第五十章 刘宗周的思想特征及其“慎独”“敬诚”理论

    刘宗周是明末著名的儒学大师，他所创建的蕺山学派，是一个很有影响的学派。黄宗羲、陈确、张履祥等都是他的学生。刘宗周的思想学说有鲜明的特色，和黄道周堪称明末两大师，其学问的渊博和气节之高尚，为当时和后世学者所称道。《明史》赞曰：“其论才守，别忠佞，足为万世龟鉴”（《明史》本传） 。

    第一节　刘宗周的生平和思想演变

    刘宗周（公元1578年——1645年）初名宪章，字起东，号念台，浙江山阴（今浙江绍兴市）人，因讲学山阴县城北蕺山，学者称为蕺山先生。其父早逝。他自幼随母依养于外祖父章颖 [1] 家，受到外祖父的培育，勤奋好学。为诸生时，刘宗周的祖父为其延请名师教授。万历二十五年（公元1597年）二十岁举乡试。万历二十九年（公元1601年），二十四岁中进士。自万历三十二年（公元1604年），他二十七岁任行人司行人之后，历官礼部主事，尚宝司少卿、顺天府尹、工部左侍郎、左都御史等职。此后长期被排斥在野。天启四年（公元1642年）、崇祯九年（公元1636年）和十五年（公元1642年）三次被革职。史载他“通籍四十五年，在仕版六年有半，实立朝者四年”（《刘子全书》卷四十《先君子蕺山先生年谱》） 。刘宗周为官正直清廉，就连刚愎自用的崇祯帝朱由检也不得不承认他“清执敢言，廷臣莫及”（《明儒学案》卷六十二《蕺山学案·刘宗周传》） 。南明弘光元年（即清顺治二年，公元1645年），清兵南下，南京陷落，同年六月十五日杭州失守。刘宗周见大势已去，明王朝危在旦夕，于六月十七日绝食而亡，享年六十八。

    刘宗周是位尚气节、重操守、刚直敢言的封建士大夫。他目击阉党专权、朝政腐败而挺身抨击时弊。他多次上疏弹劾奸党，声援东林，力辩顾宪成、高攀龙等东林人士“多不乏气节耿介之士”（《刘子全书》卷十四《修正学以淑人心以培国家元气疏》） 。他还和东林党人一起，指陈时政，揭露和斥责阉党“干预朝政”等严重罪行，因而被罢斥在野。

    刘宗周长期在野，对人民的疾苦有一定的了解和同情，因而在他“重民命”“厚民生”（同上卷十五《祈天永命疏》） “匡救时艰”的社会政治主张中，不仅为民请命，要求减轻赋役和放松对百姓的政治压制，而且揭露和抨击晚明苛政。

    刘宗周自幼就学于外祖章颖门下。章颖“喜与门士激扬风节”（同上卷三十九《子刘子行状》） ，对刘宗周的一生尚气节、重操守的品德影响较大。万历三十一年（公元1603年），刘宗周二十六岁拜许孚远（敬庵）为师。据《明儒学案·甘泉学案》记载，许孚远是湛若水（甘泉）门下唐枢（一庵）的弟子，“笃信良知，而恶夫援良知以入佛者”，故反对罗汝芳之弟子周汝登（海门）“以无善无恶为宗”，以为此“非文成（即王守仁）之正传”，作《九谛》以难之。刘宗周拜许为师时，“问为学之要”，许“告以存天理、遏人欲”。许孚远还借为刘宗周之母作传的机会，以“敬身之孝”勉励刘宗周“念念不忘母氏艰苦，谨身节欲，一切世味不入于心，即胸次洒落光明，古人德业不难成，传所谓求忠臣于孝子之门，乃刘子所以报母氏于无穷也”（同上卷四十《先君子蕺山先生年谱》） 。次年，刘宗周北上赴行人司行人任时，路过德清，“拜别许师”，孚远勉以“为学不在虚知，要归实践”，刘宗周“为之猛省”（同上） 。刘宗周对其师十分崇敬，他说：“平生服膺许师”（同上卷十九《与履思书》） ，“余年二十六，从德清许恭简公（即许孚远）游，黾黾问学，于今颇有朝闻之说”（同上卷二十二《刘子暨配浩淑人孝庄章氏合葬预志》） 。黄宗羲也称宗周“师许敬庵先生孚远”（同上卷三十九《子刘子行状》） 。可见，从师承关系上看，王守仁和甘泉学派的心学对刘宗周的思想自然会产生影响，因而刘宗周到中年提倡“慎独”之说是有他的思想渊源的。

    综观刘宗周的理学思想是一个充满自相矛盾的体系。他经历了一个发展演变的过程。黄宗羲概述这一演变过程说：“先生于新建之学（指王守仁的心学）凡三变：始而疑、中而信、终而辩难不遗余力”（同上） 。就是说，黄宗羲从王守仁的心学立场出发，认为刘宗周早年持程、朱立场怀疑王守仁的心学。其子刘汋也说他父亲“早年不喜象山、阳明之学”（同上卷四十《先君子蕺山先生年谱》） 。刘宗周认为陆王心学存在“皆直信本心以证圣，不喜言克己功夫，则更不用学问思辨之事矣”的弊病，“其旨痛险绝人，与龙溪（指王畿）四无之说相似”（《刘子全书遗编》卷四《与陆以建年友书》） ，容易导致禅学途径，对儒学危害甚大。这说明刘宗周不满陆、王抛弃儒家《中庸》所提倡的“学问思辨行”，而提倡发明本心的修养方法。所以，他早年好与宗奉程朱学说的东林人士如高攀龙、魏大中、丁元荐、黄尊素等切磋学问，并且高度评价东林学派首领顾宪成的思想学说是“扶危显微，屏玄黜顿，得朱子之正传”（《刘子全书》卷十四《修正学以淑人心以培国家之气疏》） 。足见刘宗周早年的理学观点与东林学派一样，除自然观以外，基本是崇尚程朱学说的。

    刘宗周中年转向陆王心学。万历四十二年（公元1614年），他三十七岁，正值朝廷“群小在位，党祸将兴”，阉党走卒、江西巡抚韩凌上疏参劾刘宗周，“比之为少正卯，谓行伪言坚，足以乱天下而有余，乞赐尚方加诛，以为惑世诬民之戒”；“归子顾、刘廷元复相继攻之”（姚名达《刘宗周年谱》） 。刘宗周不堪忍受“群小”对他的诬陷和压制，于是申文吏部，请给假放归。同年五月抵家，即闭门读书，“久之，悟天下无心外之理，无心外之学。乃著《心论》”（《刘子全书》卷四十《先君子蕺山先生年谱》） ，提出“只此一心，散为万化；万化复归一心”（同上卷二十三） 的观点。把精神（心）看成是天地万物的本原，从而转向心学。天启五年（公元1625年），刘宗周四十八岁，阉党魏忠贤专权，大兴党狱，残酷镇压东林党人。刘宗周慨然叹曰：“天地晦冥，人心灭息，吾辈惟有讲学明伦，庶几留民彝于一线乎？”遂于同年五月朔（初一）会讲于蕺山解吟轩，“痛言世道之祸，酿于人心，而人心之恶，以不学而进，今日理会此事，正欲明人心本然之善，他日不至凶于尔国，害于尔家”，“座中皆有省”。自此每月一会，至岁终而辍讲。“每会令学者收敛身心，使根柢凝定，为入道之基”（同上卷四十《先君子蕺山先生年谱》） ，由此刘宗周正式提出了“慎独”之说。这与他所处之逆境和屡受打击的遭遇有一定联系，导致他把世道之坏单纯归结为“人心之恶”，说什么“世道之祸，酿于人心”，转向内心世界去寻求出路。

    刘宗周到了晚年，已初步认识到王守仁的良知说易于同禅学合流，因而对它的信仰发生动摇，想从心学的束缚中摆脱出来。临终时，他向学生指出：“若良知之说，鲜有不流于禅者”（同上） 。嘱咐学生：“学问未成，全赖诸子”（同上） ，把摆脱心学的希望寄托于他的学生们。

    刘宗周的著作，被后人编辑成书的有：《刘子全书》（学生董玚编）、《刘子全书遗编》（清人沈复粲编）、《刘子节要》（学生恽日初辑）、《刘子粹言》（学生张履祥辑）。

    第二节　“离气无理”的理气论和“道不离器”的道器论

    在理和气的关系问题上，自北宋以来，理学阵营内部就存在着分歧。张载则主“太虚无形，气之本体”的元气本体论，把“气”作为宇宙之本原。程、朱则主“理本气末”的理本体论。刘宗周继承发展了张载的“气”为宇宙本体的观点，形成了自己颇有特点的“离气无理”的理气论和与此相联系的“道不离器”的道器论。

    首先，刘宗周提出了“盈天地间一气而已矣”（同上卷二《读易图说》） 的观点，认为“气”是构成天地万物的本原。正是由于这个“气”，“天得之以为天；地得之以为地；人物得之以为人物”（同上卷十一《学言》中） 。即是说，天、地、人以至万物都是“气”派生出来的。

    其次，他认为“气”不仅是天地万物的本原，而且是产生精神性的“理”的根源。刘宗周提出“离气无所谓理”（同上） 的观点，认为“气”是根本，为“理”之所寓，“有是气，方有是理”，即先有“气”然后才有“理”。他说：

    理即是气之理，断然不在气先，不在气外。（同上）

    有是气，方有是理，非理能生气也。（《刘子全书遗编》卷二《学言》）

    非有理而后有气，乃气立而理因之寓也。（《刘子全书》卷五《圣学宗要》）

    刘宗周从“有是气，方有是理”的观点出发，进而推论：

    有气斯有数，有数斯有象，有象斯有名，有名斯有性，有性斯有道，故道其后起也。（同上卷十一《学言》中）

    这里虽明显地带有“卦气”“卦象”论的痕迹，但其主旨是强调有气方有道，气在道之先。故他对程、朱的理（道）在气先的观点提出了诘问：“求道者辄求之未始有气之先，以为道生气，则道亦何物也？而能遂生气乎”（同上） ？

    刘宗周指出，虽然附丽于气而存在的理，一经形成，即具有相对独立的精神作用，但也不能误解为“理能生气”。他说：

    有是气，方有是理。无是气则理于何丽？但既有是理，则此理尊而无上，遂足以为气之主宰。气若其所以从出者，非理能生气也。（同上）

    可见，刘宗周对理和气的关系的认识，是比较精细的。他既看到了气为理之所寓，同时也看到了理气之间的辩证关系：理虽有它独立的精神作用，成为“形而上者”，但仍是物质性的“气”的产物，是从属于“气”的。

    第三，刘宗周遵循张载的“太虚无形、气之本体”（《正蒙·太和篇》） 的观点，认为世界上一切有形的物体和无形的虚空，均为“气”的不同形态。“太虚”是“气”散的形态，即本来的原始的形态。“太虚”聚为万物，仍不改变“气”的本质。因此，刘宗周得出“虚即气”的结论，正确地回答了“气”从何来的问题。他对所谓虚生气、无生有的论调进行诘问：

    或曰：虚生气。夫虚即气也，何生之有？吾溯之未始有气之先，亦无往而非气也。（同上）

    在这里刘宗周指出“虚即气”，就是对张载的“太虚无形、气之本体”的概括。他不承认气是别的什么实体所生，否认在原始的物质形态————“气”之外还有另一种非物质性的实体之存在，这就击中了“虚生气”“无生有”论调的要害。

    上述观点，仅是刘宗周对张载自然观的继承，但他并未就此停步，而是有所发展。

    第一，刘宗周在批驳“虚生气”“无生有”的论调的同时，论述了“有”和“无”的辩证关系。他从“虚即气”的观点出发，认为无形的“虚”和有形的“万物”，都是“气”的不同的存在形态。“当其屈也，自无而之有，有而未始有。及其伸也，自有而之无，无而未始无也”（同上） 。即是说，从事物的产生看，它是从无到有，即从“气”散为“太虚”的无形形态发展变化为“气”聚为万物的有形形态；从事物的消亡看，它是从有到无，即从“气”聚为万物的有形形态散入“太虚”，变化为“气”散的无形形态。可见，一般所谓“由无到有”或“由有到无”不过是气的聚散，由一种形态到另一种形态的变化。所以，“有”中有“无”，“无”中有“有”，说明事物的产生与消亡是统一的，在产生中有消亡，在消亡中有产生。正如他自己所概括的：“非有非无之间，而即有即无，是谓太虚，又表而尊之曰太极”（同上） 。刘宗周把“太虚”看作是“有”和“无”的统一，又把气之“有”（无形）和具体万物之“有”（有形）做了一定的区别。这种对“气”的原始物质存在形态变化的辩证观点，是对“虚即气”的唯物论观点的深化。当然，刘宗周的这些辩证思维仍然是朴素的、臆测的，缺乏近代实验科学的依据。

    第二，刘宗周进一步运用“气”这一原始物质不同形态相互转化的辩证观点，对周惇颐《太极图易说》的所谓“无极而太极”“太极本无极”的观点做了唯物主义的解说。

    他指出“太极”即原始物质的“气”：

    一奇即太极之象，因而偶之，即阴阳两仪之象。（同上）

    太极、阴阳只是一个。（《明儒学案》卷六十二《蕺山学案·来学问答》）

    可见，他所说的“一奇”，即奇数“一”的意思。而所谓的“一”，即是汉代王充“元气论”中所说的“元气未分，混沌为一”的原始物质的“气”。他所说的“因而偶之，即阴阳两仪之象”，也正如唐末《无能子》中对混沌无形的“元气”生成宇宙天地的描述：“天地未生，混沌一气；一气充溢，分为两仪。有清浊焉，有轻重焉。轻清者上为阳为天，重浊者下为阴为地……气之自然也。”刘宗周提出“一奇即太极之象，因而偶之，即阴阳两仪之象”的观点，虽然有“象数”论的痕迹，但他是把“阴阳两仪之象”，即天地宇宙的构成，看作是“太极”这一混沌无形的原始物质“气”的自身发展变化的结果。

    此外，刘宗周还认为由于“太极”（“气”）这一物质自身矛盾对立运动，促使万物“生生不息”。他说：

    言太极则有阴阳，言阴阳则有变化。而盈天地间平陂往复之数，该于此矣。变变化化，游于无穷。（同上卷三十一《论语学案·尧曰》）

    太极之妙，生生不息而已矣。生阳生阴、而生水、火、木、金、土，而生万物，皆一气自然之变化。（同上卷五《圣学宗要》）

    只此动静之理，分言之是阴阳，合言之是太极。（同上卷十《学言》上）

    很显然，刘宗周所说的“太极”，即是指原始物质的“气”，是“气”散为“太虚”的无形形态，故他把“太虚”，也“尊之曰太极”（同上卷十一《学言》中） 。这种“气”的自身矛盾运动，乃是形成天地万物“生生不息”的本原。所以，黄宗羲把刘宗周的“太极”范畴概括为“万物之总名”（同上卷三十九《子刘子行状》） ，是符合其原意的。

    既然“太极”是原始物质形态的“气”；那么，刘宗周又是如何理解周惇颐在《太极图易说》中所说的“无极而太极”的“无极”呢？他提出“无极则有极之转语”（同上卷十一《学言》中） 的观点，认为“无极”并非是周惇颐等人所说的“虚无”，而是和“太极”一样，是原始物质“气”的无形形态。因而他说：“愚按无极、太极，又是夫子以后破荒语，此无字是落实语，非玄妙语也”（同上卷三十四《周易古文钞·系辞下》） 。刘宗周把“无极”看作和“太极”一样，都是原始物质的“气”，是“有极之转语”，这对持“无极”为“虚无”看法的周惇颐等人来说，是大相径庭的。

    第三，与“有是气、方有是理”“离气无理”的理气论相联系，刘宗周提出“道不离器”的道器论。他说：

    盈天地间，凡道理皆从形器而立，绝不是理生气。（同上卷十九《答刘乾所学宪》）

    道理皆从形气而立。离形无所谓道，离气无所谓理。（同上卷十一《学言》中）

    形即象也，象立而道器分，一上一下之谓也。上者即其下者也。器外无道也，即变通即事业，皆道也，而非离器以为道也。（同上卷三十四《周易古文钞·系辞上》）

    离器而道不可见，故道器可以上下言，不可以先后言。“有物先天地”，异端千差万错，从此句来。（《明儒学案》卷六十二《蕺山学案·语录》）

    可见，刘宗周从“离气无理”的观点出发，已认识到作为具体事物的“器”是作为一般原理的“道”的根本。而许多理学家则往往利用《易传》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的命题，加以唯心主义的发挥，认为“道”是“器”的根本。刘宗周则与此相反，强调“凡道理皆从形器而立”，因而和程朱理学的“道本器末”“理在事先”的观点不同。特别是他明确指出他们之所以“千差万错”，都从“有物先天地”的观点引申而来，颇切中要害。

    刘宗周这种“道不离器”的道器论，上接宋代叶适的“道在于器数，其通变在于事物”（《水心别集·进卷·总义》） 的道在事中的观点，而又比王夫之的“天下唯器”“道在器中”（《思问录·内篇》） 的道器论略早些。因此，黄宗羲很推崇他的老师刘宗周的理气论和道器论，称：“师于千古不决之疑，一旦拈出，使人冰融雾释”（《黄梨洲文集·先师蕺山先生文集序》） 。其实，这个“冰融雾释”的工作，在刘宗周之前，已有张载、杨万里、陈亮、叶适、王廷相等做过。他这样评价，未免过誉。尽管如此，还是应该承认刘宗周的理气论和道器论，与明清之际的早期启蒙思潮的兴起有着联系。

    由上所述，我们不难看出刘宗周的自然观更多的是继承了张载的“元气本体论”，但他本人却认为《礼记》的《曾子·天圆》篇是张载《正蒙》的思想渊源。他在《天圆》篇的注释中，就明确说：“愚按《天圆》一篇与《易》道相发明，其《中庸》《太极图说》《正蒙》之祖与”（《刘子全书》卷三十五《曾子章句》） 。这种看法虽有偏颇，但却说明刘宗周对《天圆》篇的重视，思想上也自然会受其影响。

    《曾子·天圆》篇以阴阳之气为天地万物之本原，对刘宗周的“离气无理”的理气论和“道不离器”的道器论有启迪作用。他说：

    愚按：天积气，气浑然而运则圆；地积形，形块然而处则方。此天地自然之体也。有天地之体，斯有天地之道。《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”是也。（《刘子全书》卷三十五《曾子章句·天圆》）

    人禀天地阴阳之气以有生。（同上）

    这里，刘宗周持传统的“天圆地方”的理论是错误的，但他以物质性的“气”作为天地和人类形成的本原，则包含了真理的粒子。特别是他由此而得出“有天地之体，斯有天地之道”的观点，与他在《周易古文钞·系辞上》中所讲的“形即象也，象立而道器分，一上一下之谓也。上者即其下者也，器外无道也”（《刘子全书》卷三十四） 的“道不离器”论是相吻合的。

    刘宗周在《天圆》篇的注释中，还表露出试图以阴阳之“精气”来说明人的生命以及人的道德伦理等社会意识的产生。他说：

    阴阳之气一也，而其精者则曰神与灵，其粗者则物而已。精气者，纯粹以精之气，道之形而上者是也。神者，气之吐也。灵者，气之含也。一精含吐而神灵分，灵亦神也。人物之生，莫不本乎阴阳之气，则莫非神之所为，故以为品物之本。而人物之中，惟人也得其气之精者为最全，故生为万物之灵，而礼乐仁义从此出焉。……夫人之生，未尝不各禀阴阳之精，抱礼乐仁义之德，而精者不能不揉于物，则不能无善否治乱之异，二者相为贞胜，莫非一神之变化。（同上卷三十五《曾子章句·天圆》）

    他认为，阴阳之气中最“纯粹”的部分为“精气”，它是构成“万物之灵”————人的本原，因为它“得其气之精者为最全”，因而也由此产生出人们的道德伦理等社会意识。他的这种观点虽然不能说明人的精神思维是人脑这一物质发展的最高产物，也没有说明道德伦理等社会意识是社会存在的反映，但它却排斥天帝这个神秘外力的作用，而把人的生命和意识的起源归之于物质性的“精气”所固有。不过，他又把“精气”称之为“神”和“灵”，这不仅把“神”看作“品物之本”，而且把人类社会的善恶治乱也看作“神”（精气）的作用————“莫非一神之变化”。这样，就把“精气”所具有的运动变化功能————“神”的作用绝对化、神秘化，似乎真正成了支配自然与人类社会变化的“神”“灵”了！

    其实，这种企图用“精气”或“气”来说明人的生命和精神活动的产生，早在战国时代就有人论述过。如宋尹学派的“精气”论就说：“精也者，气之精者也。气，道（通）乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣”（《管子集校》下册第786页，科学出版社1956年出版） 。认为“精气”产生了人的生命，有了生命才有了人的思想和智慧。又如荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生亦且有义，故最为天下贵也”（《荀子·王制》） 。荀子不仅认为宇宙万物都是由“气”构成的，而且揭示出人和其他万物有质的区别。人不仅有生命、有知觉，而且具有道德属性即“义”。到了公元后十六世纪末至十七世纪中的刘宗周时代，他仍在运用“精气”说的理论来论证人的生命和道德伦理等社会意识的产生，那就显得陈旧落后了。这说明刘宗周的自然观，仍停留在“天才的猜测”阶段，还十分缺乏近代实验科学基础。因而他也很容易夸大“精气”的作用，尤其是用它来解释人的精神现象时，易于滑向唯心主义的歧途。

    此外，还需指出，刘宗周的自然观基本上是持“盈天地间皆气”的“离气无理”和“道不离器”的观点；而另一方面，他又保留理学的“慎独”学说，提出“独之外别无本体，慎独之外别无功夫”（《明儒学案》卷六十二《蕺山学案·绪说》） 的观点。他把人的自我意识的“独”看作与王守仁的“良知”一样，不但是宇宙本体，而且是道德和认识的基础。这说明刘宗周的思想体系存在着矛盾，颇类似于张载。

    第三节　以“形气为本”的人性论及其心学观点

    全祖望说：“蕺山之学，专言心性”（《鲒琦亭集》卷十一《梨洲先生神道碑文》） 。说明刘宗周很重视对人性问题的探索，在他的思想中占有重要的地位。

    刘宗周的人性论是与“离气无理”的理气论紧相联系的，因而形成了颇有特色的、以形气为本的人性论。

    一、关于人性的由来问题

    刘宗周认为，人性是人出生以后才形成的，是以人的身体和气质为依据的。他说：

    盈天地间一气而已矣。气聚而有形，形载而有质，质具而有体，体列而有官，官呈而性著焉。（《刘子全书》卷七《原性》）

    形而下者谓之气，形而上者谓之性，故曰性即气，气即性。（《明儒学案》卷六十二《蕺山学案·证学杂解》）

    人生而有此形骸，便有此气质。就中一点真性命，是形而上者，虽形上不离形下。（《刘子全书》卷八《气质说》）

    在这里，刘宗周仍运用“气”为天地万物之本原的自然观来说明由形而下之“气”决定了人的身体各器官的产生，从而有了形而上之“性”的由来。所以他说：“凡言性者，皆指气质而言”（同上卷十一《学言》中） ，“离气质无所谓性者”（同上卷十二《学言》下） 。总之，有“气”才有“性”，不能离“气”谈“性”。他还认为，正如不能离气而言道、离事而言理一样，不能离开人心而谈人性：

    形而上者谓之性，形而下者谓之心。（同上卷十《学言》上）

    心生之谓性，心率之谓道，心修之谓教。（同上卷十一《学言》中）

    离心无性，离气无理。（同上卷十九《复沈石臣进士》）

    有心而后有性，有气而后有道，有事而后有理。故性者，心之性。（同上卷十三《会录》）

    因此，他认为人心不能与人性同等，因为人性是在有了人心之后才产生的。故而他指斥离心谈性或是把心性等同的观点，认为这样做，则会促使人们趋向“愈玄愈远”的迷途。他说：

    凡所云性，只是心之性，决不得心与性对。（《明儒学案》卷六十二《蕺山学案·语录》）

    后之言性者，离心而言之；离之弗能离，则曰一而二，二而一。愈玄愈远。（同上）

    刘宗周这种离气无性、以形气为本的人性论，是他的“离气无理”的自然观在人性论上的贯彻和发挥。

    这样，刘宗周就回答了人性产生的本原问题，即人性是后天才形成的，而不是先天就存在的。他否认程、朱的人性根源于“理”、是先天的观点，指出这种先天人性论的错误就在于“舍已生后，分外求个未生前，不免当面错过”（同上） 。他批评程、朱这种舍弃人的后天而到未生前去寻求人性根源的做法，认为，“五行不到处，父母未生前”（同上） ，是谈不上什么人性的。这样，他就把人性置于金、木、水、火、土的物质元素和后天形成的基础上。这显然是突破了先天人性论的传统观念。不过，刘宗周的这种看法，仍然是把人仅看作自然界各种物类中的一种，仅从人的自然属性来解释人性产生的本原问题。说明他只了解人的自然属性而不了解人的社会属性。

    二、关于人性的内容问题

    刘宗周与张载、程颢、程颐、朱熹和王守仁等人的观点不同。他反对从先天人性论出发，把以仁、义、礼、智、信为内容的封建伦理道德观念也看作是先天的、人性所固有的。他认为，以仁、义、礼、智、信为内容的伦理道德观念，并不是先天地存在于人的本性之中，而是人们有了“父子君臣”等社会关系之后才出现的。这正如道和器的关系一样，是先有器而后有道，先有具体事物而后有抽象观念。如：没有父子关系的存在，人们不可能产生“仁”的观念；没有君臣关系的存在，人们不可能产生“义”的观念。其他如礼、智、信等观念，也是如此。所以他说：

    无形之名，从有形而起。如曰性，曰仁、义、礼、智、信，皆无形之名也。然必有心而后有性之名，有父子而后有仁之名，有君臣而后有义之名，推之礼、智、信皆然。（《刘子全书》卷十三《会录》）

    认为仁、义、礼、智、信伦理道德观念是父子、君臣等社会关系的反映。

    那么，刘宗周所说的人性内容又是什么呢？他把人的生理功能看作是人性的具体体现。他说：

    性者，生而有之之理，无处无之。如心能思，心之性也；耳能听，耳之性也；目能视，目之性也。（同上卷十一《学言》中）

    这里，他把性解释为人的生理功能，所以他的人性论带有自然人性论的倾向。

    值得注意的是，刘宗周从反对先天人性论出发，认为人性的好坏是靠后天所处的环境和主观努力结果而发展变化的。因而，他把人的贤愚、圣凡的差别归之于后天的“习”和“学”。他说：

    人生而有习矣。……有习境，因有习闻；有习闻，因有习见；有习见，因有习心；有习心，因有习性。……习于善则善，习于恶则恶，犹生长于齐、楚不能不齐、楚也。习可不慎乎！（同上卷八《习说》）

    有人问：为何“均是人也，或为圣人，或为凡人？”他回答说：

    人生之初，固不甚相远矣。孩而笑，咈而啼，饥渴嗜欲有同然也。及夫习于齐而齐，习于楚而楚，始有相径庭者矣。生长于齐，既而习为楚语焉，不弗楚也；生长于楚，既而习为齐语焉，无弗齐也。此学之说也。（同上卷七《原学》）

    刘宗周的这些观点，后来由他的学生陈确继承和发展。陈确也把人性的善恶好坏看作是后天学与习的结果，而且把人性看作是一种天然的性质，表现为气、情、才（详见陈确章）。

    三、关于“义理之性”与“气质之性”的关系

    关于这个问题，刘宗周和张载、二程、朱熹也有所不同。

    张、程、朱等人将“义理之性”与“气质之性”对立起来，认为二者的关系是善恶对立的关系。刘宗周则认为“义理之性”和“气质之性”并不对立，二者是“俱善”的关系，而不是善恶对立的关系。他说：

    要而论之，气质之性即义理之性，义理之性即天命之性，善则俱善。（同上卷十九《答王右仲州刺（嗣奭）》）

    他由此出发，认为“义理之性”和“气质之性”的关系是统一的，而“义理之性”是“气质之性”之所为。他说：

    须知性只是气质之性，而义理者气质之本然，乃所以为性也。（同上卷八《中庸首章说》）

    性只是气质之性，而义理之性者，气质之所以为性也。（同上卷十三《会录》）

    性是就气质中指点义理者。（同上卷三十一《论语学案·阳货》）

    认为“义理之性”和“气质之性”非但不对立，而且“义理之性”寓于“气质之性”中，有“气质之性”然后才有“义理之性”，“气质之性”是“义理之性”的根据。

    由此，刘宗周进而否定“天理”和“人欲”的对立。他说：

    人心，道心，只是一心。（同上卷八《中庸首章说》）

    离却人心别无道心。（同上卷十三《会录》）

    心只有人心，而道心者，人之所以为心也。（同上）

    曰人心，言人之心也；曰道心，言心之道也。心之所以为心也，非以人欲为人心，天理为道心也。（《刘子全书续编》卷二十二《中兴金鉴录》七）

    而道心者，心之所以为心也，非以人欲为人心，天理为道心也。（《明儒学案》卷六十二《蕺山学案·来学问答》）

    在他看来，“天理”和“人欲”是统一的，并不像程、朱所说的水火不相容。二者虽有不同，但是相通的，可以相互转化。他说：

    天理人欲本无定名，在公私之间而已。（《刘子全书》卷十《学言》上）

    欲与天理只是一个，从凝处看是欲，从化处看是理。（同上）

    天理、人欲同行而异情，故即欲可以还理。（同上）

    他认为，“人欲”只是人的生理的自然要求，即所谓“生机之自然而不容己者，欲也”（同上卷六《原心》） ，故不能把它看作“恶”，只有那些纵欲过度的行为，才是“恶”。

    刘宗周把“人欲”看成是人的生理要求的观点，为后来陈确所发展，得出了“人欲恰好处，即天理”（《陈确集·无欲作圣辨》） 的结论，把“人欲”看成是人性的自然流露，而“天理”则是“人欲”的合理体现。

    由此可见，刘宗周基于“离气无理”的自然观而提出的关于人性论观点，是不同于程、朱的先天人性论的，但这些并不能概括他的人性论的全貌，因为刘宗周的思想体系是矛盾的。他虽然不同意张载、二程、朱熹将人性分为“义理之性”和“气质之性”，也反对将“义理之性”和“气质之性”以及“道心”与“人心”“天理”与“人欲”看作是对立的，但他仍然承认他们所说的“义理之性”“道心”和“天理”的存在。而且，他对“心”的解释，有时指人的一种器官，有时指人的道德的本原，它比前者更为根本。例如他说：

    道心即人心之本心，义理之性即气质之本性。千古支离之说可以尽扫，而学者从事于人道之路，高之不堕于虚无，卑之不沦于象数，而道术始归一乎。（同上卷十一《学言》中）

    既然“道心即人心之本心”，“义理之性即气质之性之本性”，那么，依此推演，势必要承认宋儒乃至王守仁的先天人性论和先天道德观的存在。这样，先天道德观即成为“义理之性”（或“道心”）和“气质之性”（或“人心”）统一的基础。除此，刘宗周还把“心”和“意”之间的关系，也同样看成为“意”是“心”的主宰，他说：

    天，一也。自其主宰而言，谓之帝。心，一也。自其主宰而言，谓之意。（同上卷十二《学言》下）

    这样，原来作为意念而言的“意”就变成和“道心”（或“义理之性”）一样，成了先天固有的道德观念，主宰着“心”。至于人们如何认识“道心”（或“义理之性”），刘宗周提出“不慎独，又如何识得天命之性”（《明儒学案》卷六十二《蕺山学案·语录》） ，提倡内心省察。可见，刘宗周最终并未能摆脱王学的影响。

    第四节　“良知不离闻见”与“求道之要莫先于求心”

    刘宗周的认识论也是自相矛盾的。他一方面认为“良知”是学而后知，强调“闻见之知”是人们认识的基础；另一方面，却又未能摆脱王学的羁绊，提出“求道之要，莫先于求心”和“识不待求，反之即是”的观点。

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