第四十五章 罗钦顺的思想及其与理学的关系

    第一节　罗钦顺生平和著作

    罗钦顺（公元1465——1547年）字允升，号整庵，江西泰和人，孝宗弘治六年（公元1493年）举进士，廷试及第，授翰林院编修。翰林院藏书丰富，罗钦顺在此广泛阅读。弘治十五年（公元1502年）被任命为南京国子监司业，任间，继续研究学问。武宗正德三年（公元1508年）遭到宦官刘瑾的排斥打击，被削职为民。正德五年（公元1510年）刘瑾被诛，复职。后晋升为太常卿，南京吏部右侍郎，左侍郎。嘉靖元年（公元1522年）升南京吏部尚书。后改礼部尚书，因父死，未就任。又被任命为吏部尚书，固辞不就，旋返回故里，“里居二十余年，足不入城市，潜心格物致知之学”（《明史·罗钦顺传》） 。

    罗钦顺生活的年代正是社会矛盾激化的时期。成化年间，皇庄激剧增加，皇族勋贵占有大量土地。官僚兼并土地的现象很严重，《明史·食货志》云：“自洪武迄弘治百四十年，天下额田已减强半。”田赋大量增加，江南地区尤其苛重。罗钦顺目睹社会现象，这样感叹说：

    文王之民，无冻馁之老，是五十者鲜不衣帛，七十者鲜不食肉也。今之槁项黄馘辈，岁得一布袍，朝夕得一盂蔬食，苟延残喘为幸已多，何衣帛食肉之敢望耶？少壮之民，窘于衣食者，十常八九，饥寒困苦之状，殆不可胜述。中间一二岁计粗给或稍有赢余，贪官污吏又从而侵削之，受役公门不过一再，而衣食之资有不荡然者鲜矣。此皆有目者之所共见，诚可哀也。仁人君子，能不思所以拯之之策耶？（《困知记》三续）

    这样民不聊生的悲惨图画，与罗钦顺同时代的思想家吕坤也有过类似的描述。后来清初大学者顾炎武搜集了明代成化年间江南地区的一首民谣，把它与罗钦顺的上段描述相参看，可使我们对当时人民的生活状况有比较深切的了解。这首民谣有这样的话：“……前年大水平斗门，圩底禾苗没半分。里胥告灾县官怒，至今追租如追魂，有田追租未足怪，尽将官田作民卖；富家得田贫纳租，年年旧租结新债。旧租了，新租促，更向城中卖黄犊，一犊千文任时估，债家算息不算母。呜呼！有犊可卖君莫悲，东邻卖犊兼卖儿”（《日知录》卷十） 。

    明代武宗统治时期，以宦官刘瑾掌司礼监，除掌握东厂与西厂这样为皇权服务的特务机构外，又增设内行厂，实行恐怖统治。除此，地方上的藩王和豪绅地主也加紧对人民的掠夺。正德五年（公元1510年）爆发了刘六（刘宠）、刘七（刘宸）领导的农民起义，活动于山东、南北直隶、河南、湖广五省，历时三年而失败。

    罗钦顺经历了明代中叶的政治风暴，又目睹民不聊生的社会状况，他认为，“权门”的横征暴敛是使百姓贫困和铤而走险的原因。他主张应根据占有土地的多少来分摊赋役，这就是他的“均田平赋”主张。他在《送太守程君之任衢州序》中加以发挥说：

    尝闻汉宣帝论及良二千石，首以政平为要，要之催科之政，惟平乃善。夫所谓平者，豪强不得以苟免，贫弱不至于见侵，惟正之供，取必以其时。其非时之调发，必不得已，则审其轻重缓急，而通融之有术，如是而已矣。夫有地数百里，民小大以数十万计，政事之当平者诚不少，乃若关于利害之大者，宜莫过于催科。催科之政平，则实惠及民，而国用常足，上下之情两得，为郡者庶无负矣。（《罗整庵先生存稿》卷之二）

    像罗钦顺这样一种“催科之政平”的愿望，在明代中叶不可能实现。武宗以后，世宗即位，改元嘉靖，元年虽然颁布了蠲免田租之半的诏令，实际上并未完全实行。尔后，统治阶级内部矛盾和相互倾轧愈演愈烈。在这种情况下，罗钦顺再也提不出新的改良措施，只好埋头于学术思想的研究。

    罗钦顺的为学路径（或称之为思想演变）大致有三个阶段。早年致力于禅学的研究，后来转而研究儒家的典籍和濂、洛、关、闽诸家的著述，即研究宋代理学。罗钦顺自己说过，他早年遇见了一位禅师，问如何才能成佛，禅师以“佛在庭前柏树子”等禅语为答。罗钦顺细心体会，有所悟。又读到禅家《证道歌》，觉得其中的内容和他自己的思路很合拍。由此他相信禅学。尔后仔细研究了儒家和宋代理学的著作，才醒悟到“前所见者乃此心虚灵之妙，而非性之理也”（《困知记》卷下） 。这就是说，他以前读禅书的体验只不过是主观的想象，主观的幻觉，而不是深思熟虑，真正有所体会。他说：“自此研磨体认，日复一日，积数十年，用心甚苦，年垂六十，始了然有见乎心性之真，而确乎有以自信”（同上） 。他有了“自信”，这标志他的思想演变进入了第三阶段，他不但不相信禅学，同时也并不完全傍依程、朱理学，他有了自己的思想体系。

    清初思想家黄宗羲指出：“先生（指罗钦顺————引者）之论理气，最为精确。”又说：“先生之论心性，颇与其论理气自相矛盾”；“先生之言理气，不同于朱子，而言心性则与朱子同，故不能自一其说耳”（《明儒学案》卷四十七《诸儒学案·罗钦顺传》） 。黄宗羲指出在理气观上罗钦顺和朱熹有区别，而在心性论上却又与朱熹有相同的思想特征。其实，在心性问题上，罗钦顺和朱熹也并不完全相同。

    罗钦顺的代表作是《困知记》。嘉靖七年（公元1528年）他在《困知记序》中说：

    余才微而质鲁……年几四十，始慨然有志于道，虽已晚，然自谓苟能粗见大意，亦庶几无负此生。而官守拘牵，加之多病，功夫难得专一，间尝若有所见矣。既旬月或逾时又疑而未定，如此者盖二十余年，其于钻研体究之功，亦可谓尽心焉耳。……

    又说：

    ……每遇病体稍适，有所寻绎，辄书而记之，少或数十言，多或数百言，既无伦序，且乏文采，间有常谈俗语，亦不复刊削。盖初非有意于为文也，积久成帙，置之座间，时一披阅以求其所未至……

    由此足见罗钦顺著《困知记》用力之勤，历时二十余年始成。此书采用随记形式，不拘一格，形式颇活泼。《困知记》上下两卷嘉靖七年（公元1528年）编成。续卷上下，编成于嘉靖十年（公元1531年）和嘉靖十二年（公元1533年）。《困知记》三续和四续，成于嘉靖二十五年（公元1546年）。除《困知记》外，罗钦顺尚有《整庵存稿》二十卷，《整庵续稿》十三卷，为书信、诗、文的汇集。明朝万历七年（公元1579年）重刻《困知记》，除六卷外，又增加《困知记附录》（从罗钦顺的书信和文章中选出与其学术思想相关的若干篇）。乾隆二十一年（公元1756年）重刊《困知记》，就是根据万历时的本子。

    第二节　罗钦顺的理气观和人性论

    理气关系是理学的主要问题之一，也是程朱理学体系的核心。我们在本书上册探讨朱熹思想的一章里，就指出：在朱熹的思想体系里，“理”是第一性的实体，是产生万物的神秘的根源。朱熹论述宇宙的结构，大体上采用了张载的学说，但是当他从哲学方面概括时，便和张载的“气”的唯物论观点有了差异：认为“气”是不断地由“理”创造，又不断归于消灭的暂时现象，而“理”则是永恒的本体。

    明确提出唯物论的理气观，而和朱熹理气观相对峙，这是明代中叶才有的。罗钦顺、王廷相就是这方面的思想代表。罗钦顺吸取了张载宇宙观中的唯物论观点，加以发展，构成了理依于气的论点，同时又摒弃了张载以“性”与“气”并提，以“性”为万物本原的唯心观点。

    在理气关系问题上，罗钦顺确认理为气之理，非气外别有一理，在气的运动过程（“往而来，来而往”）中便显示出理来。请看他自己的表述：

    理只是气之理。当于气之转折处视之；往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使之然者，此理之所以名也。……理须就气上认取，然认气为理便不是，此言殆不可易哉！（《困知记》续卷上）

    这里似乎是暗示朱熹不知气之运动的规律，于是便设想出仿佛在气的来而往，往而来的运动过程中有一个主宰在那里指使，其实这是根本没有的。识理不能离气；没有凌驾于气之上的理。不但如此，罗钦顺还正面回答了什么是“理”。他的名言是：

    自夫子赞《易》，始以穷理为言，理果何物也哉？盖通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭 ，而卒不可乱。有莫知其所以然而然，是即所谓“理”也。初非别有一“物”依于气而立，附于气以行也。或者因《易》有太极一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然！夫易乃两仪、四象、八卦之总名，“太极”则众理之总名也。（同上卷下）

    这里的论点很明确：从空间言，整个宇宙，从时间言，自古至今，“无非一气而已”。气是运动的：往来、阖辟、升降等都是气的运动形态。自然界的各种变化，人类社会的兴衰治乱，都是气的活动结果。气的有秩序地运转即所谓“理”。因此，不能把理看成是主宰气的理。同样，太极也不是凌驾于万物之上的主宰。这里也对朱熹做了委婉的批评。因为朱熹曾解释“太极”为“所以动而阳、静而阴之本体也”，并说：“太极，理也；阴阳，气也。气之所以能动静者，理为之宰也”（《太极图说章句》） 。罗钦顺不赞同这种观点，他指出：“‘所以’二字固指形而上者，然未免微有一物之嫌”（《困知记》卷下） 。可见，罗钦顺极力否认气上有所谓主宰说。我们知道，“太极”本来由《尚书》的“皇极”变化而来，始见于《易传》，被当作最初的原因看待。各家对“太极”做出的解释不同，周惇颐、朱熹是一种解释，罗钦顺、王廷相又是一种解释。这表现出在自然观上的不同观点。

    朱熹的后学林贞孚想维护师说，对罗钦顺的上述观点提出诘问：如果说理依于气，而气有聚散，试问：气散理散，理到哪里去了？针对此，罗钦顺的回答颇有理论意义，他说：

    理气二字，拙记中（按：指《困知记》）言之颇详。盖诚有见其所以然者，非故与朱子异也。但气强理弱之说，终未为的，因复强缀数语。语在下卷第十九章。所疑“理散何之？”似看鄙意未尽。《记》中但云“气之聚便是聚之理，气之散便是散之理。”惟其有聚有散，是乃所谓理也，并无理散之言。此处只争毫厘，便成二义，全要体认精密也。（《困知记附录·答林正郎贞孚》）

    这里区别了两种提法。林贞孚把理作为一个独立存在之物，不依附于气，所以才提出“理散果何之”的问题。这实际是朱熹“气强理弱”说的另一种表述方式。与此不同，罗钦顺则认为没有独立于气的理；气散是理的一种表现形态，并不意味着理本身有所谓的聚和散。由此可以看出，一方面罗钦顺主张从气上认理，另一方面又认为不能把气和理相等同。他朴素地觉察到理和气的对立和统一。他说：“理须就气上认取，然认气为理，便不是。此处间不容发，最为难言，要在人善观而默识之。只就气认理，与认气为理，两言明有分别，若于此看不透，多说亦无用也”（《困知记》卷下） 。古代哲人的洞察与其时代之局限，在这里反映得很清楚。

    罗钦顺由理气说引申到道器论，其观点与朱熹有区别。依据罗钦顺的解释，器即器物，泛指世界上纷纭复杂的事物；道即阴阳二气化生事物的道理，泛指事物的法则（或谓之规律）。他的观点是：

    天地之化，人物之生，典礼之彰，鬼神之秘，古今之运，死生之变，吉凶悔吝之应，其说殆不可胜穷，一言以蔽之曰：一阴一阳之谓道。（同上卷上）

    关于道与器二者的关系，他认为：“夫器外无道，道外无器。所谓器亦道，道亦器也，而顾可二之乎”（同上续卷上） ？他强调道器不可分，不能离器而言道。虽然这些观点在罗钦顺的著作中并没有充分论证，但却开启了后来王夫之道器观的先河。

    程、朱天理观中有一个观点，即所谓“天人一理”，认为每个人都应当遵守封建伦理道德，由此推广开去，认为自然界和社会界都被封建伦理法则所支配，并以此证明“天理”是世界的本原。对于“天人一理”命题，罗钦顺并不反对，然而他对此的解释和朱熹不同。他的看法是：“天之道，莫非自然。人之道，皆是当然。凡其所当然者，皆其自然之不可违者也。何以见其不可违？顺之则吉，违之则凶，是之谓天人一理”（《困知记》卷上） 。这里把“人之道”与“天之道”区别开来，认为“人之道皆是当然”，这种“当然”是有伦理关系的，比如君臣、父子、夫妇、兄弟关系等，而且是合理的。他还有另外一句话，即上引“天之道，莫非自然”，“自然”与“当然”相对，是自然而然如此，不受伦理道德法则的支配。尤有进者，“人之道”是以“天之道”为依据，以“天之道”为本，所以说是“天人一理。”显然，罗钦顺的这种解释和朱熹的“天人一理”说是有区别的。我们从明代理学史上可以看到，当时出现了与理学正宗思想不同的思想观点，最初只有若干理论命题，还不可能突破理学体系的束缚。这些变化颇值得重视，因为它们是反对理学的一个重要的开端。罗钦顺的思想就带有这样的特色。他并不回避在某些问题上不同意朱熹的观点，尽管他以尊信朱熹者自居。他在一封信上说：“吾辈之尊信朱子者，固当审求其是，补其微罅，救其小偏，一其未一，务期于完全纯粹而毫无遗恨焉，乃为尊信之实，正不必委曲迁就于其间，如此则不惟有以服妄议者之心，而吾心正大光明之体，亦无所累”（《困知记附录·答陈侍御国祥》） 。这里是以维护朱熹学说的面目出现的，这也许是罗钦顺的真实想法。然而，思想史的科学分析，并不看思想家们如何表白，如何声明，而要把他们的思想观点放到一定的社会中去分析，看看它们实际上起了什么作用。从这个角度看，我们不难看到罗钦顺理气观和朱熹理气观的对立。

    然而，在人性论上罗钦顺并不能摆脱朱学的束缚，从这里可以看出他仍然是朱学，但在某些方面和朱熹的观点有所不同。

    我们知道，朱熹是从伦理学方面论述封建秩序的合理性，而他的伦理学说是建立在人性论基础上的。他把个体精神的“心”分成两个部分：其一称为“道心”或“天命之性”（又简称为“性”）；另一称为“人心”或“气质之性”。他着重论述如何使“人心”服从“道心”。在他看来，“理”就是“性”，本来是至善的，但由于人们受了“气”（肉体）所产生的“气质之性”的限制，便有了善恶的区别。他认为只有圣人的“气”才是透明的，不会限制“性”（即“理”）的呈现，所以圣人就是“理”的化身，是宇宙的枢纽。对于朱熹的这些观点，罗钦顺评论说：

    理一分殊，本程子论《西铭》之言，其言至简而推之天下之理，无所不尽。在天固然，在人亦然，在物亦然，在一身亦然，在一家亦然，在天下亦然，在一岁亦然，在一日亦然，在万古亦然。持此以论性（按：即人性），自不须立天命、气质之两名，粲然其如视诸掌矣。但伊川既有此言，又以为才禀于气，岂其所谓分之殊者专指气而言之乎？朱子尝因学者问理与气亦称伊川说得好，却终以理气为二物，愚所疑未定于一者，正指此也。（《困知记》卷上）

    由此可以看出，罗钦顺对于程、朱的天命之性与气质之性的划分产生了怀疑。他的怀疑是从这一点开始的：由于程颐（伊川）说人的才不才（即禅宗所谓根的利钝）是由于先天气禀的中偏、清浊、厚薄，便区分出各种人（道德意义上的），有的贤，有的不肖；有的高尚，有的平庸。然而，这种理论又与所谓“万物一体者，皆有此理（按：指天理）”发生了矛盾。既然是“万物一体”，而且都是“理”的化身，何以有的贤，有的不肖呢？罗钦顺把问题指出来，希望用“理一分殊”说来解释。那么，他所谓“理一分殊”说是什么意思呢？请看下段引文：

    一性而两名（按：性即人性，两名即程、朱将人性分为气质之性与天命之性），虽曰二之则不是，而一之又未能也。学者之惑终莫之解，则纷纷之论至今不绝于天下，亦奚憾哉？愚尝寤寐以求之，沉潜以体之，积以岁年，一旦恍然似有以洞见其本末者。窃以性命之妙无出“理一分殊”四字，简而尽约，无所不通。初不假于牵合安排，自确乎其不可易也。盖人物之生，受气之初，其理惟一；成形之后，其分则殊。其分之殊莫非自然之理，其理之一常在分殊之中，此所以为性命之妙也。语其一，故人皆可以为尧、舜。语其殊，故上智与下愚不移，圣人复起，其必有取于吾言矣。（同上）

    罗钦顺用洛学的传统名词“理一分殊”，但其解释和洛学并不相同。我们知道，洛学的“理一分殊”说是受了华严宗的影响，认为世界万物都是“天理”的反映，天理之照物，犹如“月印万川”，这即是程颐所说“一物之理即万物之理”（《河南程氏遗书》卷第二上） 。罗钦顺却从自然规律方面解释“理一分殊”，认为人和物都来源于阴阳二气，此谓之“理一”；世界上人和物各各不同，谓之“分殊”————可见他力图用自然规律来解释人性。既然人与物都来自二气，所以说人皆可以为尧、舜；因为人人各不相同，所以上智与下愚仍有不可逾越的界限。可见，罗钦顺“理一分殊”说一方面想修正朱熹气质之性与天命之性的划分，但另一方面却又要维护封建主义等级制。这两方面的相互矛盾存在于罗钦顺的“理一分殊”说中。

    事实上，罗钦顺未能从根本上否定朱熹的人性论，他关于“道心”和“人心”的论述，便和朱熹的观点一致。他认为“道心”即“性”，“人心”即“情”，这两者是体用关系，不可分离。请看他的论述：

    人心、道心只是一个心。道心以体言，人心以用言。体用原不相离，如何分得？（《困知记附录·答林次崖第二书》）

    道心，寂然不动者也，至精之体不可见，故微。人心，感而遂通者也，至变之用不可测，故危。（《困知记》卷上）

    道心，性也；人心，情也。心一也，而两言之者，动静之分，体用之别也。凡静以制动，则吉。动而迷复，则凶。惟精所以审其几也，惟一所以存其诚也。允执厥中，从心所欲不逾矩也，圣神之能事也。（同上）

    这里的文义很清楚，毋需做解释。我们只要把上述论点和朱熹的论点做对比，问题就可以看得清楚... -->>
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