第三十七章 钱德洪、王畿与浙中王学

    第一节　钱德洪的理学思想

    钱德洪（公元1496——1574年）初名宽，字洪甫，避先世讳，以字行，浙江余姚人。尝读《易》于灵绪山中，人称绪山先生。嘉靖十一年（公元1532年）进士。官刑部陕西司员外郎时，因郭勋论死一案获罪嘉靖帝，下狱，斥为民。穆宗朝，以“特诏进阶朝列大夫”的身份致仕。年七十，作《颐闲疏》布告四方：“古人七十曰老而传。少壮则思尽其职以敬业也；衰疲则思安其身以全养也。故七十在朝则致其仕，在家则传诸子孙，皆因时命以顺人心”（王畿《绪山钱君行状》） 。王畿说他“归田三十年，未尝以私事入公门。人有冤负，则挺身为之伸雪，不以嫌为避。尤笃于孝友”云（《龙溪先生全集》卷二十） 。其间，每岁春秋，辄相期东南同志，聚会于天真书院，“共证交修”。钱德洪待子弟严而有礼，有疑义时，启其机以待其自悟；有过则微示之，使其人自我省悟、幡然悔改。著有《阳明夫子年谱》三卷（载《王文成公全书》中） ，《濠园记》一卷（中国科学院图书馆抄本）；另有《言行逸稿》一篇，“藏而未行”（今佚）。其师徒授受言论，见于《明儒学案》卷十一所录《会语》和《论学书》。

    钱德洪的学术路径，就像他所记“先师阳明，学凡三变”一样，也有一个“三变”的过程。初时，他以“为善去恶”之功夫为“致良知”；而后，又认为“良知”是“无善无恶”的，“吾安得执以为有”？最后则说：“离已发而求未发，必不可得”，“无善无恶者见也，非良知也，吾惟即吾所知，以为善者而行之，以为恶者而去之”（《明儒学案》卷十一《浙中王门学案·钱德洪传》） 。这个变化过程，乍看像是起首的回复，其实不然。后期的钱绪山，重在一个“知”字。他说：

    充天塞地间只有此知。天只此知之虚明，地只此知之凝聚，鬼神只此知之妙用，四时日月只此知之流行，人与万物只此知之合散，人只此知之精粹也。（同上《会语》）

    在他看来，天地、鬼神、四时、万物只是“知”的虚明凝聚、妙用流行，人与天地万物的关系是“知”的“合散”。就是说，人而有“知”（生），则天地“合”（有）；人而无“知”（死），则天地“散”（无）。这种本体论，是王守仁“我的灵明”论的伸延。关于心、意、知、物的体用关系，他说：

    心无体，以知为体，无知即无心也；知无体，以感应之是非为体，无是非即无知也；意也者，以言乎其感应也；物也者，以言乎其感应之事也。而知则主宰乎事物是非之则也。意有动静，此知之体不因意之动静有明暗也；物有去来，此知之体不因物之去来为有无也。（同上）

    “心”以“知”为本体，“知”以“心”的“感应”之是非为本体，这种感应就叫作“意”，而意所“感应之事”就是“物”；“意”和“物”的变化作用都不能干扰作为“主宰万物”的“知”的“是非之则”。这种主观唯心论的色彩是清楚的。

    王学之流于空疏，当王守仁生前就已觉察到了。王守仁死后，钱德洪更以力辟空疏、恢宏师说为己任。他在《复王龙溪》信中道：“吾党于学未免落空，初若未以为然，细自磨勘，始知自惧。日来论本体处说得十分清脱，及征之行事，疏略处甚多，此便是学问落在空处。”他怨叹说，师门宗旨原以“诚意”为《大学》之要，以“致知格物”为诚意之功，学者因得入门用力，以至于圣，及“吾师既没，吾党病学者善恶之机生灭不已，乃于本体提揭过重，闻者遂谓诚意不足以尽道，必先有悟，而意自不生；格物非所以言功，必先归寂，而物自化。遂相与虚臆以求悟，而不切乎民彝物则之常；执体以求寂，而无有乎圆神活泼之机；希高凌节，影响谬戾，而吾师平易切实之旨壅而弗宣”（同上） ！这里所批评的，其实就是他的同门友王畿。他曾向季本（彭山）、张元冲（浮峰）表示过：“弟向与（王畿）意见不同，虽承老师遗命‘相取为益’（按指‘天泉证道’事，详见上章），终与入处异路，未见能浑接一体”（同上《论学书》） 。王畿学主“四无”，钱氏执定“四有”；前者讥后者是“随人脚根转”，后者反唇相讥，斥之为“养成一种枯寂之病”。因此，钱德洪处世，主张于应酬之中求本体，“除却应酬，更无本体；失却本体，便非应酬”。他认为，日用应酬间，主客体的关系“在心不在事”，“只须于事上识取本心”；如果反其道而行之，只是“顽铁”，不是“真金”（同上） 。基于这种认识，钱德洪企图调和王、湛两家学说。王守仁主张“致良知”，湛甘泉主张“体认天理”。当时，甘泉曾经递书要求辨正“良知”“天理”同异，王守仁但以不理理之。至是，钱德洪致信湛甘泉，说：“良知、天理原非二义，以心之灵虚昭察而言谓之‘知’，以心之文理条析而言谓之‘理’。灵虚昭察、无事学虑、自然而然，故谓之‘良’；文理条析、无事学虑、自然而然，故谓之‘理’。”“今曰良知不用天理，则知为空知，是疑以虚无空寂视良知，而又似以袭取外索为天理矣，恐非二家立言之旨也”（同上《论学书·上甘泉》） 。

    钱德洪的修养论是“无欲”。他说：“君子之学，必事于无欲。”无欲便是良知真体，“是知也，虽万感纷纭，而是非不昧；虽众欲交错，而清明在躬。”若要时刻保持“是非不昧”“清明在躬”，就必须正心、诚意，即归结于“慎独”的修养功夫，“慎独即是致中和”（同上《会语》） 。

    显而易见，钱绪山的这种理论，只是在“先师”思想的基础上做些大同小异的修饰，以便在体认和践履封建伦理道德方面发扬师说，使更有利于说教。他曾说：“凡为愚夫愚妇立法者，皆圣人之言也；为圣人说道妙、发性真者，皆贤人之言也。”语意之间，他是有取于“作圣”的（同上《论学书·答念庵》） 。而“作圣”云者，正是宋明理学家“以其学易天下”的一般原则，所谓“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（张载语）说的就是这一目的。钱德洪以为，“作圣”的法则是“透得此心，彻底无欲”，“无欲则不必言止而心不动”，所以，“君子之学，必事于无欲”（同上《会语》） 。这里的“无欲”“不动心”，只是重复周惇颐“无欲故静”和其他理学家“洗心、正心、惩忿、窒欲”的禁欲主义的一套，并无新意。但是，在天理、人欲问题上，尤其是“道心”“人心”问题上，钱德洪在继承陆九渊、王守仁以来的观点的基础上，还做了进一步的解释：

    古人以无欲言“微”。道心者，无欲之心也。研几之功，只一无欲而真体自著，更不于念上作有无之见也。（同上《论学书·答念庵》）

    人只一“道心”，天命流行，不动纤毫声臭，是之为“微”；才动声臭，便杂以“人”矣，然其中有多少不安处，故曰“危”。人要为恶，只可言自欺，良知本来无恶。（同上《会语》）

    按所谓“人心”“道心”“危”“微”，乃据“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的十六字之旨。伪古文《尚书》的这十六字，前八言源于《荀子·解蔽》，后八言源于《论语·尧曰》：“咨，尔舜！天之历数在尔躬，‘允执其中’。四海困穷，天禄永终。”陆九渊说：“人心惟危，道心惟微，解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心，一也，人安有二心？自人而言，则曰‘惟危’；自道而言，则曰‘惟微’。罔念作圣，克念作圣，非‘危’乎？无声无臭，无形无体，非‘微’乎”（《象山全集》卷三十四《语录》上） ？王守仁说：“舜之好问好察，惟以用中，而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也”（《全书》卷二） 。其实，他们都错了。王夫之《尚书引义·大禹谟一》认为：“夫舜之所谓‘道心’者，适于一而不更有者也。‘未发’（人心），有其‘中’（道心）；已发（人心），有其‘和’（道心），有其固有。而未发无不中，已发无不和，无其所无者也，固有焉，故非即人心而即道心；仅有其有，而或适于无，故曰‘微’也。”顾炎武《日知录·心学》则说：“（十六字）本尧命舜之辞，舜申之以命禹而加详焉耳。尧之命舜曰‘允执厥中’，今舜加‘危、微、精一’之语于‘允执厥中’之上，所以使审择而能执中者也。此训之之辞也，皆主于尧之‘执中’一语而发也。尧之命舜曰：‘四海困穷，天禄永终。’今舜加无稽之言勿听，以至敬修其可愿于‘天禄永终’之上，又所以警切之，使勿至于困穷而永终者也。此戒之之辞也，皆主于尧之‘永终’二语而发也。‘执中’之训，正说也；‘永终’之戒，反说也。盖舜以昔所得于尧之训戒，并其平日所尝用力而自得之者，尽以命禹，使知所以‘执中’，而不至于‘永终’耳，岂为言心设哉？！”黄震《日钞》亦持此说。顾炎武之意，这“十六字”的本旨是“尧、舜、禹授受天下，以治之之法而并传之”，用“执中”之道保国安民，勿使“四海困穷，天禄永终”的经验之谈，说的是政治，而不是心学，“其后进此《书传》（按指蔡沈著《书经集传》） 于朝者，乃因以三圣传心为说。世之学者，遂指此《书》十六字为传心之要，而禅学者（按指理学家）借以为据依矣”（《日知录》卷十八） 。顾炎武、王夫之于此对心学做了批评。钱德洪的“人只有一道心”说，并以“无欲”言“微”，以杂以“人伪”为“危”，与陆九渊、王守仁之说，精神一致。

    “天理”“人欲”之语，宋以前学者很少用。自程颢“自家体贴出来”“天理”二字，且谓：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则亡天理也”（《河南程氏遗书》卷第十一） 。（其实，还是受了《乐记》“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣”的启发）。中间，又经过朱熹的发挥，天理、人欲之说，遂颇明备。陆九渊出，以为“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣，此其原盖出于老氏”（《象山全集》卷三十四《语录》上） 。到了王阳明，则进而强调“天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者”（《全书》卷一《传习录》上） ？故揭橥“致良知”，以为“七情有著，俱谓之（人）欲，俱为良知之蔽。然才有著时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣”（同上卷三《传习录》下） 。至于良知和天理的关系，王守仁虽亦说过“天理即是良知”（同上） ，但只笼统一语，未加阐述。钱德洪仍本王守仁之说，以为“良知天理，原非二义”，亦无所发挥。黄宗羲谓钱德洪于阳明之学“把缆放船，虽无大得，亦无大失”（《明儒学案》卷十一《浙中王门学案·钱德洪传》） ，此语符合事实。

    钱德洪的理学思想，有一点闪光的火花：

    格物之学，实良知见在功夫，先儒所谓过去未来徒放心耳。见在功夫，时行时止，时默时语，念念精明，毫厘不放，此即行、著、习察，实地格物之功也。于此体当切实，著衣吃饭，即是尽心至命之功。（同上《论学书·与陈两湖》）

    此说经王艮————王襞而影响于李贽，乃谓“穿衣吃饭，即是人伦物理”，遂成“百姓日用即道”的光辉命题。这是应该肯定的。

    第二节　王畿的理学

    王畿（公元1498——1583年）字汝中，别号龙溪。世居山阴，是王守仁的同郡宗人。嘉靖十一年（公元1532）进士，仕至南京兵部武选郎中。因感于宦官劣迹，曾汇集古今史料，成《中鉴录》七卷（今佚）“为之（皇帝）开牖迷”（《龙溪先生全集》卷十二《与曾见台》） 。王守仁病死舟中之时，他与钱德洪正赴廷试，途中闻耗，遂奔丧至广信，“迎榇，经纪丧事，庐于墓，服心丧三年，又建天真书院，祀文成像其中，且以馆四方之来学者”（徐阶《龙溪王先生传》） 。《明儒学案》卷十二记其“林下四十余年，无日不讲学。自两都及吴、楚、闽、越、江、浙皆有讲舍，莫不以先生为宗盟。”“年至八十，犹不废出游”，“车辙所至，会常数百人”（赵锦《龙溪王先生墓志铭》） 。有《龙溪先生全集》二十卷行世。

    王畿与钱德洪，曾经两次放弃科举的机会，专心就学王门。当时，四方学人士子向习王学者，往往先由他们辅导，而后卒业于王守仁，因此被称为“教授师”。由于二人在师门的重要地位，黄宗羲说：“先生（德洪）与龙溪亲炙阳明最久，习闻其过重之言”（《明儒学案》卷十一《浙中王门学案·钱德洪传》） 。同书卷十二还说：“（王畿之学）虽云真性流行、自见天则，而于儒者之矩矱，未免有出入矣。然先生亲承阳明末命，其微言往往而在。象山之后，不能无慈湖；文成之后，不能无龙溪，以为学术之盛衰因之。慈湖决象山之澜，而先生疏河导源，于文成之学，固多所发明也”（《浙中王门学案·王畿传》） 。这段话是比较客观的。周汝登评论道：“文成之徒，领悟者多，而最称入室，则唯先生（畿）”（《刻王龙溪先生集·序》） 。这是因为周汝登（海门）之学系从王畿之学悟入，后来他教人“贵于直下承当。尝忽然谓门人刘塙曰：信得当下否？塙曰：信得。先生曰：然则汝是圣人否？塙曰：也是圣人。先生喝之曰：圣人便是圣人，又多一‘也’字”（《明儒学案》卷三十六《泰州学案·周汝登传》） ！可见其学有所自，才会写出那样的评语。刘宗周则曰：“虽谓之操戈入室可也”（同上卷十二） ！

    王守仁的“良知之学”多从禅理悟得，因此，讲论之间，不免藏头露尾，漏洞百出。王畿看准这一点，说：“不二，禅宗也。昔者文殊与维摩二大士说法，共谈不二，众谓一者善、二者不善，佛法非善非不善，故名不二；一者常、二者无常，佛法非常非无常，故名不二；一者悟、二者迷，佛法非悟非迷，故名不二。文殊以无说证之，维摩以默表之，是为深入不二法门”（《龙溪先生全集》卷十七《不二斋说》） 。他以儒家的主人翁态度谈论“不二”，不加掩饰地援用禅理，形成了自己独特的学术。如果我们不囿于道统的门户之见，则所谓“跻阳明于禅”的责任原不在王畿，守仁本来就有禅学的若干思想特色。所谓“流于空疏”也不能一概而论，因为后来李贽等正是在“狂禅”的形式之下进行反封建、反传统而被诬为“异端”（之尤）的。

    王畿之学，重在求“真”。一部《龙溪先生全集》，随处可见“真体”“真性”“真知”“真志”“真修”“真立本”“真好”“真恶”“真火候”“真药物”“真思为”“真典要”“真得”“真保任”“真自然”“真警惕”“真常”“真息”“真血脉”“真君子”“真根子”“真种子”等各种提法。“真”与“假”对，在王畿看来，世儒的解说皆幻皆假，唯我之说为妙为真，这是从禅真援入。如训“真根子”曰：

    千古圣学，只有当下一念，此念凝寂圆明，便是入圣真根子。（同上卷十六《书查子警卷》）

    释“真种子”曰：

    吾人心中一点灵明，便是真种子。（同上卷四《留都会纪》）

    解“真知”“真修”曰：

    人知神之神，不知不神之为神，无知之知，是为真知；罔觉之修，是为真修。（同上卷十七《学易说》）

    知非知识之谓，见悟入悟，真知也。（同上《赠宜中夏生说》）

    可见，王畿的世界观，接近于禅学唯心主义。唯其一切求“真”，对王学的某些概念范畴，每多赋予新意，这是一方面。另一方面，发展到极点，必然导致对包括封建伦理纲常在内的世俗知见的否定。这就是说，王畿的理学具有这样的二重性：它使王学因翻新而加固，又使王学固有的藩篱因突破而崩溃。我们这样说是有根据的，王畿曾说：“天下之公学，非先师所得而私也”（同上卷八《大学首章解义》） 。他认为，“一生若要做个千古真豪杰，会须掀翻箩笼、扫空窠臼、彻内彻外、彻骨彻髓、洁洁净净、无些复藏、无些陪奉，方有个宇泰收功之期”（同上卷九《答李克斋》） ；如若不然，“虽尽将先师口吻言句，一字不差，一一抄誊与人说，只成剩语，诳己诳人（同上） 而已。因此，他主张看“先师之言，一般还须转个关捩子”，“方是亨用大世界、出世大豪杰，方不落小家相”（同上卷七《龙南山居会语》） 。基于此，他解“格物”就与师说大异其趣。他说：“‘天生蒸民，有物有则’。物是伦物感应之实事，如有父子之物，斯有慈孝之则；有视听之物，斯有聪明之则。伦物感应实事上循其天则之自然，则物得其理矣。是之谓‘格物’。良知是天然之则，是之谓格物”（同上卷六《格物问答原旨》） 。有父子关系才有慈孝之则，有视听功能才有聪明之则，此论较诸王守仁“不成去君上... -->>
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