第四十二章 黄绾、张元忭对王学流弊的批评

    在王门弟子中，影响最大的王畿，在某些方面发展了王学，使王学进一步流为空悟的禅学。这曾引起浙中王门学者黄绾、张元忭的批评。而在他们的批评中，又透露出王守仁去世以后王学的动向。

    第一节　黄绾的学行与“艮止”说

    黄绾（公元1480——1554年）字宗贤，号久庵，又号久翁、石龙。台之黄岩（今属浙江）人。曾官南京礼部尚书、翰林院学士，预修《明伦大典》。其学少从司马陈石峰习举子业，后与王廷相师事谢铎，得杨时、李侗、程朱之学。学间自书一木牌：“穷师孔孟，达法伊周”（《黄岩集》卷十四，《寄谢方石先生书》） ，表示有志于理学。年三十四，在北京结识王守仁、湛甘泉，相与论学。年四十五，在余姚听王守仁讲“致良知”，谓王学“简易直截，圣学无疑，先生（阳明）真吾师也”，由此“乃称门弟子”（《明儒学案》卷十三《浙中王门学案·黄绾传》） ，成为浙中王门学者。嘉靖七年（公元1528年），王守仁卒，黄绾为其撰《行状》，辑遗文。其时，王学遭到攻击，黄绾上《辨王守仁理学疏》，称其“致良知”“知行合一”出于孔、孟，“本先民之言”（《黄岩集》卷十二） 。晚年，附时相夏言（贵溪）。夏言攻王畿是“禅机”“伪学”（《明史·黄绾传》） 。嘉靖二十一年（公元1542年）在浙东雁山，黄绾与王畿等两次“深辩”，未得结果。黄绾生平与王廷相、何塘、严嵩多有交往。其著作甚多，今存世的尚有《石龙集》二十八卷嘉靖本、《久庵先生文集》十六卷万历本、《久庵日录》六卷嘉靖本、《明道编》六卷万历本、《游永康山水记》一卷清抄本。其他还有若干诗文，散见于方志和诸家文集中 [1] 。其中，黄氏晚年所编的《明道编》比较集中反映他的理学思想。

    一、黄绾与王畿的理学论争

    研究黄绾的理学，主要是依靠今存的《明道编》。而《明道编》又是以批评“今日朋友”“今日学者”“今日君子”“今日士友”这个形式，来表述黄绾理学思想的。那么，这个“今日朋友”云云究竟何所指？这对于把握黄绾的理学倾向是一个首要的问题。为弄清楚这一问题，先要了解黄绾晚年写作《明道编》时的王学情况。

    我们知道，王守仁的“致良知”方法是顿悟，但“顿不废渐”（《明儒学案》卷十《姚江学案·王守仁传》） ，也主张不断“扩充”“精一”的渐修过程，认为“除却见闻酬酢，亦无良知可致”（同上《语录》） 。但是，王守仁的“致良知”，是“发自晚年，未及与学者深究其旨，后来门下各以意见搀和，说玄说妙……非复（阳明）立言之本意矣”（同上《王守仁传》） 。在王守仁门下“说玄说妙”最突出的就是王畿。与浙中王门钱德洪不同，王畿强调“本体便是工夫”，主“顿悟之教”，其“立教”是重在“上根”即上智之人。在争论所谓“天泉证道”的“四句教”中，他偏于“四无”，忽视“见闻”，忽视体认“良知”（心）的修持功夫。在王畿看来，“一著工夫，则未免有碍虚无之体（即良知、心体）”。其结果正如王守仁所说只是“凭空想个本体”。因此，王畿的“龙溪之学”，“不得不近于禅”（同上卷十二《浙中王门学案·王畿传》） 。因为不重视修持功夫和次第过程，故对“良知”的体验方法，是“悬崖撒手，茫无把握”，其所体认的“良知”也就“不落方所，不可典要”。这在心学中，比起王守仁走得更远。正如刘宗周所说，王学“至龙溪，直把良知作佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景”，“几何而不蹈入佛氏之坑堑哉”（《明儒学案·师说》） 。因此，黄宗羲认为他不是王学的“精神”，不合“师门宗旨”（同上卷十一《浙中王门学案·钱德洪传》） 。可是，就是这位王畿，影响很大，“自两都及吴、楚、闽、越、江、浙皆有讲舍，莫不以先生（王畿）为宗盟”（同上卷十二《浙中王门学案·王畿传》） ，成为王守仁死后的王学宗主。黄宗羲在王畿学案中，把他与其师王守仁的关系比喻为杨简（慈湖）与陆九渊的关系。杨简虽不能恪守其师陆九渊的学旨，但又成为陆九渊死后的宗主。王守仁去世后，王畿成为王学宗主，适值黄绾晚年之时。故黄绾晚年成书的《明道编》中，作为批评对象的“今日朋友”“今日士友”，正是指的王畿等人。

    对于王畿使王学更加禅学化的情况，还在王守仁生前，不仅有钱德洪与之诘辩，而且还有一批能使“阳明之道赖以不坠”的江右王门学者邹守益、聂豹、罗洪先等，也与之论难。王守仁去世后，上述这种辩难一直没有停止。作为浙中王门的黄绾就是其中之一。黄绾与王畿的论争，其所持的“艮止”说，与钱德洪及江右王门学者所论并不尽同，自有其思想特色。他所批评和争论的对象，固然主要是针对着王畿，但在“辨析毫芒”的争论中，在一些问题上也多少涉及王学的开创者王守仁的一些观点。

    黄绾在《明道编》中论述《大学》“致知在格物”问题时指出，宋儒朱熹固然因为“求之于物，失之于外，支离破碎”，但“今日君子”又转而“求之于心，失之于内，放旷空虚”（卷二） 。黄绾的门人吴国鼎说，黄绾所以有“明道之编”，是因为“病学术之偏晦”，各走极端，“或失则内，或失则外……是皆病于空虚、支离”（《明道编》跋） 。而对于“今日朋友”将王学“堕于空虚”“失之于内”，流于禅学，又是黄绾最为忧虑之事，不得不加以“痛辩”。他说：

    予言宋儒及今日朋友禅学之弊，实非得已。盖因年来禅学之盛，将为天下国家之害，尝痛辩之，皆援先儒（王守仁）为据，皆以朋友为难言，故于其根本所在，不得不深明之。世有君子，必知予之不得已也。（同上卷一）

    黄绾说“今日朋友”动辄“援先儒为据”，也就是断取王守仁的话，援为己说，正是指王畿“挟师说以杜学者之口”。黄绾又说“慈湖（杨简）以不起意为宗”，但现时“朋友有辩杨慈湖为非禅者”（同上） 。这是针对王畿在《答彭山龙镜书》中，与人辩论所说“慈湖不起意未为不是”而言的。就王守仁来说，虽然也承认杨简“不为无见”，但却是批评杨简只是“著在无声无臭”这种“不起意”的说法（见《传习录》） 。所以黄绾说“慈湖之学出于象山，象山非禅，至慈湖则纯禅矣”（《明道编》卷一） 。与黄宗羲一样，黄绾也是把王畿与其师王守仁的关系比喻为杨简与陆象山的关系，谓王畿是“纯禅”。

    黄绾有一段话，既表明他的学旨，又表明他与杨简思想的异同。他说：

    我之学与慈湖之学初无异。慈湖曰：“人心自善，人心自灵，人心自明。人心即道，人心即神……”我亦云然。我之所异者，我有典要，慈湖无典要；我有工夫、功效，慈湖无工夫、功效；我有日新、次第，慈湖无日新、次第……我则曰：“知止而后有定”……“止”在于心而有其所……慈湖则随其所止而止，“止”于泛而无所。（同上）

    这是说，他和杨简都承认人心自善、自明，都是以心为至善之本体。所不同的是，杨简没有次第的功夫和方法。这里，他对杨简所做的批评，正是针对王畿曾经说过的话。例如，他说“我有典要，慈湖无典要”，是指王畿在《宛陵定语》中所说的“良知”自足，遇事“自能知”，反对“先取古人孝弟爱敬五常百行之迹，指为典要，揣摩依仿”，并指责“世之学者泥于典要”（《龙溪王先生全集》卷八《艮止精一之旨》） 而言的。黄宗羲在龙溪学案中也特别指出王畿不要“典要”。又如，黄绾谓“我有工夫、次第，慈湖无工夫、次第”，是针对王畿所谓只要“说个良知，一念自反，当下便有归著”，“不须防检，不须穷索”（《明儒学案》卷十二《浙中王门学案·语录》） 而发的。黄绾谓“慈湖则随其所止而止，止于泛而无所”，则是针对王畿《艮止精一之旨》而发的。关于“艮止”问题，在后面还要详细谈到。当然，黄绾同王畿的争论，在一些问题上也往往连及王守仁，但这并不意味着主要就是针对王守仁。例如，在《明道编》卷一中，有一处（仅此一处）批评王守仁的话，就是这种情况。他曾说，“予尝与阳明、甘泉日相砥砺”，对王守仁的“致良知”，“于予心尤未莹”。所谓“莹”，即透彻明白。这是说，黄绾与王守仁互相切磋时，对王守仁的“致良知”说没有透彻的领会。当然也可以把“未莹”理解为“不解”，这或者也含有批评的意思。但即是这样，那也只是说，黄绾在批评当时学术“偏晦”“空虚”时，对过去王守仁“致良知”的罅漏也间有批评。这里顺便说一下，黄绾晚年称“今日朋友”王畿，而称王守仁是“予昔年与海内一二君子”“予尝与阳明”“昔师”，无论在时间概念上和称谓上，是分别清楚的。

    就黄绾与王畿的关系而言，他们都属于浙中王门，相互间是同学、朋友，但用黄绾的话来说，他们之间又是“道不同，不相为谋”。他们在王守仁死后，曾有过两次面对面的“深辩”。《台学统》卷四十四载有黄绾写的《游雁山记》，文中提到，他们曾以邀游浙东雁山的机会，“相与深辩”：一次是在黄岩的石龙书院，“相与论绝学未明之旨，数晨夕”；一次是在能仁寺，“列草铺，烧炉围坐，再论绝学，深辩释、老精微不同之旨……至夜半而寐”。这两次“深辩”，参加者还有冯子通、朱时言、沈静夫、杨汝鸣、林肇修、杨二坛、王正亿（王守仁子）和黄承式、黄承忠等。这两次“深辩”，像当年朱、陆鹅湖之会一样，没有详细记述，但在黄绾这篇游记的字里行间中，还是看出他和王畿的辩论，彼此未能折服。当第二次“深辩”之后，黄绾就借故离山，没有再与王畿同游。这可能是歧见太深，以至没有什么共同的游兴了。在《明道编》中，提到的“今日君子，有谓仙（老）、释与圣学（孔孟儒学）同者……”并且接着批评说，释、老的“顿悟上乘之旨”，非是“圣学”（卷一） 。这当是间接记述他与王畿在雁山“深辩释、老”的不同观点。

    由于黄绾与王畿有分歧，因此对王畿在王守仁死后，在王门中以“宗盟”座主的地位，和“挟师说以杜学者之口”的学阀作风，自然也使黄绾感到愤懑。这在《明道编》中也是溢于言表的。诸如，所谓“今日学者……自高以空人，遂有俯视天下之心，略无谦下求益之意”；“今日朋友专事党护勾引，以立门户，自相标榜，自为尊大”，“凡与其意不合者……概加毁讪排抑而卑小之”；这些人“共谈清虚……或致‘伪学’之禁”。黄绾在晚年对“今日朋友”的这些指责，显然是指王畿以及与王氏观点接近的人。

    黄绾批评王畿这些“今日朋友”，“共谈清虚”，以至遭到“‘伪学’之禁”，是指时相夏言曾指责王畿虚谈“禅机”，一些“浮诞不逞者”，相率攀为“龙溪弟子”（《明史·王畿传》） ，党同勾护，遂被斥以“伪学小人”一事。不久，王畿被贬职外放。在这期间，黄绾是附合夏言的。所以，在《明道编》中也间接提到这一件事。

    至于黄绾同王守仁的关系，前已提到，王守仁在世时，他是自愿投入王门，执弟子礼的。王守仁去世后，据黄绾亲撰《辨王守仁理学疏》和《阳明先生存稿序》（载《石龙集》卷十三） 来看，他是肯定和推崇王守仁的心学观点的，并没有提到他与王守仁之间的思想分歧。在王守仁去世后，王学受到攻击，黄绾不仅为之辩护，且以其女妻王守仁之子王正忆，甚至到了晚年告老还乡后，题诗谓“怀我蒲团终日望”，还一直怀念王守仁（同上卷七《紫霄怀阳明甘泉》） 。

    从上述几个方面来看，黄绾晚年成书的《明道编》，其所批评和与之争论的主要对象是王畿等人。弄清楚这一情况，才能读通《明道编》，才能明白黄绾晚年的理学倾向并没有离开所谓心是“自明”“自善”“自灵”的心学观点。

    二、“艮止”说的道统论和心本论

    黄绾晚年作《明道编》，对王畿的不满和批评，并非试图完全恢复“昔年”王守仁的思想。他以“斯道自任”，提出“艮止”说，“以为圣门开示切要之诀”。其“艮止”说既包括其学旨，也包括其为学方法和功夫，强调“学与思”，容纳了程、朱为学的“实地工夫”。这是他晚年为“救正”王学而提出来的。

    黄绾提出的“艮止”一词，原出自《易·彖传》“艮，止也”句。黄绾称“艮止”即“尧舜执中之学”。此说较早见于他的《易经原古序》和《书经原古序》（载《台学统》卷四十四） 。他在《书经原古序》中，以《尚书·大禹谟》“人心惟危”的十六字心传为中心，以三代圣人为援据疏解“艮止”说：

    盖自伏羲以来，以艮止启存心之法，至尧、舜以“允执厥中”示由道之要，至尧、舜以“人心”“道心”“微危”“精一”“安止”“几康”，明“允执厥中”之要也，以至汤、文、武以“钦止”“艮背”“建中”“建极”之要，其实皆“艮止”也。

    “艮止”之说，不仅远有端绪，俱在经典，而且一直是“圣圣相传”的道统。这就是他在《明道编》开篇第一卷讲的：

    伏羲、尧、舜以艮止、执中之学相传。伏羲之学具于《易》，尧、舜之学具于《书》。《易》之微言，莫要于艮止；《书》之要旨，莫大于执中。自是圣人相传，率由是道。至仲尼出而大明厥韫……当时惟颜、曾二子独得其传，再传而得子思，又传而得孟子，轲之没而无传矣。是以艮止之旨不明而失存心之要，执中之旨不明而失体道之要，故异端足以惑之，而伏羲、尧、舜之相传者渐以湮沦。

    关于儒家的道统论，自韩愈以来说法不一。黄绾认为儒学道统是“艮止”。“艮止之旨”自孟子而后失传，致使“功利之说兴”“禅定之学起”（《明道编》卷一） 。至于宋儒谈性命、说道德，也未窥见“艮止之旨”，所以他们不是流于“支离”的“下乘禅”，就是流于“空虚”的“上乘禅”（同上） 。于是，他上接“圣人之道”，“乃揭艮止、执中之旨，昭示同志，以为圣门开示切要之诀”（同上《跋》） 。显然，“艮止”是黄绾理学立论的基础，也是《明道编》的纲领，故《明道编》第一卷即以“艮止”开宗明义，以后几卷关于“至善”心体的绝对性，关于学与思、格物与致知、有与无，以及批评为学方法的“支离”与“空虚”等，都是从这里依次展开的。

    首先，解剖一下黄绾如何以“艮止”论证心体的绝对性问题。他疏解“止”字说：“止字之义，本于《易》之艮。艮之义原于伏羲、文王而发于孔子”（同上卷一） 。这是说，“止”本于“艮”，而“艮”之义是“原出伏羲、文王”的《艮卦》和“发于孔子”的《彖传》。今查《艮卦》和《彖传》，其本意是说“艮”象山，用来论说八卦的变化达到应该所止的地方，不可再进，以表示极限和“静止之义”，即《彖传》谓“艮其止，止其所也”的意思。而黄绾就此说“止”，既然是表示“静止”，到了它应该达到的地方（即“所”），那么，“止”就包含有绝对之意。从理学的角度来说，能够获见这个绝对的“止”之所在，也就获得了“圣学之本”，故说：“知‘止其所’，则理气兼备，体用俱全，圣学之本在此矣”（同上） 。在他看来，这个“止”的绝对性，虽然“不获其身”，没有形体，但也不是“泛而无所”。他认为，“止”是有“其所”的，这就是“心”。他说：

    孔子《彖传》曰：“艮其止，止其所也”。言“止”非泛止，是“止”必有“所”，“所”即心中之窍，一阳如粟。所止之处，即所谓天地之根、阴阳之门，五性具备于此。故曰：“成性存存，道义之门”，故谓之“气机”，又谓之“魂魄之合”，又谓之“为帝之降”，又谓之“天命之性”，又谓之神，又谓之仁，皆在于此（所）也。……艮止于内而不动，乃性之真也。……亦指此性言也。……此性之归根复命，则常静而常明也。（同上）

    既然“止”之所在就在于“心”，那么，心就是“止”，“止”就是心。所以，他有时也干脆说，“止指心体”（同上） 。

    他认为《大学》的“知止”，就在于使人知道“止指心体”，而能够知道心体，或者说求得心体，就是“知其本”。这种对心的“知”“求”，实质上就是体验、悟知心体的绝对性，也就是认识和把握绝对的心体。他进一步指出，能够“知止”“知其本”，把握住绝对的心体，就可以“常静而常明”，可以“定”“静”“安”，从而达到“存心”。而能“存心”，则“体立”而“用行”。故说：“知其本则可以存心，故《大学》曰：‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安’。知其本而能安，则体立而气顺，气顺而心之用行”（同上） 。所谓“心之用行”，是说在把握住绝对的心体之后，再向外发露行用，就能“行止皆当”“用之自然中道”，亦即所谓“执中”。具体地说，能把握住绝对的心体，就可以“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明”（同上卷三） 。

    关于性、理问题，黄绾说：“天赋人此性谓之命，人受天此理谓之性。性即理也。其所以分，理是泛言事物之理，性是专言在我之性。虚的是心，实的是性”（同上卷六） 。他认为理是“事物之理”，而理在有形体的心中即为性，故说：“其云性者，指形质知觉（心）中之理也”（同上卷一） 。这种观点似乎接近程、朱的“性即理”说。但是，他在具体论述“性”字时，并不合程、朱的观点。他在引论程颢“言性不言气不备，言气不言性不明”时说：

    盖“一阴一阳之谓道”，气也；“继之者善”，此指阴阳之流行也；“成之者性”，此指阴阳之成质也。其云“善”者，指二气（阴阳）中之理言也，其云“性”者，指形质知觉中之理言也。（同上）

    这里，他从天道自然方面强调了人性本善。正因为人性本善，故人心本具凝然不动的“性之真”（同上） 。这是同他论证心体为绝对之本体的观点相一致的，是接近王守仁所谓“心之体，性也，性即理”的说法。由此可见，黄绾所谓“性即理”，实质上是陆、王“心即性”“性即理”这个心学逻辑中的“性即理”，并非程、朱“性即理”的本意。

    同时，黄绾以“艮止”论证心体的绝对性时，还谈到心体孰有孰无的问题。按黄绾的说法，作为绝对的“艮止”之“止”，是以心体为“止”的，而不是王畿所说的“真宰”流行，“如珠走盘”，“不落方所”。这个绝对的心体，虽本具一切，圆融自足，但却是凝然不动，是“艮其背”，不见“其身”，即不见形影，无声无臭的。然而，这个作为绝对本体的心体，“非言无也”，而是实在的，是“有”而非“无”。这与王畿的“心体”说正好相反。王畿认为，心体是空寂的“无”，由“无”而生“有”。他在《艮止精一之旨》中说：“惟得其所‘止’，是‘不获其身’，不见其人’，忘己忘物而‘无咎’也。……心之良知是为圣，知是知非，而实无是无非。知是知非，应用之迹。无是无非者，良知之体也。譬之明镜之照物，镜体本虚，而妍媸自辨。妍媸者，照之用也。以照为体，奚啻千里？夫万物生于无而显于有。无色然后能辨五色，耳无声然后能辨五章，口无味然后能辨五臭，良知无知，然后能知是知非。‘无’者圣学之宗也，非深于《易》者，孰能知之”（《龙溪王先生全集》卷八） ？王畿以镜、耳、口、鼻为喻，用佛教的思辨方法，说明“良知之体”，即心体，是“无是无非”的“无”，从其“应用”，即发露于外，方显得“有”，才有“知是知非”。如果说，本体的心是“有”，则未免以形迹的“用”为“体”。这岂不“奚啻千里”！

    黄绾在批评王畿以“无”为本体而“坠于空虚”的同时，指出王畿所谓“‘无’者圣学之宗”的提法，是本于老子“无名天地之始”，和禅宗“有物先天地，无形本寂寥”（《明道编》卷一） 的说法。至于黄绾论心体的“有”，是指的什么，他说：

    圣人之言则不然，在《易》则曰“易有太极”，在《洪范》则曰“皇建其有极”，在《诗》则曰“天生蒸民，有物有则”。皆言“有”而未尝言“无”，言“无”则坠于空虚。（同上）

    又说：

    孔子所谓“成性存存，道义之门”是也。此予所谓“艮知其止，以存其心”是也。即此“存存”，谓之“有”乎？谓之“无”乎？（同上卷三）

    原来，黄绾所谓“有”，是指“太极”，是天生于民的“有物有则”，实即是天道、天理。这个天道、天理，具体说，就是“威仪三千、礼仪三百”的伦理纲常（同上） 。而从性理来说，心体就是孔子说的“成性存存，道义之门”的“存存”。这说明心体是“有”，实在的，不是空虚的“无”。他说王畿谓心体为“无”，即没有天道、伦理的内容，故其说“传于人多放肆无拘检”，以至“不可胜言之弊矣”（同上卷一） 。黄绾对王畿的这种批评，深得钱德洪的赞同。钱德洪一向与王畿的观点有矛盾。他就黄绾这个论点，在给王畿的信中说：“久庵（黄绾号）谓吾党于学，未免落空。初若未以为然，然细自磨勘，始知自惧。日来论本体（心）处，说得十分清脱（即空脱、空虚），及征之于行事，疏略处甚多，此便是学问落空处”（《明儒学案》卷十一《浙中王门学案·会语》） 。

    从这里可以看出，黄绾指出王畿谓心为“无”“空虚”是本于禅说，可以说是对的。但是，他强调的“有”“实”，又不是从物质意义上说的“存在”“实在”，而是指的存在着天道、天理意义的伦理法则。至于黄绾从伦理方面强调本体之心是“有”、是实在，是具体的，这正反映了当时理学被禅化的现象。我们知道，理学不过是把封建社会的伦理纲常哲学化，使之具有天道、天理的意义。但是，这种哲学化的结果，是在思辨的道路上竞相说玄，即黄绾所谓“说玄说妙”，以至“落空”。甚至有的理学人物以“包荒为大”，竟至“犯手做作”，不受礼教“拘管”。黄绾为此感到忧虑，故以“艮止”论心体的绝对性和实在性，试图把这种“落空”的理学实体化，使它具有伦理的实在内容。这就是他强调心体的绝对性和这个绝对心体“有”“实”思想的实质所在。

    三、体验绝对心体的方法及知行论

    黄绾以“艮止”为心体，它虽是抽象的，但却是实在的；它是“有”而不是“无”。这个“有”，即是“至善”的伦理纲常。他在《明道编》中指出，心体本具仁、义、礼、智、信的五常和君、臣、父、子、夫妇的五伦，它就是“‘天生蒸民，有物有则’是也。‘则’非外铄，皆在人心独知之中，所云‘至善’者是”（卷五） 。但是，黄绾又说，由于“人生不能无习，人心不能无染，若不知慎独而致其知，而去其习染之私，则……不获‘止’于‘至善’矣”（同上） 。这是说，人心虽然是“至善”的，但由于人生而后不能没有习染，故要经过“慎独以致其知”的功夫和过程。这同王畿所谓只要“说个良知，一念自反……便是了当”（《明儒学案》卷十二《浙中王门学案·语录》） 的说法不同。黄绾不主张径求于心，认为不能只是简单的“一念自反”即可自得的。那么，去蔽害、去习染的“慎独以致其知”的功夫是什么？黄绾说：

    夫所谓慎独以致其知者，即《中庸》所谓“博学、审问、慎思、明辨、笃行”，《论语》所谓“克己”是也。……克己者，求尽其道于吾身，则吾身之物格；吾身之物既格，然后家、国、天下之物皆之而格矣。故曰“致知在格物”。…则知工夫只在此一句。（《明道编》卷五）

    这里，他提出去习染的功夫是“致知在格物”。关于“格物致知”问题，他首先批评“先儒”朱熹和“今日君子”王畿。从这一批评中，透露出他对“格物”以及“格物”与“致知”关系的看法。他说：

    先儒不明，乃以格物为致知工夫，故以格物为穷事物之理，而不知“有典有则”之为格物，所以求之于物，失之于外，支离破碎，而非圣人之学矣。今日君子又不能明之，亦以格物为致知工夫，故以格物为格其非心，谓格其不正以归于正……工夫皆在“格”字上用，亦不知“有典有则”之为格物，所以求之于心，失之于内，空虚放旷，亦非圣人之学矣。（同上卷二）

    在黄绾看来，一个求物“失之于外”，一个求心“失之于内”，这两者的错误，都是由于不知“‘有典有则’之为格物”。

    所谓“有物有则”，语出《诗·大雅·蒸民》：“天生蒸民，有典有则”句。孟子曾引以为四端之心“我固有之”（《孟子·告子》） ，说明人心本具善性。赵岐注：“言天生蒸民，有物则，有所法”。黄绾对“格物”的疏解，基本上是依据《孟子》及赵岐注，称“格者，法也，‘有典有则’之谓也”（《明道编》卷二） 。按“法”，就是前面他说的所谓天赋“蒸民”的天道、天理，它具有《易》之“太极”和《洪范》“皇建其有极”的意义。这就是他训“格”为“法”，“法”即“‘有典有则’之谓”的意思。因为他训“格”为“法”，不做功夫讲，所以就“格物”与“致知”关系来说，他也不同意“以格物为致知工夫”的提法。在他看来，“致知是格物工夫”，《大学》“致知在格物”句，应解释为“致知”功夫是为了“格物”，为了获得天赋“蒸民”的“有典有则”之“法”，也就是“至善”的心体。

    因此，从“格物”来说，“致知”是它的功夫；从“致知”来说，“格物”是它的功效。黄绾称“致知”与“格物”二者是“克己”与“复礼”的关系，是所谓“以克己为致知之实，以复礼为格物之实”（同上卷一） 。这两者又以“致知”功夫为最基本的方面。至于“格物”，只不过是“致知”功夫的功效、效验。所以，黄绾强调“学以致知为先”（同上卷五） ，说“《大学》先务只在于致知，圣学之本只在于独知，故工夫皆在‘知’字上用”（同上卷二） 。这同朱熹、王畿，也包括王守仁的观点正好相反，他们是把“工夫皆在‘格’字上用”。显然，“致知”是黄绾用来“去习染”，以达到或者说体验到绝对心体的功夫。

    作为功夫的“致知”，黄绾又称“致其知”。其解“致，思也”（同上卷一） 。所谓“思”，他不同意有人把“思”解为“只是此心不忘，心存处是思”（同上） 。因为这种解释，等于是把“思”说成直接“求之于心”的思心、守心，取消了功夫，使“工夫莫措矣”（同上） ，故称这种思心默念的解释是“禅说也”。他认为“思是工夫”。其“工夫”既包括身内的性情涵养，又包括身外求“物则之当然”，讲得比较宽泛。从对身内性情涵养来说，是所谓“慎独以致其知”。对于“慎独”，他说“‘戒慎不睹，恐惧不闻’，所以言慎独也……此尧舜‘精一’之传也”（同上卷六） 。据彭季木说，黄绾当年同王守仁讨论时，谓“戒慎不睹，恐惧不闻”，就是“常睹常闻”。黄绾的意思是说，在“常睹常闻”中，只要自己保持“戒慎”“恐惧”，惕然警觉，就不为“闻见所牵”，“不因声色而后起念”，“遇声色而能忘情”（彭季木《说理会编》） 。这样，在“常睹常闻”中，等于“不睹不闻”。可以看出，黄绾同其他王学传人不同，他不主张闭目塞听，隔断闻见，而强调在闻见中以排除闻见。

    黄绾在谈到人心、道心时，主张从与闻见相接，与人欲相杂的“人心”中回到“道心”，而谓“道心在人心中”（《明道编》卷一） 。“人心”所以能够返回“道心”，因为“人心”“道心”都是一心。他说：

    心，一也。以其发于人欲，故谓之人心；以其发于天理，故谓之道心。人欲亦本体之有，常动而不安，故曰“危”。天理易汩于欲，常隐而不明，故曰“微”。惟能“精”而“一”之，“一”以守之，念念不失，圣学之方也。（同上卷六）

    此说接近朱熹所谓“道心人心本只是一个物事，但所知觉不同耳”（《语类》卷七八） ，“其觉于理者道心也，其觉于欲者人心也”（《文集》卷五六《答郑子上》十） 。黄绾承认“人心”“道心”都本于一心，天理、人欲都出于“本体”，所以他不主张思心，守心，而是主张由人心求道心，这就是他所谓“精而一之”的“执中”之学。

    他说由“人心”而达于“道心”，其间通过的“精一”，实即是“知”“思”，也就是“致其知”。他说：“知视听言动者人心也，知视听言动之非礼而克之者，人心之‘精’也；复视听言动而无非礼者，道心之‘一’而得‘厥中’也”（《明道编》卷一） 。认为这种“精而一之”的“致其知”，即“致知”功夫，正是“孔子教以克己复礼”的本意（同上） 。可见，最终还是王守仁所说的“致知者，致其物（心）之知也”（《明儒学案》卷十《姚江学案·语录》） ，并没有离开王学。

    黄绾论“致知”功夫中，还从身外之物，讲到求“物”之当然与所以然。这方面的“致知”功夫，他是就《大学》“博学、审问、慎思、明辨、笃行”来谈的。据他说，《大学》讲的“笃行”，不仅是指道德的践履，而且还指以“身履深历”的“困知”功夫，求物的“当然之理”（《明道编》卷六） ，“真见物则之当然”（同上卷三） 。他说自己少从其师谢铎所授的是“必有真实心地克苦工夫而后可”（同上卷二） 的指教，但他“错用”了这个功夫，诸如“闭户书室”，“罚跪自击”，或刻“当戒之言”以“自警”，或以红黑点的办法（凡一念出于天理，即以红笔点在“天理”牌子上；凡一念出于人欲，即以黑笔点在“人欲”牌子上。每过十天，检视红黑点多寡，以观成效）。他觉得这些闭门观过的功夫，并无效验。他说“知”，还要在“日用事为之间，勉勉其志，必有以见当然之理而不容己处，方为有益”（同上卷六） 。就这一点，他倒是很同意朱熹讲的，即使贤者有“过人天资”，也要“下迟顿工夫始得”的话，说朱熹“此言最切”（同上） 。

    应当指出，黄绾所谓在物中求“当然之理”“真见物则之当然”，并不是说求客观事物的规律和懂得这个规律之所以然，而是在于明了伦理纲常的当然及其所以存在的合理性。

    黄绾这种求“物则之当然”的思想，还见之于他的“治生”论。这是他根据朱熹《四斋铭》《又四斋铭》（俱载朱熹《文集》卷八五） 中的“志道、据德、依仁、游艺”而论的。他解释游艺是“民生日用、衣食居住”（《明道编》卷一） 。许衡也以此谈他的“治生”论（见本书上卷许衡章） 。黄绾认为“治生”也有“义”“分”的当然之别，此是学道君子所当明悉的。他在《明道编》卷二说：“君子为学，岂不治生？岂无所取？皆视其分所当为、义所当得、力所当勤、用所当俭者，尽其心而已，此孔门所以有游艺之训也”。所谓“分所当为、义所当得”，是说要按封建道德的“义”才能“当为”，按封建等级的“分”，即“名分”，才能“当得”，不能越轨。“义”“分”是封建道德和等级制度，是“不容己”的当然之则，故又称为“物则”。学道者只在于明白这个当然之则及其所以然之理。

    还要指出的是，黄绾认为物的“当然之则”所以能化为己心之物而成为自觉的意识，是因为己心先验地存在着能够体验这种“当然之则”的所谓“心体固有之明”（同上卷一） 。他说朱熹的错误，就在于他“不见物则之当然在于己，以为天下之理皆在于物”（同上） 。不仅朱熹，也包括程颐在内，都因为他们“不见心体固有之明，万物皆备于我之理”（同上） 。正因为如此，所以朱熹在为学的方式上，只在身外求物之理，以至陷于“支离破碎”，不能上达于心。

    黄绾在论述体验“至善”心体的“致知”功夫中，也涉及对知行关系的看法。因为他谈这个问题往往使人混淆不清，这里不能不交代一下。他在《明道编》卷一说，先在于知“艮止”之“止”，然后在日用酬酢的行为中，才能“时止则止，时行则行，动静不失其... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读