第五十章 刘宗周的思想特征及其“慎独”“敬诚”理论

nbsp; 刘宗周认识论有如下几个主要特色：

    一、关于“良知”的来源。刘宗周认为“良知”不是先天固有，而是学而后知的。他指出“世间安有生知”（《刘子全书》卷十三《会录》） ，就连圣人“尧、舜、禹、汤、文、武举非生知”，“亦必待学而后有”（同上卷二十九《论语学案·述而》） 。他提出，“学知之知即良知之知”，不赞成王守仁“不虑而知为良知”的先天良知论。认为人们的认识或“良知”来自同外界事物的接触，否则是得不到任何“良知”的。因而，他提出“离物无知”：

    心以物为体，离物无知。今欲离物以求知，是程子所谓反镜索照也。（同上卷十《学言》上）

    这里，他指出人们的认识或“良知”是需要通过对客观外界事物的接触才能产生，如若脱离外界事物而求“良知”，则如同“反镜索照”一样，见不到被反映的事物，必然对事物一无所知。而“心以物为体”，则是其“离物无知”的前提和基础。他在回答友人的信中，强调认识不能“离物以空之，与逐物以外之”；否则，“总于致知之学，无有是处”（同上卷十九《答履思》十二） 。他认为儒学之所以没有堕入佛学的“虚空圆寂之觉”，就在于儒学讲求“格物”而获得对于事物的认识。他说：

    释氏之本心，吾儒之学亦本心，但吾儒自心而推之意与知，其工夫实地却在格物。……释氏言心便言觉……其所谓觉，亦只是虚空圆寂之觉，与吾儒体物之知不同。（同上卷十《学言》上）

    因此，刘宗周认为“世未有悬空求觉之学”（同上卷六《证学杂解》） ，“如学书必须把笔伸纸，学射必须张弓挟矢”（同上） 。而且主张“学”还要和“思”“问”“辨”“行”相结合，才能“觉斯理”（同上） ，获得真正的认识。“五者废其一，非学也”（同上） 。若做到“学”“问”“思”“辨”行”结合，则一刻也不能与外界事物相离，他力主“即物以求之”的格致说，反对有人倡导王守仁的“先物而求之”的格致说：

    读年台《格致辨》，大抵力提主翁，以为印证物理之本（学），而八者一齐俱到，可为深契文成之旨。第其所为主翁者，果即物以求之乎？抑先物以求之乎？如先物而求之也，则心自心、物自物矣，而复本心以格物，是役其心于外物也，势必偏内而遗外矣，焉能格之？而焉能致之？即其所为格而致焉者，亦格其无物之物而非吾之所为物也；且致其无知之知，而非吾之所为心与意也。修齐治平，一举而空之矣。此龙溪之说，所以深陷于释氏而不自知也。若即物以求心，则物未尝外也，而知亦未尝内也，即格而即致矣。二者于年台何居焉？阳明先生主脑良知，而以格物为第二义，似终与《大学》之旨有异。儒、释之分，实介于此。……愿年台力回禅帜，直达孔宗，以续斯文之脉。（同上卷十九《与王弘台年友》）

    这里，他批评“先物以求之”的格致说的弊病，就在于心物脱离。所谓心物脱离，就是说认识主体————“心”不去接触外界事物的认识对象————“物”，反而去求其“本心”的自我认识。这不仅“偏内而遗外”以导致“离物无知”，甚至会像王畿那样堕入佛教的空无虚幻之境而不自知。其根源就在于王守仁的先天良知说。王守仁把“良知”看作天赋，因而人们不用“格物”就能获得认识，只要格其“本心”就行了。所以，刘宗周对这种“先物以求之”的格致说的弊病的批评，实际上是对王守仁先验论的“良知”说的批评。

    二、刘宗周还认为依赖耳目等感官得来的“闻见之知”是人们获取认识的重要来源。他针对王守仁的“良知不由见闻而有”（《王文成公全书》卷二《传习录》中） 的命题，提出“良知何尝离得闻见”的命题。这两个相反的命题，不仅反映各自对“良知”的不同理解，而且也说明他们的根本分歧。他说：

    盖良知与闻见之知，总是一知。良知何尝离得闻见，闻见何尝遗得心灵。（《明儒学案》卷六十二《蕺山学案·语录》）

    文成云：“闻见非知，良知为知；践履非行，致良知为行。……”然须知良知之知，正是不废闻见；致良知之行，正是不废践履。（《刘子全书》卷二十八《大学古记义约》）

    认为“良知”的取得，是与耳目感官的“闻见之知”分不开的。他把耳目等感官比作是接触外界事物而获得聪明才智的窗户，故说“耳目者聪明之户牖”（同上卷十二《学言》下） 。

    三、刘宗周不赞成把知分为“闻见之知”和“德性之知”。他否定有脱离闻见的“德性之知”，认为聪明才智依赖于耳目的见闻之知，而非恃乎“睿知之体”。他说：

    德性、闻见本无二知，心一而已。聪明睿智出焉，岂可以睿知者为心而委聪明于耳目乎？今欲废闻见而言德性，非德性也。转欲合闻见而全德性，尤未足以语德性之真也。世疑朱子支离，亦为其将尊德性、道问学分两事耳。夫道一而已矣，学亦一而已矣。（同上卷十九《答右仲》三）

    世谓闻见之知与德性之知有二。予谓聪明睿知，非恃乎睿知之体，不能不窍于聪明，而闻见启焉。性亦闻见也，效性而动者学也。今必以闻见为外而欲堕体黜聪以求睿知，并其睿知而槁矣，是堕性于空而禅学之谈柄也。（同上卷二十九《论语学案·述而》）

    可见，刘宗周反对把知分为“闻见之知”和“德性之知”，而只赞同有闻见的“睿知”，因为“睿知”是不脱离耳目等感官的“闻见之知”的，有了“闻见之知”，才会有“聪明睿知”；即使所谓“天聪天明”，也无非是“耳辨闻、目辨见是也”（同上） ；至于所谓“天聪明之尽”，也无非是孔子所说的“多闻，择其善者而从之，多见而识之是也”（同上） 。他否认有脱离闻见的“德性之知”。他批评“废闻见而言德性”的观点，指出如若像佛教僧侣那样摈弃见闻，以求“睿知”，那就连聪明睿知也会变得枯竭，如“堕性于空”。他又说：

    致知有二义：从横说，在即此以通彼；从竖说，在由表以彻里。人心未尝无知，只是明一边又暗一边，若仿佛举得全到，却又只是明个外一层，于透底处，全在窣黑地。如此，安得不用于格物之功！（同上卷九《秦履思问致知之说》）

    刘宗周看到了人们认识上的表面性和片面性，要求通过格物致知之功，使认识深刻而全面。这就是他所说的：一要“即此以通彼”，由事物的已知部分推测到未知部分，由知之甚少到知之甚多；二要“由表以彻里”，由对事物的表面现象的了解进到对于事物内部联系的认识。这样，就不能单纯依赖耳目感官得来的“闻见之知”，而须“耳目心思并而用之”（同上卷二十八《论语学案·为政》） ，发挥“心之官则思”的作用。

    四、刘宗周在致知问题上，不同意王守仁的“心悟”，提倡“学而知之”和“读书为格物致知之要”，指出王守仁从“良知即天理”出发，强调“此知（指良知）之外更无知”（同上卷十二《学言》下） ，是为了“开人悟门”“致知存乎心悟”（同上） 。他反对这种致知在于“心悟”的观点，认为这非“《大学》之本旨，《大学》是学而知之者”（同上） 。所以他提倡读书，赞同先儒“特以读书一事为格物致知之要”，指斥后儒“蔽其旨于良知”（同上卷十三《会录》） 。刘宗周之所以提倡读书，是因为他把书看成是“闻见之知”的记录，它能指导和启发人们的言行和思考。他说：

    夫书者，指点之最真者也。前言可闻也，往行可见也，多闻择其善者而从之，多见而识之，所以牖吾心也。（同上卷八《读书说》） 读书者，闻见之精者也。（同上卷十三《证人会约》）

    刘宗周要求对书中的“圣贤说话”，不可泛泛看过，而要加以体验和印证，要能疑。他说：

    人须用功读书，将圣贤说话反复参求、反复印证一番，疑一番。得力须是实，实将身体验，才见圣人说话是真实不诳语。（同上《会录》）

    他批评那些“不善读书者”，“专以记诵辞章”为能事。他这种重闻见、重读书、提倡验证的思想，是可贵的。

    五、在本体与功夫、知与行的问题上，刘宗周和王守仁也存在分歧。他和王学末流的代表人物陶奭龄等进行论辩。

    陶奭龄是当时王门后学、泰州学派的著名人物陶望龄之弟，其兄之学“多得之（周）海门”，宗王学，后又信佛，“遂使宗风盛于东浙”（《明儒学案》卷三十六《泰州学案·陶望龄传》） 。陶奭龄学同其兄，二人均是当时王学末流的代表人物。崇祯初年，刘宗周曾与陶奭龄会讲于石篑书院，后来因学术观点不同而发生争辩，刘宗周自行成立证人书院，单独主讲。

    关于本体与功夫的论辩，陶奭龄从王守仁“心即理”的本体论出发，强调本体即功夫，认为只要认识了本体的“心”，功夫就在其中了。他说：“识认本体，识认即是工夫”，“识得本体，则工夫在其中”（《刘子全书》卷十三《会录》） 。实际上，这是把认识看作来自内心，其实是以消功夫归本体为宗旨。刘宗周指出，把本体看作自己主观的“心”是不对的，认为“本体只在日用常行之中”（同上） ，如果把它“别作一物”————“心”来看待，不去认识“日用常行”的外在世界；那么，无异于“索吾道于虚无影响之间”（同上） 。在他看来，陶奭龄所谓“识认本体”的“识认”，“终属想象边事，即偶有所得，亦一时恍惚之见，不可据以为了彻也”（同上） 。他还认为，外在世界才是认识的源泉，格物致知的功夫愈精密，“则本体愈昭荧”（同上卷十九《答履思》二） 。

    关于知与行的论辩，刘宗周主要针对王守仁的“知行合一”论而发。他说：

    知行自有次第，但知先而行即从之，无间可截，故云一。后儒喜以觉言性，谓一觉无余事，即知即行，其要归于无知。……是率天下而为禅也！（《明儒学案》卷六十二《蕺山学案·语录》）

    知行何可偏废……知之至才能行之至，行之至方是知之至。后人言即知即行，不必于知外更求行，重本体不重工夫，所以致吾道之大坏也！（《刘子全书》卷十三《会录》）

    综上所述，不难看出，刘宗周的认识论和王守仁及其后学之间是有区别的。

    刘宗周的认识论虽具有某些唯物主义因素，但并未能完全摆脱王学的思想影响。这突出地表现在他提出“求道之要莫先于求心”，认为“求道”不能离开“自识其心”。他说：

    夫学不识心，而欲求圣人之道者，未之有闻。不自识其心，而欲求圣人之心，尤未闻之也。（同上卷二十一）

    求道之要，莫先于求心。（同上卷十九）

    他强调王学“识心之说”和孟子的“养心”说的一致性，提出“识不待求，反之即是”这一理学家传统的“内省”“反求”的认识功夫。他说：

    后儒喜言心学，每深求一步，遂有识心之说。又曰：人须自识其真心。或驳之曰：心自能识，谁为之者？余谓心自能识，而真处不易识；真妄杂揉处，尤不易识，正须操而存之耳，所云存久自明是也。若存外求识，当其识时而心已亡矣，故识不待求，反之即是。……所以孟子又言“养心”，知存养之说者，可与识心矣。（同上卷六）

    他认为，既然认识在于“识心”，那么，为学之要则莫过于“治心”；而妨碍“治心”的最大危害是“出于人欲之私”，故必须“求仁”，以“破除私意、完复心体”。他说：

    学莫要于治心，而恶与过皆出于人欲之私者，累心者也。……即心为理，在事为义，以此为学，而作圣之功，端在是矣。此孔门克复之旨也。（同上卷三十五《曾子章句·立事》）

    求仁是圣学第一义。为仁之功，随处可下手。总之只要破除私意、完复心体而已。（同上卷八《读书要义说》）

    先儒尝言心是镜，仁是镜之明，私欲是尘埃，尘去则镜明，故克己复礼以为仁。（同上卷二十八《论语学案·雍也》）

    刘宗周从“识心”出发而提出的“治心”“去人欲”“求仁”之说，实际是认识论和道德修养论的结合，其目的，正如他自己所说的“遏人欲、存天理”（同上《论语学案·宪问》） 。

    第五节　辟佛论

    刘宗周的一生对佛学一向是持批判态度的。

    当时正值王学末流利用王守仁“四句教”谈空说玄，甚至公开提倡“三教合一”，大张宗风。刘宗周的儿子刘汋对此曾说：“自文成而后，学者盛谈玄虚，遍天下皆禅学”（同上卷四十《先君子蕺山先生年谱》） 。在刘宗周《答王生士美书》中也曾指出，在陶奭龄门下的弟子“入门不免借途于释氏，一时从游之士多以禅起家”（同上卷十九） 。黄宗羲对当时王门后学的宗禅情况更有详细的记载：

    当是时……新建一传而为王龙溪（畿），再传而为周海门（汝登），陶文简（望龄），则湛然澄之禅入之；三传而为陶石梁（奭龄），辅之以姚江之沈国谟、管宗圣、史孝威，而密云悟之禅又入之。会稽诸生王朝式者，又以捭阖之术，鼓动以行其教。证人之会（即刘宗周创建的证人书院），石梁与先生（指刘宗周）分席而讲，而又为会于白马山，杂以因果僻经妄说，而新建之传扫地矣。（同上卷三十九《子刘子行状》）

    这种弃儒入禅、空谈心性而不务实学的行径，对解救国艰民危的明末统治和对儒学传统的维护都是很不利的。刘宗周赞同其师许孚远批驳周汝登的观点，他说：“仆生平服膺许师者也。于周师之言，望门而不敢入焉”（同上卷十九《与履思》十） 。当王学末流的代表人物管志道（东溟）、周海门（汝登）、陶望龄（石篑）相继去世之后，陶望龄之弟陶奭龄继起，广收门徒。刘宗周则与他们在学术观点上发生论辩，并写《人谱》等著作以批驳他们信佛宗禅的理论。

    首先，他批驳佛禅“言心曰空”，“以无言道”的“空无”宗旨和“惑世害道”的危害。刘宗周指出，儒、佛皆言“心”，但佛学“言心曰空”（同上卷七《原道》） 与儒学截然不同：佛禅“言心曰空”在于说明现实世界是“空无”（同上） 、“空本无”（同上卷十一《学言》中） 的，故可“以无言道”（同上卷一《人谱·自序》） 。他认为这种以“空无”为宗旨的佛学理论，必然会给治世和封建伦理道德的维护带来直接的危害。他说：

    佛氏者以天地为尘劫，以世界为幻妄，以形躯为假合，以日用彝伦事理为障碍，至此一切无所依附。……噫嘻危矣！（同上卷七《原道》）

    佛氏止言一心，心外无法，万法归空，依空立世界，何等说得高妙。乃其教门则忍情割爱，逃亲弃君……流遁无穷，则云空本无。……则佛氏之言心，可谓丧心之极！（同上卷十一《学言》中）

    佛教倡道“空无”，目的在于诱使人们鄙弃现实而超脱人世，这种消极出世的理论，当然要遭到刘宗周这样以社稷、百姓为重的儒学大师的反对。他揭露禅学之危害说：“禅学有三绝：一绝圣学、一绝彝伦、一绝四民（指士、农、工、商）之业”；“一切扫除而归之空，故惑世害道，莫甚于禅”（同上卷十三《会录》） ！他指斥这种言空道无的佛教理论是不可信的，是“弄精魄，语下而遗上”的一派胡言。

    其次，他批驳佛教的生死观。刘宗周认为，儒、佛对生死问题的看法是不同的，故作《生死说》以驳斥佛禅的生死观。王学末流陶奭龄及其门徒则维护佛禅的生死观。陶还特著《知生说》以相难。

    刘宗周指出，佛禅以“了生死为第一义”，所以“看得一身生死事极大，将天地万物都置之膜外……故其工夫专究到无生一路，只留个觉性不坏，再做后来人，依旧只是贪生怕死而已”（同上卷八《生死说》） 。佛禅之所以“将天地万物都置之膜外”，无非是为了专心修行成佛，以免遭生死之苦，“其意主于了生死，其要归之自私自利”（同上卷一《人谱·自序》） 。

    刘宗周还指出佛教生死观的认识根源，认为不求于实而求于虚，必然带来神怪迷信之说的泛滥；而佛教生死观的“三世轮回之说”之所以兴起，就是由于佛禅“以了生死为第一义”，故“事事求之于虚，必悟于生前，以知于死后。故曰：生从何来、死从何去”（《刘子全书遗编》卷一《证人社语录》） 。这样，必然造成在认识上，“于所不可知者而求之，则为索隐而已矣；于所不可知而求之，则为行怪而已矣”（同上） ，最后导致“种种索之杳渺不可知，而三世轮回之说起矣”（同上） 。

    第三，他驳斥“无善无恶”说之谬误，指出王守仁的心体为“无善无恶”说和佛教的“只主灵明”“唯是一心”的思想是相通的。因为“佛氏之学只主灵明，而抹去善恶二义”（《刘子全书》卷十三《会录》） 。他还指出佛教之所以作如是观，是由于佛教认为灵明（本心）存有善恶，就不能保持灵明（本心）的本来面目，即所谓“不思善不思恶时见本来面目，本来面目仍只是一点灵明而已”（同上） 。

    刘宗周还以儒学的性善论来反对佛教的“无善无恶”说，指出“无善无恶，语虽双提，而意实寄于无善”（同上） 。他坚持“天地间只是个有善而无恶”的性善论。他从“言有善便是无恶，言无恶便是有善”（同上卷十九《与履思》十） 的观点出发，认为王守仁所谓“无善无恶心之体”和所谓“为善去恶是格物”的观点“未必然也”（同上） ，指出“无善无恶心之体”与“知善知恶是良知”互相矛盾。因为“知善知恶”是针对“有善有恶”而言的。既然“无善无恶”，又从何谈“知善知恶”！他说：

    所谓知善知恶，盖从有善有恶而言者也。因有善有恶而后知善知恶，是知为意奴也，良在何处？……本无善无恶，而又知善知恶，是知为心祟也，良在何处？（同上卷八《良知说》）

    刘宗周在性善论的基础上，援引《大学》“止于至善”的观点，强调心、意、知、物均是善，认为只有坚持这一点，才能保持观点的前后一致；否则就会“堕于支离”，违反《大学》本旨。他说：

    《大学》明言止于至善矣，则恶又从何处来？心、意、知、物总是至善。……只因阳明将意字认坏，故不得不进而求良于知，仍将知字认粗，又不得不退而求精于心。种种矛盾，固已不待龙溪而知其非《大学》之旨矣。（同上）

    一心耳，以其存主而言，谓之意；以其存主之精明言，谓之知；以其精明之地有善无恶，归之至善，谓之物。识得此，方见心学一原之妙。不然，未见不堕于支离者。（同上卷十九《答史子复》）

    从这里，我们可以看出刘宗周是站在修正王学的立场来否定王守仁的“无善无恶”说，目的在于分清王学和佛禅的思想界限。

    总之，刘宗周是以儒家观点来批驳佛禅的，在禅学猖狂的情况下，有一定的积极意义。

    第六节　提倡“慎独”“敬诚”之说

    万历四十二年（公元1614年），刘宗周告假归里，时年三十七。此后十年间，朝政更趋腐败，阉党专权，极尽残害正直人士之能事。天启五年（公元1625年），刘宗周四十八岁时，被革职为民。他把世道之坏归结为人心之恶，“痛言世道之祸，酿于人心”（同上卷四十《蕺山先生年谱》） 。他希望学者能以“明人心本然之善”为己任，认为“吾辈惟有讲学明伦，庶几留民彝于一线”，“他日不至于凶于尔国，害于尔家”（同上） 。因此，他于同年五月初一开始会讲于解吟轩，“令学者收敛身心”，企图通过讲求内心省察，以达道德的自我完善，以解救“世道之祸”。刘宗周进一步提倡的“慎独”“敬诚”之说，成为其理学思想的重要组成部分。所以，他的学生黄宗羲说“先师之学在慎独”（《黄梨洲文集·先师蕺山先生文集序》） 。

    “慎独”一词，原出于《中庸》，历来被儒家作为内心省察的道德修养功夫。刘宗周则把“慎独”看得很重要，认为“君子之学，慎独而已矣”（《刘子全书》卷二十一《书鲍长孺社约》） ，“慎独之外，别无学也”（同上卷三十八《大学古记约义》） 。他还说：“学问吃紧工夫，全在慎独，人能慎独，便为天地间完人”（《刘子全书续编》卷一《证人社语录》） 。在他看来，“慎独”包括了对宇宙本体的认识，以及个人的道德修养等一切重要学问和做人的道理在内。他说：

    慎独是学问的第一义。言慎独而身、心、意、知、家、国、天下一齐俱到。故在《大学》为格物下手处，在《中庸》为上达天德统宗、彻上彻下之道也。（《刘子全书》卷十《学言》上）

    《大学》之道，一言以蔽之，曰慎独而已矣。《大学》言慎独，《中庸》亦言慎独。慎独之外，别无学也。在虞廷为“允执厥中”……在文王为“小心翼翼”，至孔门……其见于《论》《孟》则曰非礼勿视、听、言、动……曰“求放心”，皆此意也。而伊洛渊源遂于一“敬”为入道之门。朱子则析之曰：“涵养须用敬，进学则在致知。”故于《大学》分格致、诚正为两截事，至解慎独又以为动而省察边事。先此更有一段静存工夫，则愈析而愈支矣。故阳明子反之，曰慎独即是致良知。即知即行，即动即静，庶几心学独窥一源。（同上卷三十八《大学古记约文》）

    这就是说，所谓尧、舜、禹的“十六字心传”，孔子“四勿”的道德准则、孟子的“求放心”，以至程、朱的“涵养须用敬，进学则在致知”，王守仁的“致良知”等都可概括在“慎独”二字之内。可见，刘宗周的“慎独”说，把本体论、认识论、人性论和道德修养论都沟通了，以免重犯程、朱“支离”之弊。

    首先，刘宗周明确提出“独之外，别无本体；慎独之外，别无工夫”（同上卷八《中庸首章说》） 。何谓“独”？他的学生陈确解释说：“独者，本心之谓，良知是也”（《陈确集·辑祝子遗书序》） 。说明“独”即人的主观意识即“心”，也即王守仁的“良知”。自从刘宗周在中年转向心学之后，对于“心”，对于“灵明”，均做了不少论述。

    只此一心，自然能方、能圆、能平、能直……际而为天，蟠而为地，运而不已，是为四气。处而不坏，是为四方。生而不穷，是为万类。建而有常，是为五常。革而不悖，是为三统。治而有宪，是为五礼、六乐、八征、九伐。阴阳之为《易》、政事之为《书》、性情之为《诗》、刑赏之为《春秋》、节文之为《礼》、升降之为皇帝、五伯皆是也。只此一心，散为万化，万化复归一心。（同上卷二十三《心论》）

    问：《大学》首言明明德，何也？曰：人生通天彻地只此一点灵明。就此一点灵明，做出工夫，曰明明德；就此一点灵明，所遍合处即是亲民；就此一点灵明，所究竟处即是止至善。故下文即继之曰知止、曰止先、曰知至，皆灵明之入路也。灵明之用大矣哉！（同上卷三十八《大学杂言》）

    可见，刘宗周所说的“心”“灵明”，正是王守仁所谓“心之本体，无所不该”（《王文成公全书》卷三《传习录》下） 的“良知”。王守仁常把“心”“灵明”等同于他的“良知”，故而陈确把“独”解释为“本心之谓，良知是也”是符合刘宗周的本意的。关于“独”，刘宗周还做了如下论述：

    独者，位天地、育万物之柁牙也。……主人翁只是一个，认识是他，下手亦是他。这一个只是在这腔子内，原无彼此。（《刘子全书续编》卷一《证人社语录》）

    圣学本心，惟心本天，维玄维默，体乎太虚，因所不见，是名曰独。（《刘子全书》卷二十三《独箴》）

    名曰独，其为何物乎？本无一物之中而物物具焉，此至善之所统会也。致知在格物，格此而已。独者，物之本，而慎独者，格之始事也。（同上卷十二《会录》）

    “独”中具有喜、怒、哀、乐。四者，即仁、义、礼、智之别名。（同上卷五《圣学宗要》）

    这就进一步说明“独”和王守仁的“良知”相似，整个宇宙万物，包括人的认识对象和道德准则都在人心之中，即在“独”（“良知”）之中。然而，刘宗周谈“慎独”大多是从个人道德修养的角度而言，而很少从本体上去论证“慎独”。这里，反映出他对个人操守气节的高度重视。他又说：

    问格物之义，诸说纷纷，当主谁说？曰：只有慎独二字足以蔽之。（同上卷十三《会录》）

    千古相传只慎独二字要诀，先生（指王阳明）言致良知，正指此。但此“独”字换“良”字，觉于学者好易下手耳。（同上卷十三《阳明传信录》）

    总之，刘宗周的“慎独”说，主要是道德修养论。

    其次，刘宗周认为“慎独”能使人的道德修养达到“中和”的境界，是实践儒家“中庸之道”的必要途径。

    “中和”这个概念，原出于《中庸》。子思把孔子的“执两用中”的方法论提到了世界观的高度，即所谓“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。这就把“中和”看作是宇宙的根本法则，遵循这一法则，就能让事物平衡、和谐并得到发展，使天下万物各得其所，兴旺发达。子思还认为“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，即要求人们的思想感情，内蕴于心时中正不偏，表露于外时不偏激而有节度。总之，是要符合仁、义、礼、智、信的道德准则。这样，就合乎儒家所称道的“天命之性”和“中庸之道”。刘宗周继承了子思的“中和”思想，与他的“慎独”之说紧密联结起来，认为“慎独之学，即中和、即位育，此千圣学脉也”（同上卷十一《学言》中） 。他把“慎独”看作与子思的“致中和”一样，都是实现“中庸之道”的必要途径。因为“慎独”在《中庸》中一向是要求在个人独处无人注意时，也要谨慎不苟，切实按照伦理道德而进行内心省察，以保证自己的言行合乎“中和”这个天地间的根本法则，即“中庸之道”。这样，也就尽到了“天命之性”。他说：

    约其旨，不过曰慎独。独之外别无本体，慎独之外别无工夫，此所以为中庸之道也。（同上卷八《中庸首章说》）

    “独”即天命之性所藏精处，而慎独即尽性之学。（同上卷五《圣学宗要》）

    可见，刘宗周的“慎独”说，不只是一般的道德修养方法，而且还把它引申到人性论和认识论方面。

    同时，刘宗周还从子思的“中和”说出发，认为君子由“慎独”以“致中和”，不仅能使“天地位、万物育”，而且还能达到天、地、人、物“致则俱致、一体无间”的结果。他说：

    君子由慎独以致吾中和，而天地万物无所不本、无所不达矣。达于天地，天地有不位乎？达于万物，万物有不育乎？天地此中和，万物此中和，吾心此中和，致则俱致，一体无间。（同上卷八《中庸首章说》）

    在刘宗周看来，如人人都能做到“慎独”，走“中庸之道”，各安其位，各尽其职，彼此和谐的发展，就可国治天下太平。

    第三，刘宗周还认为“慎独”是与“敬诚”相联结的，故他在提倡“慎独”的同时，也提倡“敬诚”之说。

    他认为子思的主观精神————“诚”，不仅体现天道，而且是道德和认识的基础，故而他十分赞赏孟子的“思诚者，人之道也”的观点。孟子所谓“思诚”，就是要“明乎善”“诚其身”（《孟子·离娄》上） ，即所谓的“尽心”，要求通过内心省察去保持先天固有的仁、义、礼、智的“善端”。这自然和“慎独”的内心省察相联系。刘宗周也很推崇周惇颐所说的“诚”。他说：“《通书》曰诚者，圣人之本，可谓重下注脚，则吾道之一觉也”（《明儒学案》卷六十二《蕺山学案·证学杂解》） 。他还指出周惇颐的“诚”，是“言圣人分上事，句句言天之道也，却句句指圣人身上家当。‘继善成性’，即是‘元亨利贞’，本非天人之别。”周惇颐的“诚”，体现了道德论与宇宙论的一致，而刘宗周的“慎独”说与之有相同之处。这样，“慎独”和“敬诚”即在思想一致的基础上联结起来了。

    刘宗周所说的“敬”，是采用程、朱所谓“入道莫如敬”“主敬”为“圣学始终之要”（《朱文公文集》卷三十九《答胡广仲》） 的观点。他在五十五岁那年（崇祯五年）重建古小学时，即“迎尹和靖先生（二程四大弟子之一）神位入祠，行释奠礼”“发明伊洛主敬之旨”（《刘子全书》卷四十《子刘子年谱》） 。

    刘宗周提出“诚由敬入，孔门心法”（同上） 的观点，把“敬”与“诚”联结起来。可见他的“慎独”“敬诚”之说，是要人们保持至诚的精神状态去进行内心省察，寻求道德的自我完善，以达天人一体的神秘境界。所以，黄宗羲在评论刘宗周的理学宗旨时说：

    先生宗旨为慎独，始从主敬入门，中年专用慎独工夫，慎则敬，敬则诚。晚年愈精微、愈平实。本体只是些子，工夫只是些子，仍不分此为本体，彼为工夫。（同上卷三十九《子刘子行状》）

    朱子一生学问得力于主敬，今不从慎独二字认取，而欲缀敬于慎独之前，所谓握灯而索照也，作《诚意章章句》。（同上）

    刘宗周所谓道德的自我完善，其实就是朱熹所说的：“遏人欲于将萌，而不使其潜滋暗长于隐微之中，以至离道之远也”（朱熹《四书集注·中庸章句》） 。因此，刘宗周很赞赏朱熹所提倡的“无一毫人欲之私”的“第一义”，而特作《第一义说》。他说：

    朱夫子答梁文叔曰：“近看孟子道性善，言必称尧、舜，此是第一义。若以于此看得透、信得及，直下便是圣贤，便无一毫人欲之私。”……学者须占定第一义做工夫，方是有本领学问。……学者只是克去人欲之私。欲克去人欲之私，且就灵光初放处讨分晓，果认得是人欲之私，便即是克了。阳明先生“致良知”三字，正要此处用也。（同上卷八《第一义说》）

    这里，刘宗周把朱熹的“无一毫人欲之私”的“第一义”与王守仁的“致良知”联系起来，其目的就是他自己所说的“克去人欲之私”。

    刘宗周之所以提倡“敬诚”之说，除了由于“敬诚”与其“慎独”之说思想相通外，还因为他认为王守仁“良知”之学被后人运用不当，出现了弊端，其症结是患“不诚之病”，因此他要提倡“学以诚意为极则”，以补救“良知”之学。

    总之，刘宗周是在“良知”之学出现弊病、趋于宗禅时，以心学的立场观点、吸取和融合了儒家思孟学派以来的传统观念，以及周惇颐、二程、朱熹的“诚”“主敬”等理学观点，形成自己的“慎独”“敬诚”之说的。正如后学邵廷采所说：“蕺山虽不言良知，然补偏救弊，阳明之学，实得蕺山益彰”（《思复堂文集·刘子蕺山先生传》） 。

    综观刘宗周的思想学说，我们可以得出如下几点认识：

    一、刘宗周的思想体系比较复杂，充满矛盾。他一方面在本体论、人性论和认识论上，提出了与理学相对峙的思想倾向的新观点；另一方面，又力图维护心学的地位，其“慎独”“敬诚”之说的提出，就是针对王守仁的心学危机而发的，旨在“补偏救弊”。刘宗周思想体系的矛盾现象，正是他处于明末这个新旧交替时期各种社会矛盾在思想上的反映。这时在社会经济、政治和思想等方面都发生了某些变化。明王朝已腐朽败坏，行将覆灭。作为统治思想的理学已走向它衰颓没落的阶段，一个以提倡“经世致用”为内容的早期启蒙思潮即将来临。刘宗周处于这样一个新旧交替时代之前夜，自然形成他在思想上的独创和因袭、活的和死的相交织的多重矛盾。

    二、刘宗周虽然未能摆脱心学的束缚，仍因袭“心学”的思想观点，但也提出了一些与理学的传统思想相违背的观点，如“离气无理”“道不离器”的本体论、以“形气为本”的人性论和“良知不离闻见”的认识论等，而这些背离理学的思想观点，后来被他的学生、蕺山学派的主要代表————黄宗羲、陈确等人所继承和发展。

    三、刘宗周的“慎独”“敬诚”之说，虽然是为了“心学”的“补偏救弊”而提出的，但它并没有解救“心学”趋向禅化的危机。“良知之说，鲜有不流于禅者”。这是刘宗周临终前留下的遗言，说明他对“心学”与禅学合流的趋势有所认识，也表明陆王心学发展到明代后期已日趋禅化，整个理学走向衰颓没落是势在必然。

    * * *

    [1] 章颖为当时颇有学问而屡试不举的儒者，徐阶、陶望龄、周应中等著名学者和官僚皆出于其门下。