第四讲 探索知觉的世界:动物性

    在前面三讲中,通过从古典的科学、绘画和哲学过渡到现代的科学、绘画和哲学,我们可以说是见证了知觉的世界的复苏。以前,我们错失了我们周围的世界————因为以前我们以为感官所告诉我们的任何东西都不是真正可靠的,以为只有完全客观性的知识才是值得信赖的。现在,我们重新学习去看我们周围的世界,我们开始重新注意我们处身其中的空间,我们明白了这个空间只是依照某个有限的视角呈现出来的,也就是说只是依照我们的视角呈现出来的,我们明白了这空间也是我们的居所,我们通过身体和这空间关联一处。我们在每一物之中都发现了某种存在风格,这存在风格使这些物变成了人的行为的镜子。最后,我们发现我们和物之间的关联并非一个主宰性的思和一个现成地堆叠于此思面前的对象或空间之间的纯粹的关联,而是一个具身而有限的存在和一个谜一般的世界之间所建立的模糊的关联:此存在瞥见这谜一般的世界,此存在不停地为此世界所吸引,但是这瞥见和吸引都是通过一些既揭示又遮蔽的视角进行的,都是通过物在人的观视之下所获得的人的样貌进行的。(1)

    然而,在如此这般被转变后的世界中,我们并不孤单,这世界中并非只有人。这世界同样也呈现给动物、小孩、原始人以及疯人。他们各自以其独有的方式居于此世界,他们也与此世界共同存在。在今天这一讲中我们就会看到,由于重新找回了知觉的世界,(2)我们将能在这些极端或反常的生命形式或意识形式中发现更多的意义和价值,以至于我们最终能够在世界与人这一整全景象中发现新的意谓(3)。

    我们都深知古典思想不怎么把动物、小孩、原始人以及疯人当回事。比方说笛卡尔就曾经将动物看作不过是齿轮、杠杆和弹簧的组合(4),也就是说不过是个机器。古典思想中,动物不是被看作机器,就是被看作人的初级形态,比如许多昆虫学家就毫不犹豫地把人类生活的一些基本特点投射到动物那里。我们对小孩以及对病人的认识之所以长期以来都很粗浅,也是出于同样的偏见:医生和实验者向小孩和病人所提的都是成年人的问题(5),医生和实验者所追求的并不是去弄清楚小孩以及病人自己到底是怎么生活的,而是想去测量出他们到底在多大程度上偏离了正常人的日常行为模式。至于原始人,研究者们要么就是把他们看成文明人的某种美化形态,要么就是恰恰相反————正如伏尔泰在《论风俗》(6)中所做的————把他们的习俗和信仰斥作一系列不可理喻的荒唐之举。如此一来,古典思想对动物、小孩、原始人以及疯人的看法就好像被困于下面这个两难处境中:被探讨的存在者要么就是被看成类似于人————在这种情况下,它就被赋予了正常的成年人通常被认为所具有的那些特点;要么就是被看作不过是一个盲目的机械,一个活着的无序体,并且,没有任何办法可以给其行为找出意义。

    现在我们来问一问:为何古典思想家会对动物、小孩、原始人以及疯人如此不屑呢?(7)原因就是他们认为存在着一个完成了的人(un homme accompli),这完成了的人矢志于去做自然的“主人和占有者”,正如笛卡尔常说的那样(8);并且,这完成了的人因此至少在原则上能够穿透物之存在,能够建构出一种具有至上之权威的知识,能够解码一切现象————不仅仅是物理自然意义上的现象,而且还包括历史现象及人类社会现象,能够用原因去解释这些现象,并且最终能够发现到底是什么样的身体异常导致动物、小孩、原始人和疯人偏离了真理。(9)古典思想中的理性享有神一般的特权。古典思想要么就是把人的理性视为不过是一个创造性的理性的反映,要么就是即便在弃绝了所有的神学之后也依然通常把人的理性认作原则上是和物的存在一致的(10)。如此看来,我们上面所谈及的种种异常,其价值便不过是供心理学去观奇猎异,便至多只能在“正常的”心理学和“正常的”社会学中被施舍给一个边缘性的地位。

    然而,今天,在科学和反思都更加成熟之后,我们发现,上述看法或曰教条是大有问题的。无疑,无论是小孩的世界、原始人的世界、病人的世界、还是动物的世界,就我们从其行为所能重构出来的东西来看,都不能构成融贯完整的体系;而与之相反,正常的文明的成年人则在努力追求融贯完整的体系。不过,这里最关键的是:这正常的成年人并不“拥有”这一融贯完整性;这融贯完整性必须一直会是个不可能真正达到的理想或极限;这人不能把自身封闭起来,这所谓的“正常人”就必须努力去理解各种所谓的不正常,因为他永远也没有真真正正地免于这些不正常。他必须谦逊地检视自己,必须在自己身上重新发现所有的幻想、所有的梦、所有巫魅性的行为、所有晦暗的现象。所有这些,在他的私人和公共生活中、在他与其他人的关系中都是一直强有力地施加着影响的。所有这些,甚至都在他对自然的认识中留下了种种罅隙————诗正是穿行于此罅隙中。大人的思、正常人的思以及文明人的思,要比小孩的思、病人的思以及原始人的思要好,但这是有条件的:这大人的、正常人的、文明人的思不可认为自己具有神一般的权利;这思必须一直更真诚地去体贴人类生活中的种种隐晦和困难;这思不可失去与这一生活之非理性根源的接触;最后,这理性必须承认其世界是未完成的,这理性不可假装已经超越了那些被它所掩盖起来的东西,不可以为此文明和认识是不可置疑的,因为恰相反,这理性的最高之功能正在于去置疑此文明和认识(11)。

    正是本着上述精神,现代艺术和思想开始重新重视和重新检视那些距离我们最遥远的生存形式,因为它们这些生存形式使这样一种运动得以凸显出来:通过这一运动,对于这一并非预许给了人的认识和行动的世界,生物及我们自身努力尝试赋予它以形式(mettre en forme)。古典的理性主义将物质和智性一刀切,认为二者是判然不可沟通的,将所有不聪明的动物都视作机器,将生命这一概念本身视作一个混乱无效的概念;然而,与此相反,今天的心理学家们却向我们展示了的的确确是有对生命的知觉这回事的,并且在试图去描述这知觉的诸种形态。去年,鲁汶的米乔特先生(12)进行了一项有趣的对运动的知觉的研究(13),这项研究向我们展示了:光线在平面上的某种运动方式必然会让我们觉得光线的这种运动是一种生命运动。比方说,如果两条竖直的平行光线作相互远离的运动,然后,其中一条继续这种远离的运动,而另一条则调转方向回到原位,那么,我们就会不由自主地感觉到一种爬行运动————虽然展现在我们眼前的图像一点都不像一条毛毛虫,所以根本不可能唤起我们关于毛毛虫的记忆。在这里,应当被阐释为“生命”运动的是这一光线运动的结构本身。每一时刻,被观察到的光线移动都显得像是一个整体性运动的一个环节,而通过这一整体性运动,我们在屏幕上看见有一个幽灵般的东西(14)运动起来。观看者会觉得自己看见了一种虚拟的原生质从此“身体”的中心向此身体向前伸展的运动着的肢体尖端流淌而去。所以说,不管机械生物学对此会怎么看,我们生活于其中的世界绝非仅仅是由物体和空间组成的:一些物质片块————我们称之为生物————会通过其姿势或行为在其环境中勾勒出他们自己对事物的看法;而只有我们真的去关注动物性这一现象,只有我们和动物相与共存,只有我们不再简单粗暴地否认动物具有任何意义上的内在性时,这种对事物的看法才会向我们显现。

    二十年前,德裔美国心理学家沃尔夫冈·柯勒(Wolfgang Köhler)曾尝试通过一系列实验勾勒出黑猩猩的世界的结构。(15)他发现的正是这一点:只要我们向动物所提的问题不是动物自身的问题,正如很多古典实验所做的那样,动物生活的独特性就不会展现出来。只要我们让狗去解决的是比如使用锁具和使用扳手这类问题(16),狗便会显得可笑,便会显得机械而死板。然而,一旦我们去考察动物在其自发的生活中面对它自己所提出的问题的方式,我们就会发现:动物的确是会领会到某些关系的,而且还会去使用这些关系以达成某些结果;动物会用为其物种所特有的方式去加工利用环境向它们所施的影响。

    这是因为动物是对世界施加的某种“形式化”(mise en forme)的中心;因为动物有一种行为(comportement);因为动物的摸索行为虽然不太确定且不太能通过积累而进步(17),但实际上却清楚地揭示出了一个在世的存在者所做出的努力,而对于这个世界,此存在者并没有钥匙。正是因为动物如此这般地向我们提示了我们自身的失败和界限,动物性的生活才在原始人的梦(18)以及我们被隐藏起来的生活中的梦想之中占据着极其重要的位置。(19)弗洛伊德就曾指出:原始人那些关于动物的神话会在每个时代的每个孩童那里一一被重新创造出来;孩子会在他们所遇见的动物那里看见他们自己,看见他们的父母,看见他们和父母间的冲突(20),以至于马会在小汉斯(21)的梦中变得和各种神圣动物对原始人所意味着的那种凶恶力量一般无二。巴什拉先生在一项关于洛特雷阿蒙(22)的研究中指出:在《马尔多罗之歌》这本只有247页的书中竟然出现了185个动物的名字!诗人克洛岱尔是个基督徒,所以就此而言当会轻视所有非人的东西,但他却从《约伯记》中得到了启发并提议我们去“质问动物”(23)。他写道:“有这么一幅日本木版画,刻画的是一群盲人环绕一象。这群盲人被委任去识别这个闯入我们人类事务的庞然大物。‘这是棵树’,第一个盲人抱着象腿;‘你说的不错,看这些树叶子!’第二个盲人抚着象耳;‘你们都弄错了!这明明是堵墙’,第三个盲人摸着象腹;‘这是条绳子’,第四个盲人抓着象尾;‘这是根管子’,第五个盲人把着象鼻……”。克洛岱尔继续写道:“我们神圣的天主教会正与大象这一神圣的动物类似:无论是体量、步态还是宽厚的性情... -->>
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