第三十八章 江右王学正传邹守益的理学思想（附：欧阳德）

字工夫”是“圣门之纲领，存养之要法”（《朱子语类》卷十二） ；所谓“持敬”，就是要把“主一”“直内”的“敬”字之义，贯彻于“动静语默之间”，做到“内外兼顾”“表里如一”，而“无一息之间断”（同上） 。张栻更提出“居敬”说，谓“居敬则专而不杂，序而不乱，常而不迫”（《论语解》卷三） ，而“害敬者莫甚于人欲”（《南轩全集》卷十二《敬简堂记》） ，认为“居敬”其要在“去人欲”，“人欲”既去，“天理”自明。

    由此可见，当邹守益援“修己以敬”解“戒慎恐惧”这一“致良知”功夫时，其观点确有与程朱理学的“涵养”说相通的一面。这与其师王守仁论涵养不以“敬”言说显然有别。但是，这并不意味着他对程朱理学的认同而对师说的背离。因为他所说的“修己以敬工夫”，是旨在保持“良知本体”之“精明”而不受“私欲”昏蔽：“敬也者，良知之精明而不杂以私欲也”（《东廓邹先生文集》卷五《简吕泾野宗伯》） 。其实质在于援引王守仁的“致良知”说来重新解释程朱理学的“涵养”说。显然，这既不是对程朱理学的认同，也不是对师说的背离，而是进一步申论师说、发明师旨。

    二、主张“寂感无时，体用无界”的“寂感体用”合一说

    “寂感无时，体用无界”是邹守益与聂豹讨论“涵养”功夫时提出的理学命题，意在申明“戒慎恐惧”说。其时，江右王门中有学者以“收视敛听”为“涵养”功夫，以为这即是“未发之时”。守益反对这种观点，问道：

    收视是谁收？敛听是谁敛？即是戒惧工课，天德王道，只是此一脉。所谓“去耳目支离之用，全圆融不测之神”，神果何在？不睹不闻，无形与声，而昭昭灵灵，体物不遗。寂感无时，体用无界，第从四时常行，百物常生……（同上卷六《再简双江》）

    从这段讨论“涵养”功夫的文字来看，守益提出“寂感无时，体用无界”的命题，是针对江右王门中以聂豹为代表的“归寂”派而发的。“归寂”派以“心”之未发为“寂”、为“静”、为“体”，“心”之已发为“感”、为“动”、为“用”；“涵养”功夫就是旨在离“感”求“寂”，离“动”求“静”，离“用”求“体”，故认为“动静（寂感）有二时，体用有二界。”守益指出这“分明是破裂心体”（同上卷七《冲玄录》） 。他所以提出“寂感无时，体用无界”的命题，就是为了挽救“归寂”派“破裂心体”的弊病。

    所谓“寂感无时”，是说“寂感（动静）”在时间上不可分，它们是“常寂常感”，无时不在，这是“天然自有之规矩”（同上卷一《诸儒理学语要序》） 。所谓“体用无界”，是说“体用”在空间上“非二物”（同上卷五《复黄致斋使君》） ，它们是互相包涵，犹如名之与字，“称名则字在其中，称字则名在其中”（同上卷六《再答双江》） 。如果说，“归寂”派的上述观点称为“寂感体用”分离说；那么，邹守益的上述观点可以称为“寂感体用”合一说。故王时槐称守益之学“以寂感体用，通一无二为正学”（《国朝献征录》卷七十四《东廓邹先生守益传》） ，是不无道理的。

    根据“寂感体用”合一说，守益进而指出“本体工夫”也是合一的：

    本体工夫，原非二事。《大学》之教，在明明德。下明字是本体，上明字是工夫，非有所添也。做不得工夫，不合本体；合不得本体，不是工夫。（同上卷六《复高仰之诸友》）

    换言之，就是认为“做得工夫”即是“本体”，“合得本体”即是“工夫”，二者是一致的，故说“本体工夫，原非二事”。而在他看来，“慎独”“戒惧”就是兼有“本体工夫”这一双重的品格。他说：“从心从真便是慎矣。即此是本体，即此是工夫。故除却自欺更无病，除却慎独更无学”（同上《答夏卿高泉名东山》） 。又说：“戒慎恐惧便是慎，不睹不闻便是独”（同上卷七《冲玄录》） ，则“戒慎”即是“慎独”，它本身既是“本体”，又是“工夫”。应该说，这是邹守益“戒慎恐惧”说的一个重要的思想特点。由此可见其“寂感体用”和“本体工夫”合一说与其“戒惧”说之间的思想联系。正因为如此，我们说，守益的“寂感体用”合一说意在申明其“戒惧”说。

    值得指出的是，邹守益的上述思想观点，是对师说的继承和发扬。大家知道，王守仁是主张“体用合一”，“动静无间”的，认为体用原于一“心”，“静其体也”，“动其用也”（《王文成公全书》卷五《答伦彦式》） ，而“动静只是一个，分别不得”（同上卷三《传习录》下） 。《明儒学案·师说》曾将王守仁的上述思想观点概括为：“即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即下即上，无之不一”，认为这是王学不同于朱学的主要特点，旨在“救学者支离眩骛、务华而绝根之病”。可见，守益关于“寂感体用”合一说，实本于王守仁的“即动即静，即体即用，即工夫即本体”的“体用合一”“动静无间”的观点；而他关于“戒惧”“慎独”既是“本体”又是“工夫”的观点，正是对上述师说的进一步贯彻和发挥。这也是他的“戒惧”说“所以发明师说者至矣”的具体体现。

    三、申论《学》《庸》合一宗旨

    《大学》《中庸》宗旨合一，是王守仁论证其“致良知”说的重要观点。邹守益在讲学时，又重申这一观点。据《邹先生传》载：

    丁巳（嘉靖三十六年，公元1557年）会白鹭。学使王敬所（宗沐）率生儒以千计听讲。先生发明《学》《庸》合一之旨：

    《大学》以家国天下纳诸明明德，《中庸》以天地万物纳诸致中和。天地万物，家国天下之总名也。中和者，明德之异名也。明德、新民而止至善，安焉曰率性，复焉曰修道，而本本源源不越慎独一脉。慎独则意诚，诚则忿懥好乐无所滞而心得其正，命之曰中，亲爱贱恶无所辟而身得其修，命之曰和；立中达和，溥博而时出之，以言乎家庭曰齐，以言乎闾里曰治，以言乎四海九州曰天下平。人人有家国天下，人人有天地万物。自天子至于庶人无二学，自唐虞至于洙泗无二功。世欲位育而不致中和，欲致中和而不戒惧，闻见日博，测度日巧，摹拟日精，而至善日远矣。

    如果我们将守益的上述观点与王守仁的观点做一比较，就可以发现二者的异同点：

    首先，他们都采用比附的方法来论证自己的观点。如：王守仁以《中庸》的“慎独”比附《大学》的“致知”，谓“慎”即“致”，“独”即“良知”，“慎独”即“所以致其良知”；守益则以《中庸》的“致中和”比附《大学》的“明明德”，谓“中和”即“明德之异名也”，又以“心正”为“中”，“身修”为“和”，“立中达和”则“家齐”“国治”“天下平”。这种比附方法的共同特点，是以《中庸》之义解《大学》之旨。

    其次，他们都认为，要达到《大学》所提出的“止于至善”的最高的精神境界，离不开《中庸》所提出的“戒惧”“慎独”功夫。王守仁谓“戒惧”即“所以慎其独”，“慎独”即“所以致其良知”（按：根据阳明以“良知”为“至善”的观点，“致其良知”即“止于至善”）；守益谓“欲致中和而不戒惧”则“至善日远矣”。足见他们都是把“戒惧”“慎独”视为“止于至善”的“不二法门”。

    然而，他们在论证《学》《庸》宗旨是怎样合一时，其立论则有差异。王守仁立足于“致良知”说，认为《大学》的“致知”即“致吾心之良知”，《中庸》的“慎独”即是“致其良知”；守益则立足于“戒惧”说，认为《大学》的“明德”“新民”“止至善”与《中庸》的“率性”“修道”，其源盖出于“慎独一脉”，指出“此是孔门相传正脉”（同上卷五《再简洪峻之》） 。不过，他们这种立论的差异并没有实质性的区别，因为根据守益的观点：“慎独也者，去其夹杂以复其洁净之本体而已矣”（同上） 。认为“慎独”是去其物欲的昏蔽而恢复“良知本体”之洁净无瑕。这与王守仁的“慎独”所以“致其良知”的观点是一致的。

    必须指出，守益不仅申论《学》《庸》合一之旨，而且还试图以王学沟通濂、洛之学。他说：

    定性之学，无欲之要，戒慎战兢之功，皆所以全其良知之精明真纯而不使外诱得以病之也。（同上卷一《赠廖日进》）

    按“定性之学”是指程颢的《定性书》。他提出“动亦定、静亦定，无将迎，无内外”，顺“天地之常”的观点。刘宗周认为这是发明周惇颐“主静立极之说”，“首言动静合一之理而归之常定”（《宋元学案》卷十三《明道学案上·定性书》案语） 。“无欲之要”是周惇颐《易通》提出的观点，谓“圣可学”，而以“无欲”为要。“戒慎”之功则见之于《中庸》。守益认为这三者“皆所以全其良知之精明真纯而不使外诱得以病之”，就是将“定性”“无欲”“戒慎”视为“致良知”的功夫。实际上，这是以王守仁“致良知”说的观点沟通思、孟、濂、洛之学，把它们融为一体，在《复黄致斋使君》中，他更明确地说：

    主静、寡欲皆致良知之别名也。说致良知即不消言主静，言主静即不消说寡欲，说寡欢即不消言戒慎恐惧。盖其名虽异，血脉则同……此先师所谓凡就古人论学处说工夫，更不必掺和、兼搭，自然无不吻合贯通者也。（同上卷五）

    认为周惇颐的“主静”、二程的“寡欲”、思孟的“戒惧”，名异实同，均为“致良知之别名”。所谓“其名虽异，血脉则同”，就是以“致良知”说为孔、孟以来儒学之正传。

    总之，邹守益这种试图以王学沟通《学》《庸》，联结濂、洛之学，融汇理学诸说为一体的观点，是其信守师说的理学思想的一大特色，也是他发明师说的又一重要方面。

    欧阳德的理学思想与邹守益一样，以信守师说为其特色。其主要表现是：以王守仁的“致良知”说重新解释《大学》“格物致知”的义旨。他说：

    格物致知，后世学者以知识为知，以凡有声、色、象、貌于天地间者为物，失却《大学》本旨。先师谓知是独知，致知是不欺其独知。物是身心上意之所用之事，如视听言动、喜怒哀乐之类。……格物是就视听喜怒诸事慎其独知而格之，循其本然之则以自慊其知。（《明儒学案》卷十七《江右王门学案·南野论学书·答冯守》）

    这里，他指出对《大学》“格物致知”有两种解释：一是“后世学者”“以知识为知”，以“有声、色、象、貌”者为“物”；二是王守仁的观点，即以“独知”为“知”，以“视听言动、喜怒哀乐之类”为“物”。他批评“后世学者”的解释“失却《大学》本旨”，而肯定王守仁的观点：“致知是不欺其独知”，“格物是就视听喜怒诸事慎其独知而格之”。

    欧阳德根据王守仁的观点进而辨明“良知”与“知识”的关系。他说：

    良知与知识有辨。知识是良知之用，而不可以知识为良知。犹闻见者聪明之用，而不可以闻见为聪明。此毫厘千里之分。（《广理学备考·欧阳南野先生·答胡仰斋》）

    夫知识必待学而能，必待虑而知。良知乃本心之真诚恻怛，不学而能，不虑而知者。而人为私意所杂，不能念念皆此良知之真诚恻怛，故须用致知之功。（同上）

    在他看来，“良知与知识”之辨有二：一是体用之辨，“良知”是体，“知识”是用，二者不容混同；二是先天与后天之辨，“良知”是先天的，“不学而能，不虑而知”，“知识”是后天的，“必待学而能，必待虑而知”。他指出，由于“后世学者以知识为良知”，致使“知识甚广，而良知之蔽日深”，“格物致知之道不明”（同上《答应儆庵》） 。他认为这是汉儒“先讲说以广知识”之弊，而非“圣学之宗”“孔孟之教”；“孔孟之教”是“务践履以充良知”（同上） 。所谓“务践履”，就是“去恶为善”。他认为这是“格物致知真实功夫”，而“其要只在慎独”（同上《答确斋兄轼》） ，这和王守仁“慎独者，所以致其良知也”的观点是一致的，也与邹守益以“戒惧”“慎独”为“致良知”功夫同调。

    根据上述观点，欧阳德认为，孔子谓“博学于文”，非独指“《诗》《书》、六艺”；“博学者，博学其礼”，“其实则所谓非礼勿视听言动者也”。他反对“后儒以己意”加以“附益”：“谓通古今、达事变为博文，尊所闻、行所知为约礼；谓格物致知为博文，克己复礼为约礼”，认为“孔子无是言也”（同上《答应儆庵》） 。

    必须指出，欧阳德虽反对“以知识为良知”，但并非认为“良知”可以离开“知识”或“知觉”而独存；相反地，它们是互为表里的。他说：

    良知必发于视听思虑，视听思虑必交于天地人物……离却天地人物亦无所谓良知矣。然先生（指王守仁）之所谓良知，以知是知非之独知为据，其体无时不发，非未发以前别有未发之时。（《明儒学案》卷十七《江右王门学案·欧阳德传》）

    同样道理，他不“以知识为良知”，也并“非谓知识有二也”。他指出：

    恻隐、羞恶、恭敬、是非之知，不离乎视听言动，而视听言动未必皆得其恻隐、羞恶之本然者。故就视听言动而言，统谓之知觉；就其恻隐、羞恶而言，乃见其所谓良者。知觉未可谓之性，未可谓之理。知之良者乃所谓天之理也，犹道心、人心非有二心，天命、气质非有二性也。（同上）

    这里有两点值得注意：第一，他认为“良知”发自“视听思虑”“不离视听言动”；后两者统称为“知觉”。由于“知觉”属于“已发”，故发自“知觉”的“良知”也自然“无时不发”。第二，他认为“知觉与良知”本于一“知”，犹如“道心、人心”本于一“心”，“天命、气质”本于一“性”。显然，欧阳德的上述观点，与邹守益一样，是针对江右王门中的“归寂”派以“寂感有二时，体用有二界”这种“破裂心体”的观点而发的，它与王守仁的“体用合一”，“动静无间”的观点是一致的。这说明欧阳德解释“格物致知”的义旨也是“信守师说而不疑”的。

    第三节　王学正传的历史地位

    邹守益在王门中的地位，王守仁和后世学者誉之甚高。王艮曾寓书守益，谓“昔文成称先生几颜子，所期者远也”（《邹先生传》） 。王守仁将守益比之于孔子的高足颜渊，虽有以孔子自况之嫌，但也足见守益在王门中确居显位，实际上是以其为王学的正宗嫡传。所谓“所期者远也”，显然寓有赖守益之力以广师说的深意在。可见王守仁对守益之期望至为殷切。而守益没有辜负其师的厚望。王守仁的再传弟子王时槐在为守益作传时指出：“盖阳明王公之学盛于东南，实赖先生力也”（《国朝献征录》卷七十四《东廓邹先生守益传》） 。充分肯定他在传播王学方面的卓著贡献。黄宗羲则以守益为王守仁的嫡传，谓“阳明之没，不失其传者，不得不以先生为宗子也”（《明儒学案》卷十六《江右王门学案·邹守益传》） 。认为他是王学正传，其地位远在王门诸子之上。这是不无道理的。

    大家知道，王守仁的“致良知”说虽倡于晚年，却是其一生精神之所在，也是其治学为教的宗旨。因此，对王守仁“致良知”说的态度应该成为衡量王门弟子是否为王学正传的主要依据。邹守益所以被奉为王学正传，是因为其一生唯师旨是尊，唯师说是发。正如吕怀所说：“先生生平自精神心术之微以达于人伦事物之著，皆不离良知一脉运用，而其发为辞章，虽因人造就，一言一药，然要其宣和脉理，直是一贯，真应时起死，易简之良方也”（《东廓邹先生文集·序》） 。这说明守益一生确以发明王守仁的“致良知”宗旨，卫护师说，挽救时弊为职志。

    其时，王守仁的“致良知”说受到来自各方面的责难。如：朱学学者徐问谓王守仁的“致良知”说“遗了格物工夫”，故“流于佛、老之空寂”（《明儒学案》卷五十二《诸儒学案·答人书》） ；心学别派湛甘泉则深以王守仁训“格物”即“正念头”之说为非（同上卷三十七《甘泉学案·答阳明王都宪论格物》） 。而在王学内部则出现了以“知识”为“良知”，从而混同二者的体用关系的倾向。为了卫护师说、挽救时弊，邹守益把发明师说的重点放在“致良知”功夫方面。他提倡“戒惧”说，就是对“致良知”功夫的具体阐发。如上所述，王守仁虽提出“戒慎恐惧，是致良知的功夫”，但只从消极防范的意义上去解释，而且也没有对这一“致良知”的功夫展开具体的分析和论证。只是到了邹守益才对“戒惧”说提出较为系统的观点进行分析和论证。他以“自强不息”“修己以敬”解释“戒慎恐惧”的义旨，不但使作为“致良知”功夫的“戒惧”具有积极进取的新意，而且具有以王学和会程、朱、陆、王的学术异同的意义。显然，这是对王守仁的“致良知”说的完善和补充，也是针对朱学学者的责难而发的，其卫护师说之意甚明。

    至于他提出“寂感无时，体用无界”的观点，则是针对“归寂”派关于“寂感有二时，体用有二界”的观点而发的，旨在挽救王门中流于“空寂”的时弊，从而卫护了“体用合一”“动静无间”的师说。

    总之，在王守仁的“致良知”说受到多方的责难和曲解的情况下，邹守益公然奋起卫护，并以发明“致良知”宗旨为职志，正表明其对师说的信守和忠诚。他之被后世学者奉为王学正传，是当之无愧的。

    此外，需要提到的一点是：邹守益一生十分注重开门讲学。其对象不限于士人、举子，甚至连“田夫市侩”也“趋而听之，惟恐或后”（《经世堂集》卷十九《邹公神道碑铭》） ，足见其听讲者范围之广。这对于传播师说，扩大王学的思想影响，无疑是起了积极的作用。当我们评价邹守益在王学中的历史地位时，应该充分考虑到这一点。

    最后，还要提一下欧阳德在王学中的地位。与邹守益一样，他在发明师旨、卫护师说、挽救时弊方面，功不可没。特别是，他以王守仁的“独知”说对《大学》“格物致知”的义旨所做的阐发，贡献更为突出。他力辨“良知”与“知识”的关系，具有双重的用意，即：既批评了以“良知为知识”的观点，又批评了以为“良知”可以离开“知识”而独存的观点；前者旨在纠正王门中偏于程朱“道问学”的倾向，后者旨在挽救王门中“归寂”派偏于“空寂”的流弊，其卫护王学的用心，可谓良苦！因此，我们也应该将欧阳德列入王学正传的一派。

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    [1] 语出《论语·泰伯》：“曾子曰：以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校————昔者吾友尝从事于斯矣。”按“昔者吾友”，历来学者认为系指颜渊。