第四十一章 南中王门薛应旂与唐鹤征的思想特色

    第一节　薛应旂的心学思想

    薛应旂是南中王门的一位有影响的学者。过去学术界对他研究极少，仅在个别著作中有所涉及，认为他“调和于朱熹和王守仁之间”，“倾向于朱学” [1] 。其实，他的思想主要方面是陆王心学。现将薛应旂心学思想及其矛盾论述于后。

    一、薛应旂的生平、师承和著作

    薛应旂 [2] 字仲常，号方山，武进（今常州）人。嘉靖十四年（公元1535年）进士。薛应旂自述：

    旂少贫贱，学与时违。及走仕途，言行多忤于俗。公卿大臣之门，无可借以进，而亦不敢有意于求闻。然于天下之贤人君子，耆德元老，一从士人闲有得，则心辄向往而不忍果于自弃。（《方山先生文录》卷十《别西磐张公序》）

    赵时春《方山先生文录序》说，薛应旂“其励志即尚友千古，不与世狎”，“方山子沈毅畅达，绩学好问”。由此可知，薛应旂贫寒而好学，行为方正，其为人与流俗相忤，是封建社会正派的知识分子。

    薛应旂中进士后，曾任浙江慈溪县知县、江西九江府儒学教授、南京吏部考功司主事、本部稽勋司郎中、考功司郎中、江西建昌府通判、刑部陕西司员外郎、礼部祠祭司员外郎、本部精膳司郎中、浙江副使、鄜州兵备副使等职。“嘉靖二十四年（公元1545年），奉例考察南京五品以下官员”，因得罪宰相严嵩，受降职处分。《常州府志》载：“严嵩托人，风之令去御史王晔。晔，端士也。应旂留晔而去其所托之人。嵩不怿，竟用言者，谪建昌通判。”卷二十三《人物》所指当是此事。薛应旂说他“一生以清苦自励，不敢妄有出入”（《薛方山先生集·明出处疏》） 。他为官清正，对宰相严嵩不苟同，故遭到贬责。这对他思想发展有重要的影响。

    从《方山先生文录》可见，薛应旂一生为官、教书和著作，政治上不十分得意。

    薛应旂的学术师承，在他的《与王槐野》书中有所叙述：

    七八岁时，就一乡村老学究启蒙，俾诵《孝经》、小学。……髫丱（幼童）入乡校，从先达二泉邵先生游。……既先生谢世，伥伥无依，忽闻关中吕泾野先生论道金陵，徒步往从之。先生一见甚欢……问自何来，语以邵先生故。吕先生曰：有自来矣。”留四三年，日有所闻。

    又赵时春《方山先生文录序》说：

    （薛方山）自为诸生时从无锡邵文庄公（邵宝）游……既而业成均（古之大学），其司成泰和欧阳文庄公（欧阳德），阳明先生高第子也，以方山子为良，亟嘉与之。方山子沈毅畅达，绩学好问，务求其至。闻陕之泾野吕先生，笃信好古，从而请益。以故造诣日进，闻誉日茂，遂魁南宫。

    由上两段材料，可见薛应旂有几位老师，一是邵宝，二是欧阳德，三是吕柟。薛应旂受学于三位老师，影响各有其至。

    邵宝学以洛、闽为的。尝曰：吾“不愿为假道学”（《明史·儒林传》） 。欧阳德是王守仁的弟子，曾知六安州，建龙津书院，聚生徒论学，他在当时学术界有一定影响，讲学时“赴者五千人，都城讲学之会，于斯为盛”（同上） 。吕柟学以薛瑄为宗，“格物穷理，先知而后行”（《四库全书总目提要》卷七） ，“其践履最为笃实，尝斥王守仁言良知之非”（同上卷九十三） 。

    从以上师承关系可以看出，薛应旂既有王守仁心学的影响，又有朱熹理学的影响。两者相较，以王学为主。

    薛应旂的著作很多，主要有：《方山先生文录》二十二卷，这是他自己编的文集；《四书人物考》四十卷；《宋元资治通鉴》一百五十七卷；《宪章录》四十七卷；《薛方山纪述》一卷；《薛子庸语》十二卷；《甲子会记》五卷等。

    二、薛应旂的心学思想及其矛盾

    薛应旂的思想比较复杂，但其主要倾向是心学。我们只要把王守仁的思想和他进行比较，就不难发现这个情况。

    （一）“此心之外无余道”

    薛应旂说：

    苟能反诸吾心，而超然自得，则天之所以为天，人之所以为人，物之所以为物，皆一以贯之，而此心之外无余道，此心之外无余言也。究而论之，此心此道，皆圣人名之也。（《薛方山先生集·会道》）

    外心以为道者，非道也。（《方山先生文录》卷十七《学以人事为大》）

    夫学所以明道也，道安从生哉？人有此心，心即是道。（同上卷八《记二·宁海正学祠记》）

    从以上材料可见，薛应旂认为，除自己的心之外没有其他的道。简而言之，即是心外无道。如果认为心外有道，那么，道是从何处来？按照他的意思，自然是从人心中来，因此，心就是道；或说道具于人心。这和王守仁“心外无理”的思想是一脉相承的。薛应旂所说的“道”，就是王守仁所说的“理”。“心即理”与“心即道”；心外无理与心外无道，是一个意思。

    薛应旂又说：

    天理之在人心，其究不在于纷华盛丽逢迎容悦间也。（《方山先生文录》卷十一《赠叶教谕序》）

    天理之在人心者，则未尝泯也。（同上《论三·高帝》）

    薛应旂所说“天理在人心”，与王守仁所说“汝心……便是天理”，意思是相同的。

    薛应旂又说：

    盖观不在物而在我，以我观物，则万物皆备于我矣。观不在目而在心，以心宰目则百体皆令（合）于心矣。（同上卷八《大观草堂记》）

    这与王守仁所说的“心外无物”“心者天地万物之主也”的思想是一致的。

    他又说：“人之一心，本与天通者也”（同上卷三《纪述上篇》） 。王守仁说：“心即天，言心则天地万物皆举之矣”（《王文成公全书》卷六《答季明德》） 。

    总之，在薛应旂看来，“心”包涵天地万物，是天地万物的主宰。心即天，心与天通，而且其地位立于天。

    （二）“人者天地之心也”

    薛应旂的心学思想还反映在他的“人者天地之心也”的主张上。

    他说：

    今夫立天之道曰阴与阳，立地之道曰刚与柔，立人之道曰仁与义。是故阴阳成象而天道立矣。刚柔成质而地道立矣。仁义成德而人道立矣。别而言之，三才之道也。合而言之，理也，具之乎人心者也。故曰：人者天地之心也。是心也，万事之所从出，而万化之所由行者也。（《方山先生文录》卷十七《圣人人伦之至》）

    又说：

    人者天地之心也。圣之所以为圣者，此心也；贤之所以为贤者，此心也。吾人之学，正以学为圣贤也。（同上卷七《常州府重修儒学记》）

    又说：

    夫人非圣人也，夫人之心则固圣人之心也。《易》曰成德、《书》曰恒性、《诗》曰秉彝，一理也，皆具之乎此心者也。故曰：人者天地之心也。圣人之所以为圣者，以其能存乎此心也；众人之所以去圣远者，以其昧乎此心也。（同上卷十七《思者圣功之本》）

    薛应旂认为天道（阴阳）、地道（刚柔）、人道（仁义）为三才之道。三才之道即“理”，或者说，“成德”“恒性”“秉彝”。德、性、彝，指的都是“理”。而“理”是具于人心的。因而“心”是天地的主宰。而具有仁义之心的人，就成为天地之心。从而得出“人者天地之心也”的结论。“人者天地之心也”，此语出自《礼记·礼运》篇。薛应旂引用此语，已经进行了改造。他说得很清楚，“是心也，万事之所从出，而万化之所由行者也”。即是说，“心”是万事万物的创造者，千变万化都是由“心”而来的。人是天地的主宰，“心”又是人的主宰，所以“心”也是天地万物的主宰。

    薛应旂“人者天地之心”的观点，也是从王守仁的思想而来的。王守仁说：“夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也”（《王文成公全书》卷二《传习录》中） 。他又在《答李明德》中说：“人者天地万物之心也，心者天地万物之主也”（同上卷六） 。薛应旂继承了王守仁的主观唯心主义思想，于此就一目了然了。

    （三）六经与心的关系

    薛应旂的心学思想还反映在六经与心的关系这一问题上。他说：

    人之言曰：圣人未生，道在天地，圣人既生，道在圣人，圣人既往，道在六经。是六经者，固圣人之道之所寓也。然其大原则出于天，而夫人之心，则固天之心也。人能会之于心，则圣人之道，即吾人之道，有不在六经而在我者矣。（《方山先生文录》卷十六《折衷》）

    又说：

    人人存其本心而形气不扰，则六经可无作也。于是乎可以知圣人作经之意也。《易》以道化，《书》以道事，《诗》以达意，《礼》以节人，《乐》以发和，《春秋》以道义。先后圣哲，上下数千年，究其指归，无非所以维持人心于不坏也。夫圣人作经，以生人。而夫人则任末而弃本，各出意见，竞为训疏。支辞蔓说，眩博务奇，门户争高，相倾相毁，而彼此枘凿，后先矛盾，遂使学者耳目应接不暇，而本然之聪明，反为所蔽。以经求经，而不以吾心求经也，求经于经，而不求其理于吾心也。（同上卷十六《原经》）

    薛应旂认为六经包含着圣人之道。“圣人之道，即吾人之道”。他反对“以经求经”，“求经于经”，而主张“求经于心”（同上卷七《舒城县儒学尊经阁记》） 。如果“以经求经，而不以吾心求经也。求经于经，而不求其理于吾心也”，那就是荒谬的。薛应旂的这些议论，实际是陆九渊“六经注我”思想的翻版。

    关于这个问题，王守仁说：

    六经者，吾心之记籍也。而六经之实，则具于吾心。……而世之学者，不知求六经之实于吾心，而徒考索于影响之间，牵制于文义之末，硁硁然以为是六经矣。（《王文成公全书》卷七《稽山书院尊经阁记》）

    这里，他把六经和心的关系讲得很清楚，认为六经是自己的心的记录，六经之实包含在吾心之中。而一般学者不懂得这个道理，“不知求六经之实于吾心”，而去搞些考证文字意义的东西。实际上这是舍本逐末。王守仁这种观点，显然是陆九渊“六经皆我注脚”（《象山全集》卷三十四） 思想的发展。由此明显地看出薛应旂和陆九渊、王守仁心学思想的继承关系。

    （四）薛应旂心学思想的矛盾

    薛应旂的思想既有王守仁的主观唯心主义，又有朱熹的客观唯心主义。这种思想上的矛盾与其师承是有直接关系的。前面我们已经说过，薛应旂的老师欧阳德是王守仁的弟子，而另外两个老师邵宝、吕柟都是学宗朱熹的。《四库全书总目提要》说，薛应旂“所见出入朱、陆之间”（卷一七七） 。又《四库全书总目》卷六十一《考亭渊源录》提要中说：“应旂初学于王守仁（按：应为王守仁的弟子欧阳德），讲陆氏之学。晚乃研穷洛闽之旨，兼取朱子。故其书目录后有云：‘两先生实所以相成，非所以相反’。遂以陆九渊兄弟三人列《考亭渊源录》中，名实未免乖舛也。”这里确实看出，薛应旂有和会朱、陆的味道，不过他主要倾向于陆王心学。黄宗羲指出：

    先生（薛方山）为考功时，置龙溪于察典，论者以为逢迎贵溪（夏言）。其实龙溪言行不掩，先生盖借龙溪以正学术也。先生尝及南野（欧阳德）之门，而一时诸儒不许其名王氏学者，以此节也。（《明儒学案》卷二十五《南中王门学案·薛应旂传》）

    可见，薛应旂曾一度被排斥于王门学者之外。其原因是得罪了王畿，这并不能说明薛应旂真的不是王门弟子。

    《四库全书总目》卷一七七《方山先生文录》提要说，薛应旂“先入为主，宗良知者居多”。黄宗羲在《明儒学案》中把他列入《南中王门学案》，这样做是合适的。

    三、薛应旂的《致良知说》与《正己格物》论

    薛应旂的思想虽然有自相矛盾处，但其主要倾向是王守仁的心学。他的道德论也是学宗王守仁的。这从他的《致良知说》与《正己格物》两文中可以明显看出。

    薛应旂的《致良知说》继承了王守仁的观点，阐明了“致良知”说的几个基本问题。他说：

    《大学》一书，乃学者入德之门，而致知一语，实大头脑处，实紧关下手处。世儒误认其义，遂以为必穷尽天下之物，然后吾之知致。（《方山先生文录》卷六《杂著》）

    这就是说，“致知”是《大学》的关键，而朱熹等人认为必须一件一件地穷尽天下的事物，然后才能达到。其实这是一种误解。人们要按照此种误解行事，就差之毫厘失之千里。他指出：

    阳明先生直指以示人曰：此致知者，乃致良知也，非别有所谓知也。（同上）

    这是说，王守仁所说的“致知”即是“致良知”，除了“致良知”之外，再没有别的什么知了。薛应旂认为，王守仁的“致良知”说“所以发明人心天命之本然”（同上） 。即是把先天赋予的、不虑而知，不学而能的天赋发挥出来。

    他进一步发挥王守仁“致良知”说关于“求诸本心”的观点说：

    今之从事口耳者，执著良知之说，而不能求诸心，其说纷纷，遂致自相牴牾枘凿。其于道理，一无所得，而古圣贤之格言至论，已一切废弃，不能为阴阳之辅翼，而其说反晦矣。敢告吾党，求诸本心，当自有豁然贯通处。（同上）

    这就把王守仁“致良知”说的要害问题抓住了。什么是“致良知”？就是要求诸本心，把人的心作为认识的本体；就是不向外求，不去认识具体的事物，而是去认识自己的心，即向内心去探求，使内心充实明白，良知也就得到了。这种不假外求的思想是“致良知”说的一个重要观点。薛应旂是王守仁的再传弟子，在这一点上他是王守仁的忠实继承者。

    薛应旂的道德论还可从他的《正己格物》一文来探索。“正己格物”是程子的主张。薛应旂将它加以改造，已经和程朱之说不一样了。朱熹解释“格物致知”说：“欲致吾之知，在即物而穷其理也”（朱熹《大学补传》） 。他承认了接触事物是获得知识的方法，虽然这还是有限的。但是，薛应旂在论“正己格物”时，首先提出“唯求诸己而已矣”。不是“即物穷其理”，不是接触事物而获得知识，而是要“于其身焉求之”。他认为只要从内心探求就可以获得体验。这与王守仁“天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做”（《王文成公全书》卷三《传习录》下） 的观点是一致的。

    薛应旂说：

    今夫天下之物，纷然不齐，而吾以一人处于其中，知其一，未必知其二，而况什伯千万，有不可胜计者乎！知其外，未必知其中，而况矫伪饰诈，有不可以常测者乎！君子于此，而欲其我格焉，岂非势之难者哉！（《方山文录》卷十七《正己格物》）

    他认为，要像程、朱那样一一格物是很困难的。那么，应该如何去对待事物呢？他说：

    殊不知天下之物理众多，而感应之机则存乎我。我有文德焉，则有苗可格也，鸟兽可驯也。吏虽难御，比之夷狄禽兽，则犹有人心者，初何难格哉？呜呼！是未可以难易言也。……吏一也，而其所以为吏者有不同焉。自朝廷而言，则天子而下，凡百执事，皆吏也。自一国而言，大夫庶士，皆吏也。斯其为吏也，御之，格之，犹易为力也。乃若奉佥书而供使令者，则其为吏，莫非诬上行私之属，而奉公守正者千万不一、二也。吾言未发，而彼得以探之；吾令未宣，而彼得以窥之；吾欲未萌，而彼得以导之；吾念未及，而彼得以先之。阿谀逢迎，以希吾意；奔走承顺，以快吾情；巧辞曲说，以乱吾听；蒙蔽壅遏，以眩吾明；追改日月，涂擦文字，以败吾事；间见叠出而居其上者，不觉也。于此而欲御而格之，非有孚苗之德，感物之诚，则无以发其良心而使之格也。吁！其亦难哉！（同上）

    由此可见，薛应旂的“正己格物”与朱熹的“格物致知”是不相同的两回事。薛应旂说的是“正己以感格顽冥之人”，是属于道德论的问题。朱熹的“格物致知”是格客观事物以求取知识，是属于认识论的问题。薛应旂认为，要通过我的诚意，使顽冥之人“发其良心而使之格也”。他说：“君子于此，固当正己以格之。”就是说，首先要“正己”，“正己”才能“格物”。他又说：

    正己之功，则又不可以易为也，必以正心。正其身，正其衣冠，正其瞻视，正其体统，正其举动。大庭正焉，退食正焉。非徒格面，而务以格其心也。非徒格之于一时，而务以格之于永久也。潜消其狙诈之术，而俾之献其诚，默化其奸宄之私，而俾之输其悃。不惟不能欺而不忍欺，斯可以言正己之功也。吁！此犹吾儒正心诚意之学而纯任道之言也。（同上）

    他认为，“正己格物”首先要“正心”、要“正心诚意”，只有这样才能达到感格他人的目的。格不是格面，而是要格心，即是要使人从内心的功夫上入手。

    薛应旂说：

    正己格物之功，固圣门第一义也。自是而齐家而治国平天下，位天地，育万物，举不出此。（同上）

    这里的“正己格物”相当于《大学》的“修身”。湛若水在《答聂文蔚侍御》中说：“程子曰：‘格者至也，物者理也。至其理乃格物也’。故《大学》古本以修身说格物”（《甘泉文集》卷七） 。薛应旂认为，有了“正己格物”功夫，进一步推扩乃能齐家、治国、平天下。

    四、薛应旂的务实思想

    薛应旂处在王守仁去世之后，学术界出现了空谈良知，不尚实际的时弊。他反对这种坏学风，提倡“务实”：

    子言之，君子疾没世而名不称焉。称非称许之称，乃实称其名之称也。非疾其无名也，疾其无实也。世儒之说异焉，乃谓名者，治世修身之具。于是好名者，益肆其侈心，而凡可以盗名者，无弗为矣。……此皆不尚实而尚名，而末流之祸，遂沦胥而莫能障也。夫是以知微生高之直名，陈仲子之廉名，孔孟所以斥之而不少假借者，盖尚实而防其渐也。（《薛方山先生集·尚实》）

    可见，薛应旂在尚名与尚实二者之间是重视尚实的。故说“君子疾没世而名不称焉”，“非疾其无名也，疾其无实也”。他指出“尚实”与“尚名”是相对待的。“尚实”也就是务实。他说：

    赵生子严学于薛子，岁暮将归，请以言为教。薛子曰：“言之匪艰，行之惟艰。”古圣贤之训，其虑天下后世也，盖亦远哉！太古忘言，典籍靡纪，中古以还，躬行不逮者，虽或有其偏蔽遁屈，多与心性悖戾，尚可指摘辨析。延至于今，则有大不然者。知行合一之旨，勿忘勿助之说，公私理欲，是非同异，剖析几微，亹亹终日，随口酬答，无可疵议，虽古称善言德行者，亦不是过矣。及见诸行事，则弃厥所言，不啻若弁髦唾涕，若是者，将谁欺哉！而又何贵于言哉！吾愿子身体力行，不立户门，不事标榜，务从实践，则本心本圣，当自有不言而喻者，吾又何言哉？子归维扬，维扬士人，近多论学，试平心易气，以质其日之所师，当自信鄙见之非诬，而益知空言之无益，实行之当务也。（《方山先生文录》卷六《杂著·答赵生》）

    薛应旂讲“言之匪艰，行之惟艰”（《书》曰：“知之非艰，行之惟艰”）。说空话并不难，要实行才是艰难的，这话有积极意义。他又主张“身体力行”，主张“务从实践”，强调“空言之无益，实行之当务”。在这里，我们可以看到薛应旂不是空谈心性的理学家，而是一个重视践履、反对空言的思想家。

    薛应旂说：

    鄙意则谓践履上亦不一息放过，不然则荒唐无实，如近世之论学者，于知行忘助，辨析毫厘，而义利大防，则甘心溃决而不顾，未必非邯郸之步累之也。（《方山先生文录》卷五《与唐荆川》）

    又说：

    古之学者，知即为行，事即为学。今之学者，离行言知，外事言学。一念不敢自恕，斯可谓之修；一语不敢苟徇，斯可谓之直；一介不敢自污，斯可谓之廉。（《明儒学案》卷二十五《南中王门学案·薛方山纪述》）

    可见薛应旂是重视“践履”，主张务实的。

    薛应旂评价孟子说：

    孟子……所以距杨、墨者甚至，而所自为者，则务知言养气之实学，竭明善诚身之实功。真足以继往圣开来学。（《薛方山先生集·审异》）

    这里，他对孟子的“实学”，“实功”是赞许的。孟子所谓的“实学”是“知言养气”，“实功”是“明善诚身”，都没有超脱唯心主义修养的窠臼，和我们所说的实践并不相同。那么，薛应旂所谓“务实”的“实”是指的什么呢？是封建道德的践履。他是针对当时理学家“束书不观”，空谈心性，不考虑人生践履而发的。

    薛应旂的务实思想与他的师承有直接关系。他的老师欧阳德就是“学务实践，不尚空虚”（《明史·儒林传》二） 。他的另一个老师吕柟也是“学以穷理实践为主”（同上） 。在薛应旂《送谢阳溪序》中说：“值泾野吕先生近在留都，闻其务实敦行，乃徒步从之游”。他作的《泾野先生传》中也说，泾野先生“务事力行，不尚口耳”（《方山文录》卷十四） 。欧阳德和吕柟的务实思想深深地影响了薛应旂。

    薛应旂的务实思想是一种朴实的作风。与理学家的空谈义理，不尚实际... -->>
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