）所谓‘几’也”（同上卷五） 。这是说，性有已发、未发之分，其善或不善，正是遇物将动未动的一瞬间产生的。这种可善可恶的一瞬间谓之“几”。所以，道德修养的功夫，就是在性之未发、已发这一瞬间。在这个当间，革除去即将萌发的不善意念。薛瑄认为，《中庸》只讲一个未发、已发，周惇颐也只是“指出未发已发之间说‘几’字”，“教人于此用功”（《读书续录》卷三） 。然而，要革除那即将萌发的不善意念，则又在于改变产生这种不善意念的气质。故说：“为学者，正欲变化不善之气质”（《读书录》卷五） 。

    如何变化气质？他认为应该在日常地应接酬酢中不断矫正偏向，如“轻，当矫之以重；急，当矫之以缓；褊，当矫之以宽；躁，当矫之以静；暴，当矫之以和；粗，当矫之以细。察其褊者而悉矫之，久之则气质变矣”（同上卷三） 。他自称“余性偏于急且易怒，因极力变化”（同上） 。所以，“为学于应事接物处尤当详审。每日不问大事小事，处置悉使其宜，积久则业广矣”（同上卷二） 。如何在矫偏中“详审”“合宜”？这就要有诸如下学上达、内外兼修、格物致知的方法和功夫。这既包括身心修养，又包括精神上所当求的趣向。

    薛瑄的这一套“复性”方法、功夫，特别强调下学的功夫。他认为下学功夫不实，欲求上达则“无可据之地”（同上卷十） ，故应当“因器以识道”，“于有形处默识无形之理”（同上卷四） ，否则就要流于禅坐空悟。他指出“宋儒亦有流于禅者，不可不察”（同上卷八） 。所谓“流于禅者”，是指直求本心的陆学。他在另一处就明确指出，“象山谓使人读书为义外工夫，必欲人静坐先得此心。若如是，未有不流于禅者”（同上卷五） 。

    至于下学的内容，他说：“下学人事，形而下之器也”（同上卷二） 。所谓“人事”，是指君臣、父子、夫妇之类的伦理纲常。其具体内容是：除了读圣经贤传外，主要是与切己有关的视听言动、饮食男女等人伦日用。他认为，在这些人伦日用中，只要按封建道德的要求，“恭行践履”，而且“处之各得其宜”（同上） ，即获得仁义礼智之性，这就是知其性、复其性。

    薛瑄指出，这种人伦日用的下学功夫，也就是“格物”。如说“耳目口鼻身心皆物也”，“圣贤之书，六艺之文，历代之政治，皆所谓物也”（同上卷二） 。故“格物”就是在与耳目口鼻相接的应事接物中，“求其是处”（同上卷三） ，“求至极之理”（《读书续录》卷五） 。能获得“是处”“至极之理”，即可“豁然贯通”，明白了“一个性字”。对于程颐所说“涵养须用敬，进学在致知”，其要也在于“明此性”（同上卷六） 。

    他说，由格物到知性复性，即由下学到上达，这中间所以要通过“豁然贯通”的直觉方法，是因为“至极之理”的性，无声无形，非闻见之知所能获得，而只能靠默识心悟的直觉。这就是他在《读书续录》中所说：“凡言性命仁义礼智道德之理，皆无形声之可接，惟默而识之可也。故曰上达必由心悟”（卷六） 。这种直觉的认识方法，并非是由知识的积累而发现真理的认识飞跃，而是在冥悟中忽然“明觉”。他自己就有过这种神秘的体验：“一日，在湖南靖州读《论语》，坐久假寐。既觉，神气甚清，心体浩然若天地之广……几与天地同体，其妙难以语人”（《读书录》卷一） 。显然，这种“难以语人”的直觉“心悟”，是近乎佛禅的“顿悟”。尽管他反对佛教，但并不妨碍他与佛禅之间存在着相同的修养方法。

    薛瑄这种直觉“心悟”的上达功夫，首先要对心进行一番“括磨”，拨开昏翳，使“心如镜”（同上卷五） ，然后才能达到“澄心精意”（同上卷二） 的“心悟”。而所谓“括磨”功夫，就是上面说的人伦日用的下学功夫。所以，下学功夫是上达的基础，是上达的关键。

    薛瑄的“复性”方法，虽然主张下学而上达、内外兼修，但重点放在下学，即外在的日用功夫。在他看来，只要下学功夫做到，自然可以上达。而下学功夫，主要又是人伦日用、言行酬酢，以至一些生活俗事。这同朱熹所说的“泛观博览”“格物穷理”的下学功夫比较起来，未免过于褊狭。因此，刘宗周、黄宗羲对薛瑄的理学评价不高，甚至在字里行间里还有微词。如刘宗周说“薛文清多困于流俗”，“阅先生《读书录》，多兢兢检点言行间，所谓学贵践履，意盖如此”（《明儒学案·师说》） 。黄宗羲称薛瑄的“河东之学，悃愊无华”。又说：“河东有‘未见性’之讥，所谓‘此心始觉性天通’者，为定欺人语。可见无事乎张皇耳”（《明儒学案》卷七《河东学案·序》） 。黄宗羲怀疑他是否真的“见性”？其临终时称“此心始觉性天通”，并非欺人之语。这同刘宗周说的“或曰‘此心始觉性天通’，先生晚年闻，未可量也”（《明儒学案·师说》） 一样。所谓“未可量”，不是指“无可限量”，而是说不好量评，不好肯定的意思。刘宗周、黄宗羲的评论，固然带有他们自己的偏见，但从上面列举的薛瑄的思想观点来看，他们的评论不是全无根据的。

    总之，薛瑄虽然谨守“朱学矩矱”，基本上还是朱学的一套，并力图在某些方面为朱学补苴圆融。但总的来说，朱学在他这里被弄得褊狭“无华”了。这一情况，至其后学————“关中之学”就更明显了。这也反映出，朱学在明代虽然已成为官学，但就其思想本身而言，并没有什么新的发展；相反，它却是越来越不景气了。

    三、薛瑄的学传————“关中之学”

    高攀龙曾说过，有明一代“学脉有二”：一是南方的阳明之学，一是北方的薛瑄的朱学（见《东林书院志》卷七《景逸高先生行状》） 。高氏称薛瑄在北方的朱学，既包括薛瑄及其弟子的“河东之学”，也包括数传之后，与王学同时的“关中之学”。这里，我们拟着重论述薛瑄所开创的“河东之学”至“关中之学”这一学传及其变化情况。从中可以看出明代朱学的发展趋向。

    所谓“关中之学”，刘宗周认为明代“关学”，是指从薛瑄的再传弟子周蕙开始，到四传弟子吕柟及其门人为止的这一学术统绪。吕柟是“关中之学”的“集大成者”（《明儒学案·师说》） 和代表人物。“关学”学者除个别人以外，大多都出生在陕西关中一带。他们的学术活动，大约从明成化年间到嘉靖年间。

    “关中之学”的代表人物吕柟（公元1479——1542年），学者称泾野先生，陕西高陵人，曾官翰林院修撰、国子祭酒。传世的有《吕泾野先生文集》《吕泾野先生语录》。其师即薛瑄三传弟子薛敬之（思庵）。薛敬之有《思庵语录》，其学主薛瑄之说，强调理气不“断隔”，性气“不相离”。吕柟之学即由其师薛敬之而上承薛瑄的理学观点，注重人伦日用的下学功夫。其说也是从性气相即立论的。他说：

    孟子言气字，即有性字在。盖性字何处寻？只在气上求之。先儒喻气犹舟也，性犹人也，气载乎性，犹舟之载乎人，则分性气为二矣。试看人于今，何性不从气发出来？

    皋陶说“九德”，皆从气质行事上说，至商、周始有礼义性命之名。宋人则专言性命，谓之道学，指行事为粗迹，不知何也？（《吕泾野先生语录》，以下不注出处者，俱见于此）

    这是沿薛瑄理气“无缝隙”、性在气中之说，但他不同意“气载乎性，犹舟之载乎人”，也就是不同意薛瑄用日光与飞鸟以喻“理乘气”的说法。因为“气载乎性”，“理乘气”，则难免使理与气、性与气有间隔的可能。罗钦顺就曾经这样指出过。吕柟认为是“性从气发出来”，而不是“气载乎性”。因为最初“天与人以阴阳五行之气，理便在里面了”，所以理不是乘气，理本来“便在里面”，这样才可以说理气无间隙。性与气也是如此。所以要寻求“性字”，“只在气上求之”。就人来说，当从气质、行事上寻求。故“行事”，即人伦日用并非是宋儒说的“粗迹”。由此，求性方法“亦只在下学中做去”，“从下学做起”，应当“即事即学，即学即事”，不能“高远”揣摩。他具体地说：“今讲学甚高远，某与诸生相约，从下学做起，如随处见道理。事父母这道理，待兄弟妻子这道理，待奴婢这道理。此可以质鬼神，可以对日月，可以开来学，皆是切实处做来。”而学者所说的“求仁”，就在这些人伦的实践中“熟而已”，然后“斯仁至矣”。

    从人伦实践中获得“仁”，当然还要通过人心的“德性”体验，俾可“心、事合一，体用一原”。但主要功夫还是放在“事事”的闻见中。黄宗羲于此指出，吕柟“所谓穷理，不是泛常不切于身，只在语默作止处验之。所谓‘知’者，即从闻见之知，以通德性之知，但事事不放过耳。大概工夫，下手明白，无从躲闪也”（《明儒学案》卷七《河东学案·吕柟传》） 。所谓“下手明白”，即吕柟自己说的“随处见道理”之意。所以把功夫放在“切于身”的人伦之事上，就是“格物”的“把柄之处”。他在《语录》中论及格物的意义时指出：

    章诏问格物，先生（吕柟）曰：这个物正如孟子云“万物皆备于我”物字一般，非是泛常不切于身的。故凡身之所列，事之所接，念虑之所起，皆是物。凡是要格的，盖无一处非物。其功无一时止息得的……念头便觉萌动，此处亦有物可格否？先生曰：怎么无物可格！……

    他认为，格物主要是格与己有关的物，即所谓“身之所列”（耳、目、口、鼻），“事之所接”（饮食男女、言行酬酢），“念虑之所起”（心与物相接时萌生的不善念头）。这些都是“身心所列事物”，而不是格天下之事事物物。他为此曾提醒其门人说，如果“事事物物皆要穷尽，何时可了？故只一坐、立之间，便可格物……如是，则知可致而意可诚。”如何格？他说“以格为度量即是。”所谓“度量”，即如何使之适当的意思。如果对照一下朱熹论格物时，所说物的内容与格的本义（详见本书朱熹章），则吕柟讲的格物，真是“路头就狭了”。

    可以看出，吕柟这种格物的内容和上面提到的下学功夫，同薛瑄一样，也是“困于流俗”，而并不注意上达的功夫。虽然他讲格物时，也提到不要在静处“禅定”，应该在“动处用功”，但又说用功“莫太高远”，即同人伦日用的事不要离得太远。他解格物的格为“度量”，实即薛瑄说的在日用酬酢中求合其宜，在行为上符合封建道德的要求而已，所以刘宗周称他的理学，其要不过是“以躬行礼教为本”（《明儒学案·师说》） 。

    因为与吕柟同时的王学已经盛行，故吕柟也不能不正视王学的观点。况且有人曾以王学观点去向他请教。他对王学、也包括陆学的观点做了辩驳。这种... -->>
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