第一章 宗教的起源

    宗教的起源

    一　基于宗教或巫术动机的共同体行动之原初的此世性

    在本书的一开头就想定义出何谓“宗教”，是不可能的。要下定义（如果可能的话），也要等到这番研究结尾时才行。宗教的“本质”甚至不是我们的关注所在，因为某一特殊的共同体行动（Gemeinschaftshandeln）类型的条件与效应才是我们此一研究的旨趣。

    宗教行为的外在表现是如此的分歧多端，为了能够了解此种行为，也只有透过主观的经验、理念与个体所关注的目的这个观点才有办法达到————换言之，从宗教行动本身的“意义”（Sinn）这个视角来了解。

    由宗教的或巫术的因素所引发的行动之最基本的形式，是以此世为取向的。“使你可以得福……并使你的日子在地上得以长久”（《申命记》4：40），这话表达了何以要履行宗教或巫术所要求的行动的原因。甚至在腓尼基的滨海城市中所举行的活人献祭礼————虽然这在城居民族里并不寻常————也没有一丁点彼世的取向。进一步来说，宗教或巫术动机下的行为，相对而言，是理性的，从其最原初的表现看来特别是如此。它所遵循的是经验法则————虽然未必是根据手段与目标考量下的行动。钻木即能取火，依此，巫师的“巫术”行为也可向上天召来雨水。由钻木所造成的火花，和由祈雨师的作法所召来的雨水一样，都是一种“巫术般的”效应。因此，宗教或“巫术”的行为或思考必然不可与日常生活里有目的的行动范畴划分开来，这特别是因为：即使是宗教与巫术的行为，其目的也主要都是属于经济性的。

    只有我们以我们现代对自然之观照的立场来判断，得以客观地分辨出这类行为里的因果推断何者为“正”，何者为“误”，而将那谬误的因果推断归类为“非理性的”，相应于此的行径则为“魔术”（Zauberei）。然而一个采取巫术行径的人所用的是相当不同的一种区别方式，他分辨出的是现象中何者较为超凡、何者较为寻常。例如，并不是每块石头都可以是个神物————一种巫术力量的来源。也不是每个人都能够具有出神入化的能力————根据原始的经验，这种能力被视为足以在气象、医疗、占卜与感应等事上产生某种灵通的前提条件。这类非凡异能基本上（虽然并不是绝对）即被冠之以“mana”、“orenda”与伊朗语“maga”（我们的“magic”一词即源于此）等这类特殊的称呼。我们以下则以“卡理斯玛”（Charisma）一词来指称这种超凡异能[1]。

    卡理斯玛可分两种类型。若就其极致之境而言，卡理斯玛是一客体或人本身单只因自然的禀赋所固有的资质。此种基源性的卡理斯玛是无法靠任何手段获得的。然而另一种卡理斯玛却可以透过某些不寻常的手段在人或物身上人为地产生出来。即使如此，卡理斯玛的力量还是被认为只能从某些人或物身上伸展出来，这些人或物本身已涵藏着卡理斯玛的胚胎，只不过仍然潜卧，有待于诸如“禁欲”或其他手法来加以“唤醒”。因此，甚至在宗教演化的最早阶段时，就已出现了一切宗教恩宠论的胚芽：从恩宠注入论（gratia infusa）到最严格的因善行而得救的教义（Werkgerechtigkeit）[2]。原初宗教现象里的这种强烈的自然主义取向（最近被称为“前泛灵论的”），迄今在民间宗教里仍然根深蒂固。今天，任何宗教会议的决议，诸如划分对上帝的“崇敬”与对圣像的“礼拜”，并认定后者只不过是一种虔诚的手段，这些都无法制止一个南欧的农民在预期的事不灵验时，向圣像吐口水————因为习惯上该礼敬的事都做到时，其他就是圣者要负的责任了。

    二　精灵信仰

    在我们所检视的最原初的宗教行为里，通常已经有了某种抽象化的形式————只不过尚属单纯。已具体的观念是：在具有卡理斯玛资质的自然物、人工物、动物及人的“背后”隐藏着某种“存在者”，是它要为前者的行动负责。此即精灵信仰（Geisterglaube）。起初，“精灵”并非灵魂、邪魔，亦非神，而是某种物质的、却又不得而见，非人格的、却又有其意欲的不可捉摸的东西。它进入到一个具体实物里，并将其特殊的影响力加在后者身上。它也可能离逸而去，而使后者成为无用的道具，从而使巫师的卡理斯玛丧失殆尽。另一方面，精灵也会消失得无影无踪，或者再进入到其他人或物里。

    以任何特殊的经济条件来作为精灵信仰之形成发展的前提条件，都是无法加以验证的。然而就像所有的抽象化一样，精灵信仰在下面这种社会里最被强力促成：有某些人拥有巫术性的卡理斯玛资质，并且也只有那些具备特殊资格的人方有如此的禀赋。确实，就是在这种情况下，为世上最古老的“职业”（Beruf）————职业巫术师，奠下了根基。根对于一般人————巫术观点下的“凡人”————巫师是个持续地拥有卡理斯玛资质的人。更甚者，他变成一个独占某种“经营”（Betrieb）————足以高超地表现或传达卡理斯玛灵力的一种特殊的主观状态，亦即“忘我”（Ekstase）————的人。对凡人而言，忘我只不过是一种偶发状态的体验。相对于理性的巫术施行，忘我的社会形态————狂迷（Orgie）————乃宗教共同体关系原初的素朴形态。然而，对于巫师————导致狂迷不可或缺的人————之持续经营而言，狂迷不过是一种偶发的行为。

    在日常生活的例行约束下，凡人只能偶尔体验到忘我————只是陶醉。为了能忘我，他使用各种酒精饮料、烟草或类似的麻醉品，特别是音乐等等原先都是有助于达到狂迷目的的东西。至于应用忘我的方式，除了基于经济利害而理性地影响精灵的问题之外，另有一个重要的，但在历史上则为次要的问题，亦即巫师的技巧————再自然也不过的是，几乎不论何处，巫师的技巧都发展成为秘教。在体验到狂迷状态的基础上，以及受到巫师之职业的实际活动影响而达到的种种类似情境中，引发了“灵魂”的观念：灵魂是处在自然物体之中、之后或之旁的一个独立存在，甚至是存在于人身上而当人睡梦、失神、忘我或死亡时即离逸而去的某种东西。

    有关灵魂与诸事物————不论是有灵魂潜藏在其背后，或是与灵魂以种种方式相连接————之间的各式各样的可能关系，我们实不宜于此处详推细论。这些精灵或灵魂可能会“逗留”在具体的对象或事物之内或其旁（多少是持续性及排他的）。反过来说，它们也可能会“占有”某种类型的事物或对象，对这些事物或对象的行为及效力具有决定性的支配力量。这种（及类似）的观念可适切地称为泛灵论（Animismus）。认为精灵可以暂时将自身“化入”事物（动物、植物或人体），这是更进一步的抽象化，仅能逐渐演化出来。到达最高阶段的抽象化时，精灵则可能被认为是遵循其自身律则的隐形存在，仅能借由具体的对象而“象征化”，虽然这种阶段的抽象化是很少能持续维持的。在自然主义与抽象化两个极端之间，有许多过渡及混合的阶段。不管怎样，就算在比较单纯的抽象化的初步阶段，基本上仍呈现出此一观念：认为“超感官的”力量会介入干预人类的命运，其方式正如一个人能影响有关其自身的外在命运。

    三　“超感官的”力量的起源

    在这些早期的阶段，不管是“神”是“魔”都尚未人格化，亦非永存不朽，有时连特别的名称都还没有。一个神或许会被认为是一种支配某一具体事件之过程的力量————乌杰尼尔（Hermann Usener）[3]称之为“瞬间之神”（Augenblicksgötter）————除非同样事件再度发生，否则不会有人记得的。此外，来自一个已逝的伟大英雄的力量也会被视为神，至于人格化或非人格化，大概都是后起的现象。同样地，我们发现神尚没有其个别的名称，只以其所支配的事相来称呼。稍后，当此一称呼的意义已无法弄清楚时，原先用来指称某一事项的名词即可能转化为某个神祇的固定名字。相反的，伟大的始祖或先知原有的名字也会被用来称呼某种神力，此一过程亦可因神话而有反向的运用：取得将纯粹神性的名称转化为某一神格化英雄之个人名字的正当性。赋予“神性”的概念是否已具有不巧性，以及是否因此永远只能经由巫术或象征性的手法来沟通，取决于许多不同的情境。其间最关键的是，巫师或世俗掌权者是否以及以什么态度（巫术的行为或个人的喜好），在其个人经验的基础上来接受此一神祇。

    此处我们也许可以简单提示此一过程的结果：一方面是“灵魂”观念的出现，另一方面则是“神祇”、“鬼怪”的观念，也就是“超自然”力量的出现。如何安排它们与人的关系即构成“宗教”行为的领域。最初，“灵魂”既非人格性，亦非非人格性的存在，通常被认为————以自然主义的观点————是某一种在死后即会消逝的东西，例如呼吸或者心脏（灵魂之居所）的搏动，因此，若吃了敌人的心即可获得其勇气。更重要的是，灵魂往往根本不是个单一体。因此，在人们睡觉时离体而出的灵魂是不同于当他陷入“忘我”状态————心跳急遽、气息微弱————时离体的灵魂，也不同于潜藏于他的影子中的灵魂。同样地，死后的灵魂————依恋于其尸体，或徘徊于其旁（只要尸体还有一部分留下的话）————也不同。死者的灵魂在生前遗居持续作祟，怀着妒忌与愤怒之情注视着其继承者享用其生前所有之物。另外一种灵魂则会托梦于子孙或出现于其幻觉中，提出警告或忠告；也有灵魂会进入动物或其他人————特别是新生婴儿————体内，依情况带来祝福或灾难。视“灵魂”为一相对于“肉体”的独立存在的观念，绝非普遍皆然，即使是各救赎宗教（Erlösungsreligionen）亦并不皆如此。实际上，某些救赎宗教————例如佛教————就特别反对此一观念。

    四　自然主义与象征主义

    在上述整个发展过程中，最主要的特点并非这些超自然力量之人格性、非人格性或超人格性的问题，毋宁说是新的经验现在在生活中扮演了一个角色。在此之前，只有真正存在或发生过的事物才会在生活中起作用；现在，某种经验————属于不同秩序，仅只意味某些事物的————也开始扮演角色。以此，巫术即从一种直接操作的力量转化为一种象征的行为。

    原先对尸体的直接畏惧（动物也有这种畏惧）————埋葬的姿势及过程经常取决于此种直接畏惧（例如屈肢葬、火葬等）————逐渐成为次要的，取而代之的观念是，必须使亡灵无害于生人。灵魂的观念出现之后，尸体必须要移到他处或封在墓穴中（提供给它一个尚可容忍的场所），以免它妒忌生者享用其所有物；如果生者想平静地过活，那么就必须用其他方式来保证亡灵的幸福。在各种有关处理死者的巫术施为中，具有最重要经济影响的观念是，死者个人所有必须伴随其尸体进入坟墓。此一观念逐渐淡化为，要求死者之物至少在一段短期间内不得使用，此外经常也要求生者在此期间不要享用其所有物，以免引起死者之妒忌。中国人的服丧规定仍充分地保留了此一观念，结果是不论在经济或政治上皆带来不合理的现象。例如规定官员在服丧期间不得执行其职务，因为其官职————职禄————也是一项财产，因此必须回避。

    灵魂、鬼怪及神祇之领域的发展，反过来亦影响到巫术的意涵。由于这些存在无法以任何具体的意识来掌握或认知，它们具有一种背后世界之存在（hinterweltliches Dasein）的性质，通常只能透过象征（Symbolen）及意义（Bedeutungen）的媒介才能接近，因此显示出来的只是影子（有时则是完全不真实的）。由于认为在真实的事物背后尚有其他独特的、灵异的现象，真实的事物只不过是这些现象的征候（或更确实地说————象征），因此必须努力去影响在具体事物中展现其自身的灵异力量。做法则是透过向一个精灵或灵魂致意的行动，因此也就是透过“意味”（Bedeuten）着某事的手段————象征。此后，自然主义大概就被象征行为的浪潮所淹没。自然主义之所以被取代，乃基于，象征主义的专家可以施展压力以支持其信仰与思想的确立，因此，也就是奠基于这些专家设法从其共同体所获取的权力之上。此外，自然主义之被取代，亦基于巫术本身之意义（配合经济的固有特性），以及巫师成功地创建出来的组织。

    象征性行为的蔓延及其取代原初的自然主义，尚有深远的影响。如果死者只能透过象征性的行为才能接近，如果神祇只透过象征来展现自己，那么，尸体也许会满足于象征性行为，而非真实的事物。结果是，祭祀的面包以及代表死者之妻与仆人的人偶取代了真正的牺牲。有意思的是，最早的纸币是用来付给死者而非生人的。类似的取代亦出现在人与神及鬼的关系上。逐渐地，事物超越其实际（或可能）内在固有的效用而“意义化”，人类也企图借由有显著象征意味的行为以达成现实具体的效用。

    每一种从自然主义观点而言得到成功证明的纯粹巫术行径，当然会以一种持之以恒的形式一再重复。结果自然是，此一原则延伸至整个象征意义性的领域。因为即使是最轻微的背离已证明为有效的手法，都可能导致整个仪式无效。以此，人类行为的整个领域皆被纳入巫术性象征主义的罗网中。因此，即使在已经理性化的诸宗教，有关纯粹教义观点的最激烈冲突，比起象征形式的创新而言，可能还比较容易被容忍，因为象征形式的创新会危及施为的巫术效果，甚至————这是附加在象征主义上的新观念————会引起神祇或祖先亡灵的愤怒。迟至17世纪，到底该用两根合并的木头还是三根来做十字架的问题，仍为导致俄国教会分裂的基本原因。同样的，一直到现在，由于害怕将二十四个圣日自年历上取消会严重地激怒这些圣徒，妨碍了俄国之采用格列高利（Gregory）历法[4]。美洲印第安巫师在主持宗教舞蹈仪式时，唱错曲子的人会立即被处死，以驱走恶灵或避免神之愤怒。

    造型艺术作品之宗教的定型化，亦即最早风格化的形式，是直接受巫术观念的制约，同时也间接取决于此一事实：这些作品是为了它们巫术性意义而专业地制作出来的。专业性的作品自然会倾向基于既成的模范来创造艺术对象，而非以自然对象为根据的再制。宗教因素对艺术最全面性的影响可见之于埃及，当传统宗教的价值为阿孟霍特普四世（Amenhotep Ⅳ，亦即伊肯纳顿[5]）的一神教运动所动摇时，立即导致自然主义的发展。其他宗教影响艺术风格化的例子可见之于字母象征的巫术应用；作为拟类治疗法、除魔、祓邪或巫术性强制的象征形式之模仿与舞蹈的发展；认可的音阶，或至少是主调（与半音阶形成对比的印度的râga[6]）的定型化。此种宗教性影响的其他例子尚可见诸，奠基于祓邪或象征意义的拟类治疗法广泛地取代了较早期实证式的医疗法，早期的医疗法虽也有相当的发展，然而从象征主义，以及泛灵论的精灵附体的观点而言，只不过能治疗表面的症状而已。从泛灵论象征主义的基本假设点看来，它的治疗法似乎也可被视为合理；不过，这些治疗法（拟类治疗法、祓邪等）与实证治疗法的关系，正如同占星术（也是从象征主义的根基上发展出来的）与实证性的历法计算的关系一样。

    所有这些相关现象对文化的实质发展，具有无可估计的重要性，只是我们无法在此细论。宗教观对生活态度（Lebensführung），以及因此而对经济行为最初与最基本的影响是普遍性地定型化。对于多少是受到超自然力量所护持的任何施为加以变更的话，就有可能会影响到精灵与神祇的利益。以此，在每一个创新者所须面对的、固有的不确定性与抗拒外，宗教又加上其强力的限制。神圣的事物是独一不可变的。

    从前泛灵论的自然主义转化至象征主义，其间的细节当然是变化多端的。当原始人撕出他杀死的敌人的心脏，扭下他的生殖器，或者是倒出其脑髓，然后将其头盖骨悬在家中或将之作为最贵重的结婚聘礼，吃下死去敌人的部分尸体或者吃下最快速、最有力量的动物时，他真正相信————以一种自然主义的意涵————他能够拥有这些东西所具有的各种力量。战舞最初只是在面临战斗前的一种混合了愤怒与不安的产物，而直接导致英雄式的忘我；就此而言，它也是自然主义，而非象征式的。不过，只要战舞（多少就像我们所说的“感应的”巫术作用）模仿式地预告胜利，并且因此努力利用巫术施为来保证胜利；只要动物与人是以固定的仪式来杀戮；只要部落的精灵与神祇被召唤来参加祭宴；只要共同食用被神圣化的动物的人认为他们彼此间具有一种特别密切的血缘关系（因为这个动物的“灵魂”已进入他们）；那么，向“象征主义”的转化即已迫在眼前。

    “神话论的思考”（mythologisches Denken）此一名词曾用来称呼作为发展成熟的象征观念领域之基础的思考模式，其特征亦已有相当详细的诠释。不过，我们无法在此全面处理这些问题，我们只想讨论此种思考方式中一个较一般性的主要层面：类比的重要意义，特别是其最有效的形式————比喻。类比不但对宗教呈现的形式，而且对法律思考————甚至在法律纯粹实证形式之判例的处理————都有其持久的影响力（实际上可说是支配性的）。类比的思维源自经象征主义所合理化的巫术，此种巫术的结构是完全类比式的，以后才逐渐为根据理性包摄作用所形成的三段论法的概念结构所取代。

    五　神祇的世界与功能神

    同样的，“神祇”最初亦非以“人类的形象”存在。要晓得，一直要到纯粹自然主义神观（例如吠陀经典所呈现的[7]，火就是神，或至少是具体的火神之躯体）被压制，代之而起的神观是，一个神永远只是他自己，支配所有的火，产生或控制它们，或至少是化身在每一堆火中时，神祇才具有永劫不灭的形式，这也是他们的本质。这种抽象的神观只有经过继续不断地献给某一个固定的神————透过这个神与某一持续存在的人群的联系（对此一人群而言，他是具有特殊重要意义的不灭之神）————的“祭典”，才能真正维系下来。有关此一过程，我们目前得再进一步思考。一旦这种形式的神之存在得到确保，那些以专业态度关切这些问题的人，即可能努力从事于使这些观念体系化的知性活动。

    “诸神”在祭典进行时被偶然地聚合在一起，往往呈现出一种无秩序的杂凑，这种情形之存在绝不仅限于社会阶级尚未高度分化的时期。因此，即使是吠陀经典中的神祇，也尚未构成一个有秩序的团体。然而，一方面由于关注于宗教实践的体系思维，另一方面由于伴随着其渐增的、典型的对某神之业绩（Leistungen）的要求而来的、生活全面的合理化，到达一定阶段————到达此一阶段的细节依个别情况而有极大歧异————通常即有往万神殿（Pantheon）演化的趋势。万神殿的出现是伴随着诸神的特定化与个殊化，以及不断地划归（同时也区分）他们各自的“权限”。不过，神之逐渐的、经由人神同性同形的观念而人格化的过程，与其权限逐渐固定化的过程既非同一发展过程，亦非平行的发展，通常倒都是反过来的。准此，罗马神祇的权限，比起希腊神祇而言，要远为固定与明确。然而，后者之为真正的“人格性”（神人同形同性化及可塑性的存在）则要远超过纯粹的罗马宗教。

    就社会学而言，此一发展的最重要基础可见之于如下事实：有关超自然现象的一般性质，纯正的罗马观点倾向维持一种民族的、农民宗教与家产领主宗教（Patrimonialherrenreligion）的模式。另一方面，希腊的宗教则倾向反映交流频繁的地区骑士文化的一般性结构，例如荷马时代的文化及其英雄神。罗马虽然承袭了部分希腊的观念，也受到间接的影响，却无法变更其民族宗教。许多希腊的观念在罗马只留有一种审美的意义，罗马的传统之主要特征仍然是毫无变动地保存于其祭典中。与希腊之道相反的，罗马人始终拒绝狂迷忘我或神秘类型的宗教（其理由稍后再述）。而显然的，巫术力量之分歧化发展的能力，是远不如已被接受为具有人格之“神”的“权限”来得有弹性。罗马的宗教仍然是religio————不管就语源学而言此字是来自religare（再结合），或者来自relegere（再思索）；它意味着与验证有效的祭典形式的一种联结，以及对所有类型的、遍布各处的神祇（numina）的一种“顾虑”。

    除了由于上述因素所导致的、向形式主义发展的趋势外，纯正的罗马宗教还具有另一种与希腊文化相对立的重要特征，亦即，认为非人格性与切事的理性之间具有一种内在的亲和性的观念。罗马人的整个日常生活及其所有活动，皆笼罩（根据一种神圣律则的决疑论[8]）于其“宗教”（religio）之下，此种决疑论纯粹地、量的吸引了其注意力，正如犹太人与印度人的注意力为其宗教惯习的律则所支配，或者如中国人之为道教的神圣律则所制约一样。罗马僧侣的神册（indigitamenta）中列有无以数计的、个殊化与特定化的神祇，每一个行动（实际上可说是每一行动的所有具体因素）皆在特定的“神”（numina）的影响之下。因此，当罗马人要从事一项重大事务时，首先要做的就是恳求及崇奉————除了dii certi（确定之神），这些神已由传统赋予固定的职责与影响力————种种身份不明的神（incerti），这些神的权限尚未确定，实际上，连他们的性别、能力甚至存在都还有可疑之处。大概有一打的“确定之神”可能是跟农事有关的。虽然罗马人认为希腊人的忘我（Ekstasis，拉丁文则是“迷信”［superstitio］）是一种精神错乱（abalienatio mentis），且违反社会秩序；然而，罗马“宗教”的决疑论（伊特拉士坎人也一样，他们甚至更沉迷[9]）对希腊人而言，则是一种奴隶性的敬畏神祇（unfreie Deisidämonie）。罗马人关心的是如何使神祇满意，这种态度导致他们将所有的个别行动以一种概念性的分析方式分解成不同的构成要素，每一个要素皆在一个特定的神的权限下，而且亦享有其特殊的保护。

    虽然类似的现象亦可见之于印度及其他地方，列于罗马神册上的神祇（numina）————这些神祇是基于一种纯粹概念性的分析，因此也就是一种思维的抽象化过程而出现及正式列名的（indigitieren）————远超过其他任何地方，对罗马人而言，祭典的奉行是完全集中在此一序列上的。从这种抽象化（这一点，与犹太人及亚洲人祭典对其各自文化的影响而言，恰好提供一个对比）所导出的罗马人生活方式的主要特征是，不断地锻炼一种实践的、合理的、神圣律则的决疑论，发展出一种神圣的预防法学，并且（就某种程度而言）倾向将这些事务当作法律辩护的问题来处理。准此，神圣律则孕育出理性的法学思想。罗马文化中这种基本的宗教性格仍可见之于李维的史书中[10]。相对于犹太人传统处理问题的态度，罗马人强调的重点永远是，从神圣律则及国家法律的观点来证明任何发生的制度改革的“正确性”。在罗马人的思维中，只有法律的格式————而非原罪、处罚、忏悔与救赎————才是中心问题。

    现在我们先检讨神观（Gottesvorstellungen）的问题，此问题与神之拟人化及其权限之固定化的过程有关（这两个过程有时并行发展，有时则恰好相反），虽然开始时总是已存在着众多的神祇，这些过程却带有促使崇拜与神观合理化的倾向。

    就我们的目的而言，检视各种各类的神与魔并没有太大意义，尽然（或者也可说是当然）这些神魔，就像语言的词汇一样，的确也直接形塑于各个民族的经济状况及其历史命运。究竟某神是如何成为超越其他诸神之上的主神的，由于时间阻隔，我们已无法了解此一历史发展的过程。也许是因为某些对经济有重要性的自然物，例如星辰；或者是因为某些神魔具有控制、影响、引发或妨害有机过程的能力：死亡、生产、火灾、干旱、暴风雨及歉收。在某些事务上具有显著的经济重要性，即可能使某一特定的神祇在万神殿中据有一优越地位，就像在天上据有优越地位的神一样，他之所以拥有此一地位，可能是由于被认为掌理光与热，不过在牧人之间，他更常被认为是掌理生殖者。

    因此，下界诸神之崇拜（例如大地之母），通常被认为对农事有相对的重要性，倒也是相当自然的。不过，这种平行关系并非永远都这么直接。我们也不能就此认为天上的神祇（超越此世的、英雄之天堂的典型），不论在哪儿都是贵族的神祇，而与农民的大地之神形成对比。我们更不能认为“大地之母”之为一女神的发展过程，是与母权的氏族制度之发展并行的。只是，控制着收成的下界诸神，比起其他诸神而言，一般更具有地区性与大众性的色彩。不管怎么说，地上诸神之所以比不上居住在云端与山上的、人格化的天神，往往是骑士文化发展的结果；此外，也有允许地上之神上升而与天上诸神并列的倾向。在以农业文化为主的地区，下界诸神经常具有两种功能：他们控制收成，因此能够施予财富；他们同时也是死者的主宰，因为死者是安息于地下的。这一点说明了为何这两种最重要的实际利害问题————此世之财富与彼世之命运————经常是要依赖他们，正如谷神祭典（Eleusinischen Mysterien）所显示的[11]。另一方面，天上诸神则为天体运行的支配者。由于天体之运行显然是受到固定律则的规范，此现象有利于下述之发展：天体的支配者成为所有已经（或应该）有固定律则之事物————特别是司法判决与道德————的支配者。

    六　祖先崇拜与家父长祭司制

    不管是典型的构成要素与行为的类型之日增的客观意义，还是与它们有关的主观反省，两者皆导致神祇之工具性的分殊化。这也可能是一种相当抽象的方式，就像“鼓舞之神”（Antreibens）的例子，还有印度许多类似的神祇。它也可能根据行为的特定方向，而有质的分殊化：祈祷、渔捞、耕作。此种相当抽象形式的神之构成的古典范例，可见之于古印度万神殿的最高概念————梵天（Brahma），祈祷者之主[12]。正如婆罗门僧侣垄断了有效之祈祷————能对神施行有效之巫术性强制————的权力，随之也有一个神垄断了此种权力的分配，因之控制所有宗教行为中最重要的事务；其结果则是他变成了至高之神，哪怕不是唯一的。罗马的门神（Janus），由于是一个行动之正确“开端”之神，因此可以裁决一切事务，从而取得具有相对普遍重要意义的一个地位。

    没有一种共同体行动，也没有一种个人的行为，是可以没有其对应的特定神祇的。的确，如果结合体关系（Vergesellschaftung）要得到永久的保障，就必须有这样的一个神。当一个团体（Verband）或者是一个结合体关系并非个别掌权者个人权势的基础，而只是一个真正的“团体”时，它就需要有自己的一个神。

    首先，家族及氏族团体需要有自己的一个神，而且自然会求之于祖先的精灵————不管是实在的还是虚构的。稍后又加上灶与灶火的神与精灵。祭典是由家长或氏族（gens）长来主持，此一团体对其祭典重视的程度颇有分歧，而且得视此一家族的结构及实际重要性而定。家族内的祖先崇拜有高度发展者，通常与此一家族内家父长制结构的发展齐头并进，因为只有在一个家父长制结构下，家对男性而言，才具有中心意义。不过，正如以色列的例子所显示的，两者之间并非只是一种简单的关系，因为其他团体————特别是宗教性或政治性————的神（由于这些团体祭司的权力），可能会有效地压制甚至完全摧毁了家族祭典，以及家父长祭司制。

    不过，在家族祭典与家父长祭司制的权力与重要性尚未遭到破坏的地方，它们自然形成一种极端强固的人际结合关系，对家族及氏族有巨大的影响力，将成员牢固地团结为一个坚强凝聚的团体。这种凝聚力对家族内部的经济关系也有重大的影响。它有效地决定及固定家族内所有的法律关系，妻子与继承者的正当地位，儿子与父亲、兄弟之间的关系。从家族及氏族团体的观点而言，通奸之所以该受宗教性的谴责，是它也许会带来一种情况，亦即一个陌生人————无血缘关系者————可能会向氏族团体的祖先献祭，而激起他们对子孙的怒气。因为一个完全基于个人联系的共同体的神祇与精灵会拒斥一个缺乏正当资格的人所奉上的牺牲。不管见之于何处，之所以要严格遵守男系的原则，无疑是与上述因素密切相关的，正如所有有关家长祭司权之正当化的问题一样。

    类似的宗教动机也影响到长子的继承权（不管是唯一继承，还是有优先继承权），虽然其间也牵涉军事与经济的因素。再者，主要也就是由于这种宗教的基础，亚洲（中国与日本）以及西方罗马的家族与氏族，才能在经济条件变动的情况下，始终维持其家父长制的结构。

    七　政治团体的神与地方神

    不管哪儿，只要存在这种家族与氏族团体的宗教性链接，便只有两种更具包容性的结合体关系————特别是政治性的————才可能出现。其中之一是由实在的（或者虚拟的）氏族团体所形成的宗教性目的的联盟（Konföderation）。另外一种则是以一种弱化的家父长制结构进行王室家政对“子民”（Untertanen）家政之家产制的支配。不管何处，只要王室家政的家产制支配有所发展，此一最有力量之家族的祖先、神祇、守护神或人格神就会在子民家中与其家神同受供奉，从而使得支配者的地位得到宗教性的认可。这是远东（如中国）的例子，在那里，身为最高祭司长的皇帝独占了有关最高自然神灵的祭典。罗马元首（Prinzeps）之身为“守护神”（genius）的宗教角色————由于大众普遍地将皇帝包括在一般性的宗教祭典中————也是为同样目的而设计的。

    当发展的方向趋向一个宗教性的联盟时，即会出现一个政治团体的特别神（Sondergott），就如耶和华的例子。他是部族联盟的神————根据传统说法，这是犹太人与米甸人（Midianites）[13]之间的结盟————并为此联盟带来宿命性的结果。以色列人在誓约下接受了耶和华，同时也接受了政治的部族联盟以及遵守神圣秩序的社会关系；因此，耶和华与以色列人之间是一种“圣约”（berith）[14]，一种由耶和华所赐予，而为以色列人顺服接受的契约关系。以此，在人的这一方即出现许多仪礼的、圣律的及伦理的义务，而在神的那方也给予相当明确的承诺。人只要处在全能之神所赐予的、被视为适切的范围内，即可要求神保证他们不受侵害。这就是以色列宗教里独特的约束性之性格的最初根源，类似的特征固然亦可见于他处，但绝无如此之强烈。

    另一方面，一个普遍性的现象是，政治集团的形成即意味着（其中的各团体）服属于一个团体神（Verbandsgott）。古地中海一带的“聚落”（Synoikismos）[15]永远是在一个“城邦”（polis）神祇护佑下的、重组的（就算不一定是新创）祭祀共同体。“城邦”当然是政治性的“地方神”（Lokalgott）此一重要现象的古典担纲者，虽然绝非唯一的一个。相反的，每个持续性的政治团体皆有其专司神（Spezialgott），负责保证此一团体政治行动的成功。在成熟发展的情况下，此一神祇是彻底排外的，原则上他只接受其团体成员的献祭与祈求，或者至少他被认为应当如此。然而，由于人们对这一点实在无法肯定，因此，可以有效影响神祇的方法通常是严格禁止泄露的。对某一团体而言，陌生人不但是政治意味的，同时也是宗教意味的。即使当另一个团体的神祇拥有与自己团体同样的名字与属性，他仍然被认为有所不同。因此，维爱人（Veii）[16]的天神朱诺（Juno）并非罗马人的那一个，正如对拿坡里人（Neapolitan）而言，每个教堂里的圣母玛利亚都有所不同；他可能会崇拜这个而责怪或唾弃另一个————只要她敢帮助他的敌手的话。一个团体可能会设法诱使敌方的神祇背叛，应允（例如说）欢迎他到自己领土来接受崇拜，只要他肯背弃他们的敌对团体（所谓“呼神”［evocaie Deos］）。这种祈求某一敌对部族的神祇背叛其原有团体以协助另一方的办法，罗马将领卡米卢斯在围攻维爱时就用过[17]。某一团体的神祇有可能被另一团体偷去（或用其他方式得到），不过这也不见得就一定会给后者带来好处，以色列人的约柜就给其非利士（Philistine）征服者带来瘟疫[18]。

    一般而言，政治与军事的征服也意味着较强之神对被征服部落较弱之神的胜利。当然，政治团体的每一个神也并不就都是地方神————固定居住在此团体的行政中心。罗马家族的守护神随着此家族的移动而改变其管辖区；根据以色列人所叙述的在荒野中流浪的情况，耶和华与他们同行且引导他们前进。然而，与此记载相矛盾的是，耶和华也被认为————这也是他的关键性特质————是个“来自远方”的神，是个居住在西奈地区的民族的神，只有当其子民战事不利时，才会在暴风雨中率领“万军”（Zebaoth）驰援。认为这种独特的“远隔作用”的性质————这是由于以色列人接受一个外来神而产生的————乃耶和华之演进为一个普遍的、全能的上帝之观念的关键，这一说法似乎无误。因为一般而言，一旦一个神祇被视为地方神，或者说他有时要求其信奉者采行排他性的“单神崇拜”（Monolatrie）[19]，并不能导致一神信仰（Monotheismus），反而会助长宗教的地方主义。因此，地方神的发展便特别助长了政治的地方主义。

    这点对城邦而言亦为真确，城邦对其他共同体的排斥就如同教会之互相排斥，而且它也截... -->>
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