第三十四章 湛若水对江门心学的发展与江门心学的学术归向

    第一节　湛若水的生平及著述

    湛若水（公元1466——1560年）字元明。初名露，字民泽，避祖讳，改名雨，后定今名。广东增城人。因居家增城之甘泉都，学者称之为甘泉先生。

    湛若水二十八岁时（弘治六年，公元1493年），第一次参加会试，落第；于次年往江门，从学陈献章。因悟出“随处体认天理”的修养方法，深得陈献章的嘉许曰：“著此一鞭，何患不到古人佳处”（《白沙子》卷二《遗言湛民泽》） 。陈献章对湛若水极为器重，卒前曾赠诗三首，自跋云：“达摩西来，传衣为信。江门钓台亦病夫之衣钵也，兹以付民泽，将来有无穷之托，珍重珍重”（同上卷六《江门钓台与湛民泽收管》） 。视湛若水为自己学术思想的继承人。故湛若水对陈献章也极其情深。弘治十三年（公元1500年）陈献章殁，他“为之制斩衰之服，庐墓三年不入室，如丧父然”，说：“道义之师，成我者与生我者等”（罗洪先《湛甘泉墓表》） 。后来，湛若水仕路通达，凡“足迹所至，必建书院以祀白沙”（《明儒学案》卷三十七《甘泉学案·湛若水传》） 。

    湛若水四十岁时（弘治十八年，公元1505年）中进士，选授翰林院庶吉士、编修。此时，获交王守仁，甚为相得，以同志相期。如王守仁回忆所述，“一见定交，共以倡明圣学为事”（《王文成公全书》卷三十二《年谱》） 。四十七岁时（正德七年，公元1512年）出使安南，册封国王。四十九岁至五十五岁的几年中，湛若水因服母丧、养病，一直家居讲学。五十七岁时（嘉靖元年，公元1522年），明世宗即位，复被起用，历仕编修、侍读、南京国子监祭酒、南京吏部右侍郎转礼部右侍郎，南京礼部尚书转吏部尚书、兵部尚书，曾出使安南。七十五岁时（嘉靖十九年，公元1540年）致仕。晚年，致力于讲学著述，年登九十犹为南岳之游。年九十五卒。

    湛若水久仕高级学官，故其生平所建书院甚多，从学弟子甚众，“相从士三千九百余”（罗洪先《湛甘泉墓表》） ，这对于他的思想的传播自然很有好处。

    湛若水的著述很多，就罗洪先、洪垣为其所撰《墓表》《墓志铭》中存录的书目而言，大体可分为三类：一是论述自己心学思想与时事出处之作，如《心性图说》《樵语》《雍语》《明论》《新论》《新泉问辨》等，由其门弟子编纂成《甘泉先生文集》。此集今多有散佚，洪垣于万历七年（公元1579年）重刻时序称：“先生原集四十八册，今存惟十五册。”如《明论》十卷全佚，《非老子》《遵道录》等亦残缺。虽是如此，湛若水心学思想的基本方面和主要观点，仍可在现存的《甘泉文集》中反映出来。二是厘订儒家经典之作，如《四书训测》《古本小学》《春秋正传》《二礼经传测》《古易经传测》《尚书问》《诗经厘正》《古乐经传》《节定仪礼燕射纲目》等。湛若水此类著述大都成于五十岁以后，其意在正古人之谬。他说：“吾于五十以前，未尝理会文义，后乃稍稍有见，于《二礼经传》《春秋正传》及《古易经传》《庸学论孟测》，皆以正古人之谬，以开天下后世之蒙，非得己而不已也”（《甘泉先生文集》卷七《答王德徵》，以下凡引《甘泉先生文集》只注卷数篇名） 。然而，湛若水的厘订救正之作，多有依据不足、立论偏颇之失。如他根据《论语》“诗三百”一语，竟断定今《诗经》超过三百之篇，皆是为孔子删去而又为“好事儒复取而混之”的“淫诗”，故他编《厘正诗经诵》，删去十篇“淫诗”，以成“三百”之数（卷七《厘正诗经诵序》） 。其他如据《中庸》“礼仪三百、威仪三千”和《礼记》“经礼三百、曲礼三千”立“二礼”之说，以《礼记·曲礼》附以《少仪》为“上经”，而《仪礼》定为“下经”（卷七《二礼经传测序》） 。又自拟度数为《补乐经》，而以《乐记》为传（卷七《补乐经序》） 。皆有“殊伤烦碎”“自信太过”之弊（《四库总目提要》卷二十五、卷三十九） 。唯其《春秋正传》稍有可取，《四库总目提要》评曰：“此书大旨以《春秋》本鲁史之文，不可强立义例，以臆说汩之，惟当考之于事，求之于心，事得，而后圣人之心、《春秋》之义皆可得，因取诸家之说厘正之……若水能举向来穿凿破碎之例，一扫空之，而核诸实事以求其旨，犹说经家之谨严不支者矣”（卷二十八） 。湛若水此类著述也多遗失，只有《春秋正传》三十七卷录入《四库全书》，《二礼经传测》六十八卷、《古乐经传》三卷仅存目《四库全书》，完书迄今未世见。三是发挥儒家修身、治国理论之作，即《圣学格物通》。此乃嘉靖七年（公元1528年）湛若水任南京礼部侍郎时进献之书，凡一百卷，为时四年方成。体例略仿丘濬《大学衍义补》，杂引诸儒及明帝训示二千余条，各以己意发明之，诚如他自己所述：“事皆取诸大训格言，义则附以浅见薄识”（《圣学格物通·进书疏》） 。此作是他借“立志正心”“敬天畏民”“立教兴化”“选贤任能”“抑末薄赋”等儒家传统的论题，来发挥自己的心学观点。

    第二节　“万事万物莫非心”的心学世界观

    湛若水心学世界观的最后形成，经历了一个和陈献章相似的逻辑发展过程，即它也有三个环节：由“宇宙一气”开始，经过“理气一体”“道、心、事合一”而最后得出“万事万物莫非心”的心学结论。

    一、宇宙一气

    湛若水深受张载的影响，把“虚无”当作其自然观中的基本范畴。他说：“‘虚’之一字，先儒鲜有道及者。后之学者无识见，便以为佛老之学，怕向此中寻求，惟有张子‘虚者仁之原’何等识见……天地至虚而已”（卷七《答王宜学》） 。但湛若水所谓“虚无”，实是指万物尚未形成时和消亡后那种宇宙空虚状况。宇宙的变化过程，就是万物由无到有、由有到无的变化过程。正是在这个意义上，他认为“虚无”是天地之始终，他说：

    天地之初也，至虚。虚，无有也。无则微，微化则著，著化则形，形化则实，实化则大……大变而实，实变而形，形变而著，著变而微……微则无矣，而有生焉。有无相生，其天地之终始乎？（卷二《新论》）

    湛若水还接受了张载“太虚即气”的观点，认为宇宙就其变化状况言，是从无到有，从有到无；就其变化的实体言，是“气”。他说：

    虚无即气也。如人之嘘气也，乃见实有，故知气即虚也。其在天地，万物之生也；人身，骨肉毛血之形也，皆气之质，而其气即虚无也。（同上）

    所以，湛若水把“气”或“虚”比作生成万物的“种子”或“根本”。他说：

    空室空木之中有物生焉，虚则气聚，气聚则物生，故不待种也。气即种也。得之气化而生也，故虚者生之本。（同上）

    湛若水的这个观点，和张载“气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”的观点（《正蒙·太和篇》） ，是极为相似的。

    湛若水进而指出，不仅天地万物是由“气”构成，而且精神意识现象也是“气”的表现，因而得出“宇宙一气而已”的结论。他说：

    宇宙间一气而已，自其一阴一阳之中者谓之道，自其成形之大者谓之天地，自其主宰者谓之帝，自其功用者谓之鬼神，自其妙用者谓之神，自其生生者谓之易，自其生物而中者谓之性，自其精而神、虚灵知觉者谓之心，自其性之动应者谓之情，自其至公至正者谓之理，自其理出于天之本然者谓之天理，其实一也。（卷二《新论》）

    张载说：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名，合性与知觉，有心之名”（《正蒙·太和篇》） 。正是把天、道、性、心都看作是太虚与气的某种存在形式。可见，湛若水“宇宙一气”的观点与张载的气一元论是相近的，这表明湛若水在自然观上受到张载的很大影响。

    二、理气一体与道、心、事合一

    张载的“太虚即气”“气生万物”固然是彻底的气一元论自然观，但它有一个明显的缺点，就是认为精神是至清之气（“清极则神”）、万物是粗浊之气（“万物形色，神之糟粕”），认为“合虚与气，有性之名”。这里，他没有分清物质与精神在本质上是有所不同的。湛若水从张载自然观中的这个缺陷处向前走去，得出“理气一体”的结论，他说：

    以理气对言之也者，自宋儒始也，是犹二端也……形而上者谓之道，形而下者谓之器，器即气也。气有形故曰形而下，及其适中焉即道也。夫中何形矣，故曰形而上。上下，一体也。以理气相对而言，是二体也。（卷二《新论》）

    《易》一阴一阳之谓道，即气即道，气之中正者即道，道气非二也。（卷十一《问疑续录》）

    湛若水认为“道”“器”，或“理”“气”，或“性”“气”，只有存在状态的有形或无形、偏或正的区别，而无本质的不同。

    湛若水“理气一体”的观点，把物质性的“气”和精神性的“理”“性”，看作是同一的，就使他的思想由唯物自然观走向唯心的伦理观、世界观接通了桥梁。既然“理”与“气”或“性”与“气”同一；那么，由“天地一气”进而得出“天地一性”“天地一理”的结论，在逻辑上也就是必然的和合理的了。他说：

    天地间只是一个性，气即性也，性即理也，更无三者相对。（卷八《新泉问辨录》）

    天理浑然在宇宙内，又浑然在性分内，无圣无愚，无古无今，都是这个充塞流行。（卷二十《韶州明经馆讲章》）

    湛若水认为理、气或性、气一体，所以由“宇宙一气”，推演出“宇宙一理”“宇宙一性”的结论。这样，他的思想开始蜕去了具有张载气一元论自然观的色彩，而呈现了具有朱熹理气观的色彩，因为朱熹也认为，就事物的现存状态言，理气是不可分的。但湛若水的“合一”思想，并没有停止在“理气一体”上，而是进一步发展，提出心、事、理三者“合一”。他说：

    甘泉子五十年学圣人之道，于支离之余而得合一之要……合一有三要，曰心、曰事、曰理，所谓合一也。（卷十七《送方直养归齐云诗序》）

    心也、性也、天也，一体而无二者也。（卷二十《天泉书堂讲章》）

    同样，既然心、理、气（事）同一；那么，由“天地一气”“天地一理”，进而得出“天地一心”的结论，在逻辑上也是必然和合理的了。故他说：

    天地古今，宇宙内只同此一个心。（《明儒学案》卷三十七《甘泉学案一·语录》）

    盖道、心、事合一者也，随时随事何莫非心。（卷七《答欧阳崇一》）

    至此，湛若水逻辑地提出了具有个性特色的心学定义：

    何谓心学？万事万物莫非心也。（卷二十《泗州两学讲章》）

    三、万事万物莫非心

    湛若水心学思想的基本观点“万事万物莫非心”具有怎样的理论内容，这要从他对“心”的理解开始分析。

    当然，湛若水也是把“心”理解为具有知觉作用的实体，他说：

    知觉者心之体也，思虑者心之用也。（卷一《樵语》）

    心也者，知也。（卷二《新论》）

    但是，他又认为，并不是凡具有知觉作用或能力的皆是“心”；而是只有能认识“天理”的才是“心”。他说：

    夫心非独知觉而已也，知觉而察知天理焉，乃为心之全体。（卷八《与吉安二守潘黄门》）

    盖知觉是心，必有所知觉之理乃为真知也。（卷八《新泉问辨录》）

    “知觉是心”，这是湛若水所谓“心”的一个方面的涵义。他关于“心”的另一个更重要方面的涵义，是“心即天理”。他说：

    虚灵方直而不偏，心之本体，所谓天理。是心也，人人之所固有。（《圣学格物通》卷十八《正心》）

    天理只是心之生理，如彼谷种，仁则其生之性，仁即是天理也。心与天理何尝有二。（卷十一《问疑续录》）

    可见，湛若水认为，本体状态的“心”，是没有任何偏邪之念的，“心之本体无一物也，忿懥、恐惧、好乐、忧患四者皆私也，而有一焉，即失其本体而心不正矣”（《圣学格物通》卷二十《正心》） 。一切伦理道德都由此而生，“亲亲、仁民、爱物，无不由此流出”（同上卷二十七《进德业》） 。而“仁即是天理”，“礼是天理之见于实事者”（同上卷四十四《事君使臣》） 。所以，在湛若水看来，“心”即是“天理”，二者是一个东西。陆九渊曾说：“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理”（《象山全集》卷二十二《杂说》） ，也是主张心不仅有知觉作用，而且心即是天理，心有伦理意义。但湛若水仍认为他表述得不够准确，对他的说法提出批评：“心即理也，理即心之中正也。一而已矣。而云‘具’者，是二之也”（《圣学格物通》卷二十《正心》） 。可见，湛若水的心学观点是很明确的。

    知觉、天理，这就是湛若水心学中“心”的涵义。湛若水把他的这种对“心”的理解绘成一图，称之为“心性图”。图为一个大圈，内含三个小圈。大圈标明为“宇宙”，三个小圈分别标为“性”“情”“万事万物天地”。他解释说：“何以小圈？曰：心无所不贯也，何以大圈？曰：心无所不包也”（卷二十一《心性图说》） 。所谓心“无所不包”，是说上下四方、古今往来，心无所不知；所谓“心无所不贯”，是说天地之万事万物，人之性情，无不是融贯天理。这样，“心是知觉”“心即天理”，用“心”来包含一切，就得到了进一步的、明确的阐述。

    湛若水对“心”的这种理解，使他的“万事万物莫非心”的心学观点具有两方面的内容：

    一是从认识论的角度解释心。既然心具知觉作用，那么，“万事万物莫非心”也就意味着万事万物皆是心的知觉的产物，心之外则无事无物。湛若水说：

    万事万变生于心。（《圣学格物通》卷十九《正心》）

    心体物而不遗，何往非心。（卷七《答太常博士陈惟浚》）

    “心外无事，心外无物，心外无理”三句无病。（同上）

    这些都表明湛若水的“万事万物莫非心”的结论具有明显的主观唯心主义性质。他还说：“天地万物皆我分内”（卷二十三《天关语录》） ，“非人，亦无天地矣”（卷八《新泉问辨录》） 。所以，这种主观唯心主义还带有某种唯我论的色彩。

    二是从本体论的角度解释心。既然“心即天理”，那么，“万事万物莫非心”也就意味着由心所生之万事万物，同时也是“理”的表现，为“理”所充塞。湛若水说：“天理者，吾心中正之本体而贯万事者也”（卷七《复洪峻之侍御》） ，“动容周旋中礼，则无非天理之流行矣”（《圣学格物通》卷二十一《正威仪》） 。所以这种“心”，就不仅仅是个体知觉之“心”，而且是古往今来的人的共同的、客体化了的“心”。他说：

    一人之心，即千万人之心；一时之心，即千万世之心。（《圣学格物通》卷十九《正心》）

    圣贤之学本乎心，千万世之上，千万世之下，同此心同此理。（同上卷六十一《用人》）

    天地古今，宇宙内只同此一个心，岂有二乎？初学之与圣人，同此心，同此一个天理。（《明儒学案》卷三十七《甘泉学案一·语录》）

    这样，湛若水“万事万物莫非心”的心学观点，从“心即天理”这个角度来解释，似乎具有某种客观性质，和程、朱理学有某种接近。但湛若水最终还是强调“心”，他说：“谓之在物为理则不可，此理毕竟在心，通贯乎万事万物”（卷八《新泉问辨录》） ，“格致诚正修齐治平皆心也”（卷七《答太常博士陈惟浚》） ，从而使他的思想体系仍然保持着鲜明的心学思想。

    第三节　“随处体认天理”的心学方法

    湛若水心学的为学或修养方法，他的及门弟子周冲把它概括为三点：“先生之教，惟立志、煎销习心、体认天理三言者最为切要”（卷八《新泉问辨录》） 。当然这三点是互相联系的，都是为了认识“天理”，从而完成儒家的道德修养。他是这样解释的：“此只是一事。天理是一大头脑，千圣千贤共此头脑，终日终身只此一大事。立志看，立乎此而已；体认是功夫，以求得乎此者；煎销习心，以去其害此者”（同上） 。然而，在这三者之间，他经常强调的是“体认天理”。如当弟子说他的《大科训规》“其要则在‘体认天理’‘煎销习心’两句尽之”时，他即加以纠正道：“其要又只在体认天理”（卷十《问疑录》） 。故他总结为学方法说：“圣学功夫，至切至要、至简至易处，总而言之，不过只是随处体认天理”（卷二十一《四勿总箴》） 。这样，如同陆九渊的“发明本心”、陈献章的“静坐中养出端倪”是他们各自心学方法的主要内容和特征一样，“随处体认天理”也是湛若水心学方法的主要内容和特征。下面就来分析湛若水心学方法的三个方面，而着重分析他的“随处体认天理”的心理学特色。

    一、立志

    湛若水所谓“立志”，是指为学首先要确定用力方向，这是为学、修养的第一步或根基。他对弟子们说：“诸生为学必先立志，如作室者先立其基址乃可”（卷六《大科训规》） 。那么，这个用力方向是什么？湛若水认为是“天理”，实际上也就是“本心”。他说：

    圣学莫先于立志，立志莫先于见大；见大者非他，即天理者；天理者非他，即吾心之本体也。心体本自广大，本自高明，人惟不见此体，则志无定向而学有间断。（《圣学格物通》卷三《立志》）

    “天理”二字乃千圣千贤之大头脑，学者之学圣贤，舍此宜无用力者矣。（同上）

    从这里可以看出，湛若水的“立志”有个特点，它主要不是指确立达到圣贤的目标，而是指明确达到圣贤的方法、途径。他说：“吾之所谓立志者，异乎人之所谓立志。人之所谓立志者，谓有必为圣人之心；吾之所谓立志者，即孔子所谓‘志于学’，‘志于道’，则志必有实功教人入途辙去”（卷十《问疑录》） 。换言之，湛若水的“立志”，就是确立以体认“天理”或“本心”为途径，以达圣贤的目的。

    二、煎销习心

    湛若水认为，人心之本体即是天理，一旦本体中正之心被气习、物欲蒙蔽，“天理”也就昏塞。这种被气习蒙蔽之心，他称之为“习心”。他说：

    虚灵不昧，心之本体，岂待人而后能之也。气习物欲蔽之，则本体昏塞而不知返，天理灭矣。（《圣学格物通》卷九《感应》）

    “习心”和“天理”对立，所以消除“习心”的根本办法是“体认天理”，以发现被蒙蔽之本心。他说：

    体认天理乃煎销习心之功夫。盖天理与习心相为消长，养得天理长一分，习心便消一分，天理长至十分，则习心便消十分，即为大贤；熟而化之，即是圣人。（卷十《问疑录》）

    煎销习心，除运用“体认天理”的功夫外，湛若水还提出学问的方法，他认为“不可徒良知而不加学问耳”（卷十七《答洪峻之侍御》） ，即必须藉师友启导和读书学习，以警醒其固有之本心。他说：

    此理在人心本自固有，然或有所蔽，则此理不明，所以不能不资人问询，以警其良知，盖此理人人同得故也。（《圣学格物通》卷五《谋虑》）

    天理也，至善也，物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。但人为气习所蔽，故生而蒙，长而不学则愚。故学问、思辨、笃行诸训，所以破其愚，去其蔽，警发其良知良能者耳。（卷七《答阳明王都宪论格物》）

    湛若水还主张煎销习心，必须就事上磨炼，他以炼金必须炉锤为例说：

    煎销习心……如煎销铅铜，便是炼金。然必须就炉锤乃得炼之之功。今之外事以求静者，如置金于密室，不就炉锤，虽千万年也只依旧是顽杂的金。（《明儒学案》卷三十七《甘泉学案一·语录》）

    总之，湛若水的“煎销习心”，主张在完成儒家的道德修养时，要读书，要于事上磨炼，这自然有别于陈献章的“静坐”，蕴涵有某种实际的生活经验内容。但其“读书”，并不是为了增长知识，而是为了觉醒本心，使书本为“我”所用，如他说：“人心中天理具备，读书亦唤醒一番，何等有益”（卷十一《问疑续录》） ，“六经觉我者也”（卷十八《广德州儒学新建尊经阁记》） 。所谓“事上炉锤”，也只是指“居处恭、执事敬、与人忠”之类的儒家道德体验和践履，而不是真正的社会实践。如他说：“吾人切要，只于执事敬用功，自独处以至读书酬应，无非此意，一以贯之，内外上下莫非此理，更有何事”（卷七《答徐曰仁工曹》） 。

    三、随处体认天理

    “随处体认天理”向来被视为和王守仁心学相区别的湛若水心学的思想特征或标志，黄宗羲说：“阳明宗旨致良知，先生宗旨随处体认天理，学者遂以王、湛之学各立门户”（《明儒学案》卷三十七《甘泉学案·湛若水传》） 。湛若水也认为自己生平言论著述“其词虽多，不过止在‘体认天理’四字”（卷十九《元年八月初二日进讲后疏》） 。同时，他还把“随处体认天理”认定为古来圣贤共同的为学、修养方法。他说，“随处体认天理六字，千圣同行”（卷二十六《示学六言赠潘汝中黄门》） ，“为千古圣贤心法之要”（卷二十《斗山书堂讲章》） 。

    湛若水“随处体认天理”的方法，主要内容有两个方面：“敬”与“勿忘勿助”。

    关于“敬”，他说：

    敬者，圣学之要，自古千圣千贤，皆在此处用功，体认天理皆是这个大头脑，更无别个头脑。（卷二十《经筵讲章》）

    敬立而良知在矣，修己以敬，敬以直内，此圣门不易之法。（卷二十三《天关语录》）

    可见，湛若水所谓的“敬”，与程、朱的“敬”是基本一致的，即以儒家的伦理道德标准来规范，制约自己的思想和行为，故他说，“敬也者，思之规矩也”（卷一《樵语》） 。

    “体认天理”方法的另一个方面是“勿忘勿助”。他说：“天理在心，求则得之……求之有方，勿忘勿助是也”（卷八《新泉问辨录》） 。又说：“欲见‘中’道者，必于勿忘勿助之间，千圣千贤皆是此路”（卷二十三《天关语录》） 。那么，什么是“勿忘勿助”？他说：

    心虚而“中”见，犹心虚而占筮神。落意识、离虚体，便涉成念之学。故予体认天理，必以勿忘勿助自然为至。（同上）

    说勿忘勿助之间便是天理则不可，勿忘勿助之间即见天理耳，勿忘勿助即是中思。（卷九《新泉问辨续录》）

    可见，湛若水的“勿忘勿助”，是指保持心境的空虚、无一杂念的那种本然状态，在这种心境的本然状态中，则“天理”自见。

    湛若水之所以把“敬”与“勿忘勿助”提出当作他“体认天理”的主要方法，这是由他对“天理”的理解决定的。

    湛若水所谓“天理”，是指儒家所主张的封建伦理道德规范。他说：

    孔门所谓“中庸”，即吾之所谓“天理”。（卷二十《甘泉洞讲章》）

    所谓人道之序者非他也，天理也。（《圣学格物通》卷五十九《用人》）

    圣人制礼以教人也，盖本之天理尔。天理者天性也，故“三千”“三百”，无一而非性也。（同上卷四十八《立教兴化》）

    而这种“天理”又是存在于人心之中，是为人所自然固有的、不用人为规定的本性。他说：

    天理者，即吾心本体之自然者也。（《圣学格物通》卷二十七《进德业》）

    这样，既然“天理”是“人道之序”，是“威仪三千，礼仪三百”，所以必须用“敬”的态度才能体认、践履；既然“天理”是人心固有，不由安排，所以必须用“勿忘勿助”的态度让它自动表现、显示。湛若水“体认天理”方法的这两个方面，即一方面要求保持空虚无念的心境，一方面又要求以道德规范去制约思想和行为，不仅从逻辑上来说，而且从人的思想活动的实际情况来看，都是矛盾，因为既然“空虚无念”，当然就不容时时惦记“三千”“三百”；若想着“人道之序”，也就谈不上是“不涉成念”。正因为存在着上述这种矛盾，致使他的弟子们在道德修养实践中常有困惑之感，苦于“难为下手”，“久而未得”（《明儒学案》卷三十七《甘泉学案一·语录》） 。如其高足吕怀说：“体认天理最难……又不是有个硬格尺可量定的，只这功夫何缘便得正当”（卷八《新泉问辨录》） ？

    实际上，湛若水的“体认天理”，是指对伦理道德的自我反省。如他自己所说：“随处体认天理，功夫全在省与不省耳”（卷十一《问疑续录》） 。通过这种内省功夫，认识到这些伦理道德（即“天理”）是人之本心所固有，“天理二字，人人固有，非由外铄，不为尧存，不为桀亡”（《明儒学案》卷三十七《甘泉学案一·语录》） 。进而，自觉地把这些伦理道德规范贯彻、渗透到自己生活的各个领域中去。据其弟子洪垣说，湛若水的“随处体认天理”，“初为‘体认天理’，后觉未尽，复加‘随处’二字”（卷三十二《外集·墓志铭》） 。湛若水自己解释说：“体认天理而云‘随处’，则动静、心事皆尽之矣”（《明儒学案》卷三十七《甘泉学案一·语录》） 。换言之，无论动或静，无论思考或行为，皆能做到以“天理”为准的，是“本心”之呈露，这就是“随处体认天理”所要达到的道德修养境界。可见，湛若水“随处体认天理”的修养过程，就是从自我反省开始，到“本心”流露结束。这种心学修养方法和陆九渊的“发明本心”及陈献章的“静坐中养出端倪”，虽然在本质上是相同的，但在具体内容上却有所不同，它吸收和融进了程、朱理学中的“天理”“事理合一”观点，补充、发展了心学的修养方法。对心理道德要素的分析自有其独到之处。故湛若水对自己的修养方法自视甚高，称之为包医百病的“中和汤”。他说：“随处体认天理，此吾之中和汤也。服得时，即百病之邪自然立地退听，常常服之，则百病不生”（同上） 。

    第四节　湛若水心学思想的独特面貌

    湛若水的心学思想体系，在宋明理学中按其基本理论特色来说，是和王守仁一样属于陆九渊开创、陈献章中兴的心学系统，而和程、朱理学系统相对立。然而值得注意的是，他却有不少非议自己思想先驱的言论或与他们相牴牾的观点；而于程、朱理学思想反而每有褒扬或契合。他和自己同时代的王守仁也发生了理论上的争执。这样，就显得湛若水的心学思想具有不同于其他心学家的独特面貌。

    一、对宋代理学的态度

    湛若水对宋代理学朱、陆两派，采取平等对待的态度，他从自己的“心事合一”或“知行并进”的观点来看，认为他们各有所蔽。他说：

    在心为性，在事为学；尊德性为行，道问学为知，知行并进，心事合一，而修德之功尽矣。德脩而道自凝矣，此圣门合一之学。后世支离之弊寖兴，朱熹与项平父书曰：“子静专尊德性，而熹平日道问学为多。”臣谓二者会其全，无独用之理也。虽以朱、陆大儒未免此说，而况于他者乎？（《圣学格物通》卷二十七《进德业》）

    湛若水认为，“尊德性”“道问学”应该是合一的，犹如一体之两面，朱、陆则各见其一，故是有弊。或者说，孔孟之学与道，本应“上下体用一贯，大中至正而无弊”，而“朱... -->>
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