第三十五章 王守仁的心学（上）

未知”的逻辑演绎，必然推论出这种悖论。可见，以道德的“为善去恶”标准去解释认识论问题，在理论上是不能自圆其说的。

    王守仁又说：

    知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。（同上）

    原来，所谓“知行本体”就是“心之本体”，也就是那“自然会知”，“不假外求”的“良知”。就是说，“知”是“良知”的自我体认，“行”是“良知”的发用流行，都是“心的本体”自然如此。这种理论，实际上把知和行混淆起来，抹煞了主观意识和客观活动之间的区别。此中所受禅宗思想的影响，下节详论。事实上，知与行，即理论与实践的关系是辩证统一的关系。王守仁夸大了二者之间的统一性，并把它歪曲成绝对的同一，从而把“主观见之于客观”的“行”等同于纯粹主观先验的“知”，这样的结论当然错误。

    我们知道，“见好色”和“好好色”，“闻恶臭”和“恶恶臭”，当它们被见诸行动或付诸实践之前，都只是观念形态的不同层次而已，这其间知和行并没有必然的联系。正如他自己所说，“鼻塞人虽见恶臭而不甚恶”，就因为这人心理上没有产生“恶”的观念，因而也就不会有“恶恶臭”的行为表示。明“知”其“臭”而“不甚恶”，足见知与行的差别性。王守仁硬把“见好色”“闻恶臭”“知孝”“知悌”这些属于“知”的范畴归之于“行”，这就否定了行的客观性及其在认识过程中的决定性作用。

    第二，所谓“知行原是两个字说一个工夫”（同上卷六《答友人问》） 。王守仁说：

    知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。（同上卷一《传习录》上）

    凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辨的工夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨之，然后去行，却如何悬空去学问思辨得？行时又如何去做得学问思辨的事？行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察，便是妄行，便是“学而不思则罔”，所以必须说个知；知而不能真切笃实，便是妄想，便是“思而不学则殆”，所以必须说个行。原来只是一个工夫。凡古人说知行，皆是就一个工夫上补偏救弊说，不似今人截然分作两件事做。某今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段，亦本来如是。（同上卷六《答友人问》）

    这里，所谓“学问思辨行”，就是《中庸》提出的博学、审问、慎思、明辨、笃行的概念，前四者属于精神活动范畴。王守仁用一个“做”字，把四者纳入有实践意义的“行”中，这当然犯了逻辑错误。对此，王夫之有一段中肯的批评，说：“彼（阳明）非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也；行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试焉”（《尚书引义》卷三《说命》中二） 。他点出王守仁“以知为行，则以不行为行”，这是切中“知行合一”论的本质和要害的。本来，从“知是行的主意，行是知的功夫”这一前提出发，是可以推导出“学问思辨的目的是为了笃行”这一结论的。但是，由于王守仁使用的是“一悟本体即是功夫”（《全书》卷三《传习录》下） 这种思辨方法，又由于他的“立言宗旨”正是要人们把“不善”的念头在萌发之初就在心中“克倒”，这就必然要以知代行，消行归知，取消作为客观实践活动的“行”，从而使“知行合一”成为主观意识的心理活动。

    第三，所谓“知行合一并进”。

    王守仁在《答顾东桥书》中说：

    知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫本不可离。

    夫人必有欲食之心然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪？知汤乃饮，知衣乃服，以此例之，皆无可疑。

    以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心理合一之体、知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。

    是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进而不可以分为两节事矣。（同上卷二）

    “知行常相须”的说法在朱熹及其门人陈淳的著述中偶有提及，后学叶由庚、王柏曾屡加发挥。但是，“相须”或曰“并进”到底还是两个主体。可见，王守仁的“知行之合一并进”仍是对朱学的改造与发展。我们认为，在人类认识过程中，有时候“即知即行”或者“即行即知”的情况是有的，此时，知与行是紧密结合在一起的。但是，结合绝不是“合一”，因为知与行毕竟是认识过程的两个阶段。因此，王守仁“合一并进”论，其根源就是所谓“心理合一之体”。在“心理合一”理论指导下，他认为，“欲食之心即是意，即是行之始”，“欲行之心即是意，即是行之始”，把行动的思想动机等同于行动本身，混淆了知与行的界限。

    诚然，王守仁的某些言论已经接近于人类的实践是有目的的活动这一思想，这是他知行论的合理因素。如解“学”为“求能其事”；解“问”为“求解其惑”；解“思”为“求通其说”；解“辨”为“求精其察”；解“行”为“求履其实”。认为学、问、思、辨都是有目的的活动。这是很有见地的。但是，把学、问、思、辨的精神活动等同于客观实践的“行”，从而得出“合其事而言则一”的结论，这就错了。又如，说“有欲食之心然后知食”，“有欲行之心然后知路”，这也没错。但是，动机和行为毕竟是两码事，把“欲食之心”等同于“食”，把“欲行之心”等同于“行”，这就错了。为了论证“知行合一”，王守仁还曾经援用一些为生活实践所证明了的经验常识，如说“食味之美恶，必待入口而后知”，“路歧之险夷，必待身亲履历而后知”，“哑子吃苦瓜，与你说不得；你要知此苦，还须你自吃”（同上卷一《传习录》上） 。又说“学射，则必张弓挟矢、引满中的；学书，则必伸纸执笔，操觚染翰”（同上卷二《答顾东桥书》） 云云，也不失为对事物的正确的认识。

    尽管如此，“知行合一”在命题上也自有其比前人进步的一面。

    首先，在理论结构上，以“心即理”为前提，以“知行合一”为指归，从因果律看，这其间是有其逻辑必然性的。所谓“吾心即物理，无假外求”，因而只要体认自心，便“事事物物皆得其理”。这种认识论，虽然夸大了主观能动的一面，但是，就其解剖自身（吾心固有的“良知”）以推求万物万理的认识方法来看，却也蕴涵有“一般（‘事事物物’）存在于个别（‘吾心良知’）之中”的辩证因素。“吾心良知”属“知”，“致吾心良知于事事物物”属“行”，“知行合一”便以其“发展了能动的方面”而达到了前所未有的唯心主义认识论高度，从而为宋明理学增进了一个新的范畴，为认识论的发展开拓了一个新的境界，而这对于后世知行观的建立，显然是起了触媒的作用，曾从中得到了启发。例如，王夫之就曾从批评“知行合一”论入手，总结出“知行相资以互用”的观点。他说：“知行相资以为用。唯其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用。则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相资，于是而姚江王氏知行合一之说得借口以惑世”（《礼记章句》卷三十一） 。

    其次，“知行合一”是为反对朱熹的“知先行后”说而提出的。朱熹《四书集注》第二十章注“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”云：“学、问、思、辨，所以择善而为知，学而知也；笃行，所以固执而为仁，利而行也。程子曰：五者废其一，非学也。”这就是说，在认识过程中，知与行是分作两截的，知在前，行在后，二者不是“循环往复，以至无穷”的辩证统一过程。朱熹虽然把认识过程的两个阶段提出来了，但却割裂了二者的辩证关系，是不恰当的。对此，王守仁提出“知行合一”命题，强调认识过程两个阶段之间的统一与联系，这是王氏高于朱氏之处，是他对于认识论的新贡献，应给予肯定。但是，王守仁从一个极端走向了另一极端。在认识论问题上，他和朱熹一样，都不可避免地犯了形而上学的错误。这就是，他们所谓的“知”“行”，不是指对于外部世界的认识，也不是指对于社会活动的实践，而只不过是对于“天理”“良知”的体认和对封建道德的践履，因而是纯属主观的心理活动，而不具有社会实践的客观性质。归根到底，他们的知行观，都以割裂主客观的联系为归宿。

    三、致良知

    “致良知”或曰“致知格物”，这是王守仁关于认识方法的核心思想。他称之为“学问大头脑”，认为是“千古圣圣相传的一点真骨血”，“譬之操舟得舵，平澜浅濑无不如意，虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患”（《全书》卷三十三《年谱》二） 。

    王守仁如此标榜的“致良知”命题，其实只是将《大学》的“致知”与《孟子》的“良知”观点结合起来。《大学》云：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知：致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这里，修身、齐家、治国、平天下的活动被演绎为“格物、致知、诚意、正心”的修养活动，而“格物”成为身心修养的首要环节。但是，“致知在格物，物格而后知至”的观点和王守仁“心即理”“知行合一”哲学有矛盾。为了解决这个矛盾，以坚持其“心外无物”的主观唯心主义立场，王守仁便采用正名主义的传统手法，在“格、物”二字上大做文章。

    他认为，《大学》“格物”的“格”，不能以“至”字训，而当作“正”字解。他举《尚书》“格其非心”为例，说：“格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。夫是之谓格”（同上卷二十六《大学问》） 。如此说来，“格物”便成了“正物”。但是，“天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做”（同上卷三《传习录》下） ，“故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也”（同上卷二《答罗整庵少宰书》） 。那么，“物”如何就是“心、意、知之物”呢？他解释道：

    物者事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。（同上卷二十六《大学问》）

    身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁人爱物，即仁人爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物，所以某说无心外之理，无心外之物。（同上卷一《传习录》上）

    这里，王守仁提出知、意、物三者的关系问题，包含着合理的因素。意，即意念、动机，这是人的主观意识范畴内的东西，故说“意之本体便是知”。意念所及，不管是对于道德伦理，还是行为感觉，都是对象，故谓之“物”。他对人的心理结构所做的分析，是很细致的。但是，他所谓“物”，乃是“心”的附属品。于是，意即是物，物即是事，事即是知，知即是行，通过这样的同义反复，身、心、意、知、物便成了以心为基础的统一体，《大学》“致知在格物”也就变成为“致知在诚意”了。王守仁接着说：“《中庸》言：不诚无物。《大学》明明德之功，只是个诚意；诚意之功，只是个格物”（同上） 。至此，“格物”“致知”“诚意”“正心”的序列范畴就在唯心主义的前提下，统一于王守仁的“格心”理论，而为“修身”“齐家”“治国”“平天下”的目的服务。

    孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也”（《孟子·尽心上》） 。孟子认为，“良知”是心的本体，是先天固有的，“良知”而外，别无所谓“知”。这正符合王守仁的理论需要。他发挥说，“良知”是“造化的精灵”，它“生天生地”，是“与物无对”的宇宙根源，“人若复得它完完全全，无少亏欠”，便完成了对宇宙的认识；因此，“圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物，超乎良知之外，能作得障碍”（《全书》卷三《传习录》下） ！所谓“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用；故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻”（同上卷二《答欧阳崇一》） ，也就是这个意思。

    这样，被改造过的《大学》“致知”和被发挥了的《孟子》“良知”便溶合为王守仁的“致良知”说。

    “致良知”说作为道德修养论，是以“存天理，去人欲”为其内容和归宿的。

    “天理”是北宋以来理学家讲论最多的论题，它实际上指的就是“仁义礼智”四端。我们知道，理学的基本特点就是以哲学论证伦理学，更具体地说，即是以“天理”“良知”论证封建道德的绝对权威。王守仁的思想学说也具有这种特点。他强调说：“这些子看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，列前便明，合得便是，合不得便非”（同上卷三《传习录》下） 。他还把“良知”与“天理”等同起来，如说，“吾心之良知，即所谓天理也”（同上卷二《答顾东桥书》） ，“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理”（同上《答欧阳崇一》） 。按照这一观点，所谓“良知”，约而言之，就叫“天理”；推而衍之，便成了孝、弟、忠、信、五伦百行的道德规范。他说：

    见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知。（同上卷一《传习录》上）

    故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。（同上卷二《答聂文蔚》二）

    这便是“致良知”的内容。然而，就在“天理、人欲”问题上，王守仁的修养论产生了一个无法克服的内在矛盾。因为他说：

    性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲。故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？（同上《答陆原静》）

    问题就在这里：既然“性无不善，知无不良”，而且“人人之所同具”，则作为“心之本体”的“良知”就不会有“昏蔽于物欲”的可能；既然“体即良知之体，用即良知之用”，而“良知即是天理”，在逻辑上就不允许有与之对立的“人欲”干扰。这样，不仅“心即理”的理论前提不击自溃，而且“物欲”的客观存在，也使自己的“良知”学说趋于破灭。由于在理论上陷入这种不可自拔的境地，王守仁的“致良知”说，一旦落实到“存理去欲”的命题时，只好也沿着宋儒“道问学（格物）”“尊德性（致知）”的两条老路具体发挥。他说：

    若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。（同上卷二《答顾东桥书》）

    孰无是良知乎？但不能致之耳！《易》谓“知至至之”，知至者，知也；至之者，致知也。此知行之所以一也。近世格物致知之说，只一知字，尚未有下落，若致字工夫，全不曾道着矣。此知行之所以二也。（同上卷五《与陆原静》二）

    其实，这样说，心与理、知与行、致知与格物仍然为二，因为客观存在毕竟不是主观意识所能统摄的。因此，王守仁便不能不把“格物”“致知”的功夫分为“动时”和“静时”两种。他说：

    静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理。（同上卷一《传习录》上）

    存养是无事时省察，省察是有事时存养。（同上）

    必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先，而克于方萌之际不能也。（同上卷二《答陆原静书》）

    综上所述，我们可以把王守仁关于“存天理，灭人欲”的方法论概括成这样的图式：

    所谓静的功夫，指的是“反身而诚”的直观内省，即“自明本心”的本体证悟功夫。他说：

    君子之学，以明其心。其心本无昧也，而欲为之蔽，习为之害，故去蔽与害而明复，非自外得也。心犹水也，污入之而流浊；犹鉴也，垢积之而光昧。孔子告颜渊克己复礼为仁，孟轲氏谓万物皆备于我，反身而诚。夫己克而诚，固无待乎其外也。世儒背叛孔、孟之说，昧于《大学》格物之训，而徒务博乎其外，以求益乎其内，皆入污以求清、积垢以求明者也，弗可得已。（同上卷七《别黄宗贤归天台序》）

    他认为，人心如水如镜，只要复得本体明净，“反身而诚”，“固无待乎其外也”。又说，“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照”，“只怕镜不明，不怕物来不能照”，“学者唯患此心之未能明，不患事变之不能尽”（同上卷三《传习录》下） 云云。而要做到镜明水净，就须恢复“无视无听、无思无作、淡然平怀”（同上） 的良知本体，最直接的办法就是静坐息虑，“久久自然有得力处”。他说：

    吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，故教之静坐，一时窥见光景，颇收近效。（同上）

    又说：

    教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐息虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间。如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色、好货、好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容，与它方便，不可窝藏，不可放它出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰何思何虑，非初学时事。初学必须思（诚），省察克治即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全，便是何思何虑矣。（同上卷一《传习录》上）

    所谓“静坐息虑”，就是在无事时将好色、好货、好名等私欲，“逐一追究搜寻”，“拔去病根，永不复起”。这样，“货、色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，只是心之本体，看有甚闲思虑。此便是寂然不动，便是未发之中，便是廓然大公，自然感而遂通，自然发而中节，自然物来顺应”（同上） 。如果不这样做，“譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣”（同上） 。这番静处体悟的方法，王守仁称之为“思诚”或“诚意”。他说：“诚意之说，自是圣门教人用功第一义”（同上卷二《答顾东桥书》） ，并把它喻为“杀人须就咽喉上着刀，吾人为学，当从心髓入微处用力”（同上卷四《与黄宗贤》五） 的关键所在。

    以上所说，就是王守仁“防于未萌之先”的修养论，亦即“存天理”的“致知”之功。“致知”二字，他称之为“良知的诀窍”，“人若知这良知的诀窍，随它多少邪思妄念，这里一觉，都自消融，真个是灵丹一粒，点铁成金”（同上卷三《传习录》下） 。

    如果说，王守仁所谓“无事时存养”是用加强内心修养的方法去体认天理；那么，所谓“有事时省察”，强调的则是要在为人处世的一切领域贯彻封建道德。这种“克治省察”的说教，亦即“动的工夫”，可有如下几种表述。

    一曰“真格物”。王守仁曾对一狱吏说：

    尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之。这许多意思皆私，只尔自知。须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，这便是格物致知。（同上卷三《传习录》下）

    这是王阳明反对“著空为学”。可见他的唯心主义哲学，一旦归复到伦理的目的论，就不再是虚无缥缈的了。此之谓“真格物”。

    二曰“真实克己”。这是对上言的进一步发挥，反对“只管闲讲”，而不克除私欲：

    问：知至然后可以言诚意，今天理人欲知之未尽，如何用得克己工夫？

    先生曰：人若真实切己，用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段，方认得——段；走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。（同上卷一《传习录》上）

    他说，“真实克己”功夫，如人走路一般，边走边认，边问边走，才能到达目的地，如此“用功不已”，则“天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日”。试看，这与“今日格一物，明日格一物”的朱熹哲学，又何不同之有？

    三曰“事上磨炼”。王守仁说：“人须在事上磨炼做功夫乃有益”（同上卷三《传习录》下） 。所谓“事上磨炼”，往往被误认为是他的实践论，其实还只是个观念形态的矫情说教。看看下面这些记载，就不难明白它何所指了：

    （陆）澄在鸿胪寺仓居，忽家信至，言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰：此时正宜用功。若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼！父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理，当忧则一向忧苦，不知已是有所忧患，不得其正。大抵七情所感，多只是过，少不及者；才过，便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心，然却曰毁不灭性。非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体自然，增减分毫不得。（同上卷一《传习录》上）

    陆原静（澄）当儿子病危、忧心忡忡之际，得到的却是先生的这番训示。所谓“天理亦自有个中和处，过即是私意”，所谓“大抵七情所感，多只是过，少不及者”，无非是以“天理”强制“七情”，让陆原静矫情饰伪，以便符合王守仁所说的“天理本体之分限”。这就是他所强调的“事上磨炼”的功夫。

    再举一例：王守仁在戎马倥偬之中，曾经接见过一个聋哑人，叫杨茂，王守仁以字问，杨茂以字答，留下了这样一篇奇文：

    你口不能言是非，你耳不能听是非，你心还能知是非否？（答曰：知是非。）如此，你口虽不如人，你耳虽不如人，你心还与人一般。（茂时首肯、拱谢。）大凡人只是此心，此心若能存天理，是个圣贤的心。口虽不能言，耳虽不能听，也是个不能言、不能听的圣贤。心若不存天理，是个禽兽的心。口虽能言，耳虽能听，也只是个能言能听的禽兽。（茂时扣胸，指天躄地。）你如今于父母但尽你心的孝，于兄长但尽你心的敬，于乡党邻里、家族亲戚，但尽你心的谦和恭顺。见人怠慢，不要嗔怪；见人财利，不要贪图。但在里面行你那是的心，莫行你那非的心，纵使外面人说你是，也不须听；说你不是，也不须听。（茂时首肯、拜谢）你口不能言是非，省了多少闲是非；你耳不能听是非，省了多少闲是非！凡说是非，便生是非、生烦恼；听是非，便添是非、添烦恼。你口不能说，你耳不能听，省了多少闲是非，省了多少闲烦恼！你比别人到快活自在了许多。（茂时扣胸、指天躄地）我如今教你，但终日行你的心，不消口里说；但终日听你的心，不消耳里听（茂时顿首，再拜而已）。（同上卷二十四《谕泰和杨茂》）

    因人设教，即便是聋哑人，也不轻易放过对他进行“存天理、灭人欲”的“事上磨炼”说教。固然，王守仁还是懂得教育心理的，因而其说教有时会收到某些效果。但是，不能不看到，他这种说教无非是把人们的思想禁锢在封建道德规范之中，使人们安于现状而不敢起来抗争，因此具有极大的欺骗性。

    “致良知”被王守仁称作“孔门正法眼藏”，是他一生最得意的理论发明。他曾标榜说：“吾平生讲学，只是致良知三字”（同上卷二十六《寄正宪男手墨二卷》） 。王守仁之所以要讨论良知学说，是为着服务于“为善去恶”这个现实目的的。后来，他曾把自己的“立言宗旨”归纳为“王门四句教”，即所谓“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，下文详论。诚然，在扩大“致良知”说的社会影响方面，王守仁确有其比朱熹远为“高明”之处。首先，他把“存理去欲”的烦琐教条讲得更为“明白简易”，“虽至愚下品，一提便省觉”（同上卷六《寄邹谦之》三） ；其次，他把“良知”这种“惟圣人能致”的“圣物”下降到“愚夫愚妇与圣人同”的普及地位，从而宣扬人人皆有“良知”，个个做得“圣人”（同上卷三《传习录》下） ，故其影响很大。