第一章 宗教的起源

且它也截然反对一个统一的、包含各种团体的祭司制度之形成。与我们的“国家”（Staat）————一个被视为强制性的、领土的“机构”（Anstalt）————显著不同的是，由于此种地方主义的影响，城邦本质上仍保持着属于城市神之祭祀伙伴性质的一种个人关系的团体。城邦内部又进一步分化组织成部族神、氏族神、家族神的个人关系的祭祀团体，每一层次的个别祭典都是互相排斥的。再者，城邦内部也排斥那些不属于任何一个氏族团体及家族的特定祭典的人。因此，在雅典，没有“祠堂”（Zeus herkaios）[20]的人即无法出任官职，就像在罗马一个不属于任何有“族长”（Patres）统辖之团体的人一样。特殊的平民官吏（“保民官”［tribunus plebis］[21]）只受到人间誓言的保证（“不可侵犯”［sacro sanctus］）；他无法拥有“宗教命令权”（auspicium）[22]，因此也没有正当的“命令权”（imperium），有的只是一种“职权”（podestas）。

    当某一特定团体的地域被认为对神而言是特别神圣时，团体神与地区地理性的联系即发展到最密切的阶段。巴勒斯坦与耶和华的关系即逐渐如此，如果按照传统中描述的要求（虽然住得很遥远，却想要参与且荣耀他的祭祀团体），要带一车巴勒斯坦的泥土献给他。

    真正的地方神之兴起，不只与永久性的聚落有关，而且也与某些其他条件————显示出地方团体之具有重要政治性意义————有关。一般而言，在城市的基础上，地方神及其祭祀团体才能达到最高度的发展；不过这个城市必须是一个独立于王廷与统治者个人之外、具有法人权利的分离的政治团体。这样一种发展成熟的地方神自然是不可能见之于印度、远东或伊朗，在北欧也只有某种程度————以部落神（Stammesgott）的形式————的发展。另一方面，在自主性的城市范围外，这种发展倒可见之于埃及，这还是早在动物崇拜的宗教阶段，而且是地方行政区划的缘故。从城邦出发，地方神祇蔓延至联邦（例如以色列人与埃托利亚人等）[23]，也采取同样的模式。从观念史的角度而言，团体作为祭典的地方性担纲者此一观念，可说是个中介性的链接：介于纯粹的家产制观念的政治共同体行动与工具性的目的团体（Zweckverband）的观念以及机构（Anstalt）的观念————如近代“地域团体”（Gebietskörperschaft）的观念————之间。

    不仅是政治性团体，职业的结合体关系亦有其专司神或圣徒。这个现象在吠陀经典的万神殿中仍完全付之阙如，反映出其特定阶段的经济发展。另一方面，古埃及的书记之神则说明了官僚化的进展[24]，正如出现在世界各处的属于商人以及工匠的各式各样的专司神与圣徒，同样反映出日增的职业分化。一直到19世纪，中国的军队仍坚持其战神的圣化，意味着军人被视为诸种职业中的一个“职业”（Beruf）。这点恰好与古地中海沿岸地区及米底人（Media）[25]对战神的观念形成对比，在那儿，战神一直都是伟大的“民族神”（Nationalgott）。

    八　一神信仰与日常性宗教

    正如神祇的形成随着自然与社会的条件而变化，同样的，一个神是否能在万神殿中取得优势地位，甚至成为唯一的神，其机会也是变化多端的。只有犹太教与伊斯兰教才能算是根本的、严格的“一神教”。在印度教与基督教，有关唯一或最高之神的形式的问题，被神学之障所掩盖住了，易言之，重要且唯一之宗教关注是指经由神之化身为人而得救赎，这就妨碍了它们之为严格的一神教。通往一神信仰之道路，尽管有各种程度的一贯性，却也有其逆转。不过，无论何处————即使宗教改革时期亦然————精灵及魔鬼从未永远被根绝；毋宁说，它们只是无条件地臣服于唯一神之下，至少理论上是如此。

    关键的问题是（而且也仍将是）：谁被视为对个人日常生活中之利害关系有较强的影响力？是理论上的“最高”神祇，还是地位“较低”的精灵及魔鬼？如果是精灵，那么不管外观上合理化之宗教的、公式化的神观念如何，日常生活的宗教是取决于精灵的。在一个政治地方神发展之处，此神祇往往会理所当然地取得优势地位。当许多拥有已确定之地方神的定居共同体，以征服方式扩展其政治团体的领域时，通常的结果是，新近合并的共同体各式各样的神会结合为一个宗教的统合。在此统合体中，神祇的实证与功能的专业化————不管是原先的专业，还是由有关某神影响力之特殊范围的新经验所决定————以一种分工形式再次出现，只是明确度各有不同。

    最重要的政治及宗教中心的地方神（亦即这些中心的统治者与祭司的神），例如巴比伦的马尔杜克神（Marduk）或底比斯（Thebes）的阿蒙神（Amon）[26]，就此登上最高神祇的宝座，只有在此中心区被摧毁或转移的情况下，这些神祇才会消失，就像亚述帝国沦亡后的亚述神[27]。如果一个政治团体只是在某一特定神祇的监护下，则其保护仍嫌不足，一定要等到构成此团体之个别集团的神祇被吸收、“结合”与容纳为“合祀”的情况下，才能保证政治之统一。这个办法常见于西洋上古时期，在帝俄时期亦如法炮制：各地区教堂中重要的圣徒遗物皆被集中到首都。

    万神殿之构成，以及此神或彼神之所以能取得优势地位，各种原则的可能组合几乎是无穷尽的。实际上，神祇的权限也是极具弹性的，就如家产制政权下的官吏权限一样。再者，诸神权限之分化也会受到破坏，或者是由于宗教习惯性地依附某一特别灵验的神，或者是由于对某一特定的、恰好被召唤来的神的礼貌。此神即会被认为具有普遍性的功能；各式各样的功能也会因此被委派给他，尽管原先这些功能是分派给其他神祇的。这就是缪勒（Max Müller）称为“单一神教”（Henotheismus）的，若只是将其视为一个发展到一神教的特殊阶段则殊为不确[28]。在某一特定神祇取得优势地位的过程中，纯粹理性的因素经常扮演一个重要的角色。不管哪儿，只要呈现出频繁的、固守某些法规的一致性行为（经常出现在定型化与固定化的宗教祭典中），而又为理性化的宗教性思维所接受，那么，那些在其行动中显示出最大规则性的神祇————天与星辰之神————即有可能取得优势地位。

    然而，在日常性的宗教（Alltagsreligiosität）里，这些神仅扮演一个相对而言不太重要的角色，尽管他们————由于对宇宙自然现象有主要影响力————在形而上学的玄思中被视为非常重要的，有时甚至被视为创世者。之所以如此，是这些自然现象在其过程中极少有激烈变化，因此在日常生活的宗教实践里，并没有实际必要去诉诸巫师与祭司的手段以调伏这些力量。某一特定的神祇可能因符合某一急切的宗教需求，而在整个民族的宗教里具有举足轻重的地位（例如埃及的俄赛里斯神[29]，在此亦可说是一种救赎性质的宗教需求），然而他在万神殿中可能仍无法取得优势地位。普遍性神祇之优势地位是得力于“理性”之要求。所有具有一贯性的万神殿之形成，多少是遵循着系统————理性的原则，因为它通常会受职业祭司合理主义的影响，或者是世俗人追求合理秩序的影响。总而言之，就是上述的存在于（由神圣秩序所规范的）天体运行之合理规则性，与地上的不可违背之神圣社会秩序之间的相似性，促使普遍性的神祇成为这两种现象的守护者。不管是合理的经济，还是共同体内神圣秩序之支配（Herrschaft）的确保与规范，都有赖于这些神祇；而祭司则是这些神圣秩序的主要角色及代表。因此，印度诸神如星辰之神伐楼那（Varuna）、密特拉（Mithra，神圣秩序的守护者）与暴风雨之神因陀罗（Indra，无敌的武士及屠龙者）之间的竞争[30]，实际上即反映了祭司阶级————为了达成确固之规范与生活之支配————与势力强大的军事贵族之间的斗争。相对于超世俗的诸神之力量，这个军事贵族阶级信仰的乃是一个渴求功名的英雄神（Heldengott），以及宿命与冒险之无秩序的非理性。这一冲突在其他许多地方亦有重要意义。

    祭司阶级对系统化的神圣秩序的弘布（例如印度、伊朗及巴比伦），以及规范臣属关系的理性化制度（可见之于如中国及巴比伦那样的官僚化国家）皆有助于天或星辰之神在万神殿中登上高位。巴比伦宗教信仰的第一义即为星辰（特别是行星，亦即“运星”）之支配，因为此种支配关系到每周的各天乃至个人在彼世的命运。这个理论发展到最后就归结成了占星术的宿命论。不过这种发展，究其实乃出自较晚期的祭司传统，且尚未见之于独立自主国家的民族宗教。支配万神殿的神不一定非是个“普遍的”超民族的世界神（Weltgott），虽然由于他对万神殿的支配，通常意味着他是往此一途径迈进。

    随着关于神的思维的深度化，人们逐渐感受到神之存在及其性质必须清楚地确定，而且必须在此意义下取得其“普遍性”。希腊的哲学家将所有不管在哪里发现的神，都解释为等同于————因此可视为同一个————他们适切地组织起来的万神殿中的神祇。这种往普遍化发展的倾向，伴随着某一主神对万神殿日增的支配力量，换言之，亦即此神祇愈来愈有“一神信仰”的性格。中国之形成一个世界帝国，印度婆罗门阶级之渗透到各个政治构成体的祭司身份之延伸，以及波斯与罗马之世界帝国的发展，皆有利于普遍主义与一神信仰的兴起，虽然并不一定以同样方式，其成就亦大有不同。

    九　普遍主义与一神信仰

    世界帝国之形成（或者类似的人、人间与社会的平齐化调整过程），绝非达成上述之发展唯一的或者不可或缺的动力。在耶和华的崇拜里（宗教史上最重要的事件），至少已首度触及普遍主义的一神信仰————易言之，“单神崇拜”（Monolatrie）；这是一个具体历史事件————部族盟约共同体之形成————的结果。在此例子中，普遍主义乃民族间政治关系的产物，与耶和华崇拜有关，且履行他所颁下之伦理义务的先知，则是其实用主义的诠释者。他们传道的结果，使得攸关以色列人生死存亡问题的其他民族的行动，也被以色列人认为是耶和华的旨意。就在这一点上，我们可以清楚看出希伯来先知之预言性思维那突出而特殊的历史性格，恰与印度及巴比伦祭司的自然性玄思的性格形成强烈的对比。同样显著的是由于耶和华的约定而来的无可逃避的义务；亦即，交织于诸民族之命运中的希伯来民族之命运，（就与耶和华的约定而言）是如此的恐怖与奇特，仅能从“耶和华之作为”，以及一种“世界史”的模式来掌握。以此，部族盟约共同体的古老战神，变成了耶路撒冷城市的地方神，并被赋予超越性、神圣而全能且不可预测性之预言性与普遍主义的面相。

    在埃及，伊肯纳顿（Ikhnaton）所发动的转换为太阳崇拜的一神信仰————因此也就是普遍主义的————是出自完全不同的情境。其中一个因素仍然是，它是来自祭司阶级的广泛的合理主义以及（多半是）一般信徒的合理主义，而他们的合理主义实具有一种纯粹自然主义的性格，恰与以色列的预言形成强烈对比。另一个因素是来自作为一个官僚化统一国家之元首的君主的实际目的：希望能透过排除祭司所崇拜的各式各类的神祇来打击这些祭司的势力，并且借着使君主成为最高太阳神祭司的机会，重新恢复神圣化的法老的古老权力。此外，基督教及伊斯兰教的普遍性一神信仰应该视为犹太教的衍生物，至于祆教的相对的一神信仰多半是（至少部分地）受到近东的影响，而非来自伊朗本地。所有这些一神信仰基本上是受到“伦理型”预言的特殊性质的影响，而非“模范型”的预言————这两种类型的区分稍后再谈[31]。所有其他相对的一神信仰与普遍主义的发展，则来自祭司与俗众的哲学性玄思。只有当这些信仰与救赎的需求相结合时，才有实际的宗教的重要性（有关此点稍后再谈）。

    十　强制神、巫术与崇拜神

    几乎任何地方皆有往某种形式首尾一贯之一神信仰发展的契机，然而除了犹太教、伊斯兰教与基督新教外，实际的障碍阻挠了日常性宗教的这种发展。不同的文化中，一个首尾一贯的一神信仰发展之所以失败，自有其个别的因素，不过，祭司————他们盘踞于某一崇拜的核心，并且规范着有关此特定神祇的祭典————所拥有的巨大的物质与精神的利益通常构成最主要的障碍。一神信仰发展之另一障碍是俗众的宗教需求，他们需要一个容易接近、具体而又熟悉的宗教对象，可以与具体的生活状况发生关联，或者与一群特定的人发生关联并排除其他人，这样一个宗教对象无疑容易受到巫术的影响。由已证实有效的巫术施为所担保的，无疑远较崇拜一个神更为可靠（特别是如果这个神又是全能的————因此也不受巫术施为的影响）。对“超自然”力量的概念演进到具体化为神祇，即使是单独一个超越性的神，也绝不会就自然而然地铲除掉古老的巫术观念，即使在基督教也一样。不过，这样的概念确实在人与超自然的力量之间（可能）塑造出下述一种双重的关系。

    当一种力量被类推式地比附为像人一样且具有灵魂，就如自然主义式的精灵之“力”，即有可能强制其为人们服务。无论是谁，只要拥有必要的卡理斯玛以施展适要的手段，甚至可以比神更强，因为他可驱使神依其意志行事。在这些个案中，宗教行为并非“崇拜神”（Gottesdienst）————毋宁说是“强制神”（Gotteszwang）；召唤神的方式并非祈求，而是利用巫术性的咒语。这是民间宗教里根深蒂固的基础，特别是在印度。实际上，此种巫术性强制遍布各处，即使是天主教的教士仍旧多少会诉诸这种巫术力量，以显现弥撒的奇迹并施展赦罪的权力[32]。大致说来，此即宗教祭典中狂欢与模仿等要素的重要起源（虽然并非全部），特别是歌唱、舞蹈、戏剧以及固定形态的祈祷文。

    神之拟人化的过程也可以采取下一形式：赋予他类似一个强大地上君主的行为模式，因此可以利用祈求、献礼、服务、贡献、阿谀及贿赂等方式以取得其自由裁量的恩宠。此外，由于皈依者自己的信心及符合君主意志的良好行为，也可以取得君主的恩宠。以此，神即被模拟为地上的君主：一个有力量的存在者，其权力只有程度上的不同————至少刚开始时是如此。当神演化为这种形态时，“崇拜神”即被视为有其必要性。

    “崇拜神”的两个特殊要素————祈愿与献祭————无疑有其巫术根源。就祈愿而言，咒文与祈愿之间的区分即不清楚；祈愿之技术性的合理经营，例如利用祈祷轮与类似的发明、将祈祷文悬于空中或贴于神像或圣徒像上，或者是专心地数念珠（所有这些实际上都源自印度之理性化的强制神），不管在哪儿都更接近巫术，而非乞求。尽管如此，在尚未分化的宗教里，也仍存在着真正之“祈愿”的个人祈祷，不过在大多数情况下，这些祈祷者是采取切实的、理性的态度，以展示自己的、符合神之利益的业绩，然后再要求适当的回报。

    最早出现的献祭，是一种巫术的手段，而且部分原因就是为了直接强制神。因为神也需要巫术祭司的神酒（Somasaft）[33]，这种神酒有助于祭司进入忘我境界并施行其法术。献祭之所以被认为可以强制神，乃源自雅利安人的古老观念。献祭甚至被认为可以借此与神达成协议，而此协定对双方皆有约束力：这点尤其是以色列人的重要观念。献祭还具有另一作用，经由巫术的方式，它可以将神的愤怒转移到其他对象上：饩羊（Sündenbock）或者更重要的人祭。

    不过，献祭的另一动机则更为重要，可能也更为古老：由于在献祭者与神之间产生出一种兄弟式的共同体关系，牺牲（特别是动物）被当作一种“圣餐”，一种共食的仪式。这意味着一个甚至更古老的观念————即认为裂食一头强壮（稍后则为神圣）的动物可以吸收其力量————的重要转化。某些类似的较古老的巫术意义（当然还有其他各种可能性），即使在纯正的“祭典的”观念已发挥其相当影响力之后，可能仍赋予献祭的行为决定性的特征。实际上，此种巫术的意义甚至可能再度支配了祭典的意义。印度梵书里的献祭仪式，特别是在《阿闼婆吠陀》（Atharvaveda）所呈现的，几乎都是纯巫术性的，这点恰与古老的北欧人的献祭形成对比。另一方面，也有许多从巫术分离出来，例如当献祭被解释为贡纳时。农作物的初穗要献给神，免得他不让人们享用留下的收成；献祭也常被解释为自我的惩罚或赎罪，以解消神之降“责”于献祭者。我们要清楚，此时尚未有任何“罪恶的意识”，献祭是出于一种冷静的、计算的交易心情，例如在印度的情况。

    随着逐渐承认某一神祇之力量及其为人格化之天主的性格，非巫术的动机逐渐取得优势。神变成伟大的主，他可以随意拒绝，然而人却无法用巫术手段来强制他，只能带着祈求的心情与礼物来接近他。不过就算这些动机在纯“巫术”之外增加了一些新东西，其出发点仍然是像巫术动机一样的清醒与理性。普遍而根本的主题仍在“施与受”（Du ut des）[34]。此性格根深蒂固存在于不论何时、不论任何民族的日常与大众的宗教行为之中，不论其宗教为何。一般而言，所有“祈愿”的内容————即使是在最出世取向的宗教里————都不外乎要求避免“此世”之外在灾厄，以及祈求“此世”之外在利益。

    如果一个宗教的各个方向皆指向超越此世的灾厄与利益之外，这是一种特殊发展过程的结果————一种独特的、双面性的发展过程。一方面，有关神观及人与神可能之关系的思考，有日益扩展的理性体系化；另一方面，随之而来的是一种特殊的、从原初的实际与精打细算的理性主义的倒退。随着此一原初理性主义的衰微，特殊宗教行为的“意义”愈来愈少是追求日常经济活动的纯粹外在利益；以此，宗教行为的目标持续地“非理性化”，一直到最后彼世的、非经济性的目标在宗教行为中突显出来。然而，为了上述的“经济以外”之目标的发展，前提之一就是要有特殊的、人格性的神存在。

    以祈愿、献祭与崇拜等形式呈现出来的、人与超自然力量的关系，或许可称之为“祭典”（kultus）与“宗教”，以与巫术性强制的“巫术”有所区分。同样的，受到宗教性崇拜与祈求的那些存在，也许可称之为“神祇”，以与可用巫术强制及驯服的“鬼怪”有所区别。不过，实际上可能找不到任何例子可以完全适用于此种区分，因为行之于世界各地的、我们刚才称之为“宗教性的”祭典，其实还带有无数巫术的要素。

    上面所述之区分的历史发展，往往以一种非常简单的方式出现：当某一世俗或祭司权威为了扶植一个新宗教而压制原有的祭典时，原有祭典所崇拜的神祇即以“鬼怪”的身份继续存在。

    * * *

    [1]“卡理斯玛”一词用来表示某种人格特质；某些人因具有这个特质而被认为是超凡的，禀赋着超自然以及超人的，或至少是特殊的力量或品质，而为普通人所缺乏。参照《经济与历史　支配的类型》，页352。————中注

    [2]恩宠注入论原本来自对神的恩宠的实体想法，例如吸入圣灵等。这想法到了奥古斯丁时，则转变成是罪的宽恕的预备阶段，等待恩宠注入的基督教徒的生活会被充足完全。此后成为天主教的确固观念。

    因善行而得救的观念则显示于所谓人会因善行而被称义的律法主义与伦理主义中，与天主教之“恩宠注入论”的立场完全相对立，因后者排斥贝拉基（Pelagius）的自由意志论，而彻底地立基于预定论，主张神之恩宠对于被选者的完全支配，人类的爱的作为即由此而来。

    基督新教教会一般都排斥对神之恩宠的实体的想法，因其将恩宠理解为神人关系中的机能作用，而不采取恩宠注入论说法。————日注

    [3]乌杰尼尔（1834——1905），德国古典学者，波昂大学教授。在其范围极广的古代研究中，特别以对伊壁鸠鲁及古希腊宗教的研究而知名。主要著作为Epicurea（1887）、Griechische Götternamen（1896）。————日注

    [4]教皇格列高利十三世以恺撒大帝所制定的罗马历法为骨子加以改良，而于1582年以教皇诏书的方式颁布新历法。英国于1752年最先采用此历，其后逐渐为世界所通用，成为现今唯一世界共通的历法。————日注

    实际上日耳曼各新教国家1699年即采用此历。————编注

    [5]埃及第十八王朝国王（约于公元前1370——前1352年在位），以试图作一神教的宗教改革而闻名。由于憎恨阿蒙神祭司的专横，并为了压制其势力，而崇奉太阳神阿吞（Aton）信仰。他不但将原名阿蒙若菲斯（Amenophis，满足于阿蒙神的意思）改为伊肯纳顿（Ikhnaton，为阿吞神所喜），并将首都由底比斯迁往北方两百公里的阿吞城（Aket/Aton，阿吞的光荣之地）。不过，这个宗教改革并未成功，在他死后，阿蒙神信仰又恢复势力。阿蒙神的祭司团在打倒伊肯纳顿的子孙后，事实上即自由处置王位。————日注

    [6]râga为印度音乐中有别于所谓音阶（grâma）的基本音列形式。一个râga由连续五个或六个音符组成，而据以交织成旋律。在最古老阶段已有为数六个基本的râga，并以此相应于一天的时间而运用。————日注

    [7]《吠陀》为印度最古之圣典，且为哲学宗教之根源。所谓“吠陀”者，“智识”之意也。婆罗门谓此乃古圣人（Risi）受神之启示（Sruti）而诵出，悉为神智圣智之发现，故有此名。吠陀共有四种，即《梨俱吠陀》（Rigveda）、《耶柔吠陀》（Yajurveda）、《娑摩吠陀》（Sāmaveda）、《阿闼婆吠陀》（Atharvaveda）。各书编成时代相去甚远，大约自公元前1500年（《梨俱吠陀》）至前500年之间。————中注

    [8]决疑论（Kasuistik）即是将道德的或宗教的律法和义务运用于相应各式各样前后关系与场合所呈现的个别事例，以作成价值判断，并且据此种种判断的集成来形成律法与义务的整体。此种观念见于犹太教、罗马的宗教、波斯教以及伊斯兰教。基督新教教会则认为此种决疑论的思考是律法主义的，因而有明显的排斥倾向。————日注

    [9]伊特拉士坎人原是古意大利的先住民中最强大的人种，对罗马初期的政治与宗教皆大有影响。其起源虽在东方，但于公元前9世纪左右即越经小亚细亚西行，继而扩展其势力于意大利。————日注

    [10]李维（Titus Livius，前59——17），罗马史学家。费时四十余年，写成巨著《罗马建国史》142卷（现存35卷），记录了罗马从建国之初到公元前9年的历史。其漂亮的文采实属黄金时代的拉丁文学中的第一把交椅。————日注

    [11]谷神祭典为雅典西北方的Eleusis市为了祭五谷之神Demeter而举行的神秘仪式。祭典只限信奉者参加，秘密进行，其内容并不是很清楚，大约是朗诵、舞蹈、祭献，信徒借此获得未来幸福的许诺。————日注

    [12]Brahma（梵天）乃Brahman（梵）的男性主格形。“梵”是婆罗门思想的最高原理，是看不见的、无属性的、无限定的实在；梵天则为其人格神化，是创造和维持宇宙的神。梵天与毗湿奴、湿婆，三身一体，是婆罗门教的最高神，但梵天仍以主神之尊居于中心位置。————日注

    [13]米甸人，《旧约》有时亦称为以实玛利人（Ishmaelites），是与以色列人有密切关系的游牧民族，住在阿拉伯沙漠西北地区。根据《旧约》所载，他们与以色列人接触的时期大约是从公元前13至前11世纪。亚伯拉罕（以色列人始祖）的第二个妻子基土拉（Keturah）即为米甸人，摩西娶米甸祭司叶忒罗（Jethro）三女西坡拉（Zipporah）为妻，并接受许多米甸人的宗教习俗，包括米甸人的神耶和华以及割礼。米甸人与以色列人的关系在士师时代十分恶劣，双方连年争战，基甸（Gideon，士师之一）即因击败米甸人而崛起。————中注

    [14]berith在希伯来语中是许诺、提携的意思，用以指耶和华与以色列人民之间所缔结的“契约”。————日注

    [15]一般名词化的译法是“聚居”、“集居”。韦伯对此字的说明为：“几个种族在王的命令或自由的协议下，聚居在具有防备设施的城寨内或近边。”（《城市类型学》第三章第七节）总之，其典型为希腊的“聚落”，可以借此说明“城邦”（polis）的成立。例如雅典，即是由阿提卡（Attica）半岛上的希腊人组成名为“Synoikismos”的政治结合，原来独立的许多共同体便将其当作一个政治、经济、宗教的中心，而形成雅典这个城市。————日注

    [16]维爱是Etruria（意大利中北部的古代名称）的城市，位居罗马北方9公里的丘陵上。Etruria文化的中心地之一。与罗马长期争战，后来在罗马将军卡米卢斯10年的包围后，终于在公元前396年被占领。————日注

    [17]卡米卢斯（Marcus Furius Camillus，殁于公元前365年），罗马将军，在攻下维爱城（前406——前396）后，因政争而被罗马放逐。后来在加利亚人（Gallia，或称高卢人）占领罗马时（前387），再度被召回故地任独裁官，以拯救祖国。————日注

    [18]非利士人是于公元前13世纪末侵入现今以色列西部、地中海沿岸一处长70公里、宽30公里的地方而定居下来的一个非闪米的民族。此一民族虽小，但拥有高度文化和以铁为后盾的强大军力，一时之间压倒了以色列人。不过，以色列在扫罗王的振兴下，将非利士人逼退到海岸地带，后来他们在亚述、波斯、马其顿人的攻打下衰亡。非利士人夺去以色列人的约柜因而遭祸的事，见《旧约·撒母耳记上》第四章第十一节至第五章第十二节的描述。此外，巴勒斯坦（Palestina）就是从Philistine这个字讹转而来的。————日注

    [19]所谓“单神崇拜”，是指某一社会集团（部族、民族、城市等）虽承认其他神的存在，而只与特定的一个神有关系，并且永远以此神的崇拜为集团内的唯一一种。就其承认他神的存在这点而言，虽与一神教相异，但其对他神的极度不宽容与排他性，实为其特性。单神崇拜从古代以色列宗教在向明确的一神教转移以前的阶段中可以看到。————日注

    [20]herkos是“围着墙角”的意思，衍生成Zeus herkaios为守护家庭的“家神”。参加祭祀家神的氏族祭典，不但是属于某一氏族（家）者的义务，也是其身份的证明。————日注

    [21]保民官是罗马共和时代为维护平民的权利（生命权与财产权）而设立的官职。自公元前457年起，每年选出10个人，他们的身体在平民宣誓的保证下为神圣不可侵犯的。不过，保民官并非执政官，他不过是具有拒绝或干涉元老院之决议与执政官之行政的权利而已，必要的时候也有召集民众聚会的权能。————日注

    [22]auspicium原意是根据鸟占（auspex）以祈求神启的权利，易言之，即占卜权威或神启征求权的意思。此一权利唯执政官拥有，并据此以行使行政的最高命令权。此处，根据前后行文关联，译为“宗教命令权”。————日注

    [23]埃托利亚人（Aitoler）为公元前4世纪到前2世纪左右居住在马其顿西南部的民族。亚历山大大帝死后，这个地方的人组成了埃托利亚同盟，于公元前290年占领德尔斐，在公元前220年左右支配了除阿提卡以外的希腊中部。第二次布匿（Punic）战争之际，罗马与埃托利亚结为同盟，以牵制马其顿。————日注

    [24]书记之神（Schreibergott），应是指埃及古王国时期，以何露斯（Horus）为主神所组成的万神殿中，担任万神殿的书记一职的透特神（Thōth）。透特神原为上埃及Hermopolis的地方神。在埃及，当政治达成统一而建立王朝时，王家出身地的地方神即成为万神殿的主神，而其他的地方神则成为万神殿中担任各种要角的特殊神，这是常有的现象。————日注

    [25]米底人为雅利安人种，在民族、语言学上与波斯人相近，是古代东方的一个民族。公元前2000年左右住在下乌尔米亚。公元前1000年左右则于亚述之东建国，居住在波斯高原西北部。他们与新巴比伦王国结盟，灭了亚述，进占波斯，一时之间统领伊朗大部分的领土，不过，公元前549年与波斯人一战而败，遂灭亡。————日注

    [26]马尔杜克神是巴比伦王汉穆拉比的王都巴比伦城的守护神。马尔杜克在闪语中是“光辉的（宇宙的）山之子”的意思。在巴比伦成为政治、文化中心之后，马尔杜克神即成为其他各神之上的主神，并吸取众神的性格而具备了许多权能。在天地创造神话中，他杀死了黑暗与混沌之神而成为万神之主，造作出新的世界秩序。

    阿蒙为古埃及的国家神之一，原为“隐身者”之意。他原来不过是底比斯的地方神（市神），等到起于底比斯的第十二王朝统一了埃及之后，阿蒙神崇拜即扩展到全埃及，而占有国家之最高神的地位。其后此神与太阳神（Ra）融合，而被称为Amon-Ra。到了十八王朝时，阿蒙神在阿蒙若菲斯四世（伊肯纳顿）的宗教改革下被阿吞神所取代，不过并未成功（参见注[5]）。————日注

    [27]Assur，亚述人的民族神，其首都Assur城的守护神。当公元前8世纪末及前7世纪时，亚述帝国统一且支配西亚地区，Assur成为亚述万神殿中的主神，被称为众神之王，取代了巴比伦的马尔杜克神并继承其位。不过，到了公元前7世纪末时，新巴比伦王国瓦解了亚述帝国，Assur神也就消失了。————日注

    [28]缪勒（1823——1900），德国东方学家、语言学家，后归化英国。他不但对印欧比较语言学有很大贡献，而且确立了比较宗教学的科学方法论，可说是宗教学的创建者。除了《宗教学概论》（1873）、《宗教的起源与生成》（1879）等著作外，他还完成了《东方圣典》全五十一卷（1875）的编辑与刊行这项事业。

    所谓“单一神教”，是指在多神教的世界当中，一时的崇拜某一特定的神为主神，并且将所有可能的机能都归于这个神祇身上，且认其为唯一至上的神。单一神教虽不能说是在本质上不同于否认他神之存在的一神教，但与明确地确立多神之相互的机能与组织的多神教也不相同；并且，就其一时的一神崇拜这点而言，也与单神崇拜————在众神之中永远只崇拜某一神————有所区别（因此，缪勒也称单一神教为交替神教，此种现象在古代印度的吠陀宗教中能够见到）。————日注

    [29]俄赛里斯（Osiris），古埃及教授农耕的文化神，也是冥界的支配者。有关俄赛里斯的神话是，他被塞特杀害，妹妹兼妻子伊希斯（Isis）和其子合力使其复生，而于地下之国中担任死者的审判。是以俄赛里斯被当作监督死后裁判与生命的神，而广受信仰。在希腊化时代与罗马时代，是流行于地中海沿岸的密仪宗教。————日注

    [30]伐楼那为吠陀神界之司法神，极受敬畏。此神原本具有极大的能力，在自然界支持天、空、地，司四时昼夜之运行；在人间则总裁祭事，维持道德。代表古代印度民族最高的道德理想，亦即普遍的道德律，遵奉者有赏，背叛者则受罚。不过，随时代变化，其地位渐次低落，先为夜神，再而为水神（《阿闼婆吠陀》），《摩诃婆罗多》史诗中即以水神的身份出现。

    密特拉，为吠陀神界的日神，其伟力与智慧最初亦接近伐楼那，有规律之主（Ritasua gopa）之称。

    因陀罗，吠陀神界中最受重视之神，其地位接近印度民族神。《梨俱吠陀》赞歌中，超过四分之一皆赞颂此神；为屠龙（乌里特郡，Vritra）的勇士，喝苏摩神酒，举金刚杵，天地为之震动。此神之神格颇复杂；雷霆之神、战神等，大抵皆偏向勇武一面，而较缺乏道德（伦理）的层面。————中注

    [31]见第四章第五节。————中注

    [32]在天主教教会中被称作“系释权”，这是从《马太福音》中的话而来：“我要把天国的钥匙给你，凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑，凡你在地上所释放的，在天上也要释放。”（第16章第19节）一般而言，耶稣所指的是教会的全能的意思，在特殊意义上，则指教士对于信徒之罪罚的赦免权力。————日注

    [33]Soma是吠陀宗教在供牺祭典时献给神的神酒，从某种特殊的植物上取得的汁液，有使人兴奋的作用。供牺的祭司饮之而忘我，而Soma本身遂被视为有神性的东西，其后则视同为月之神。古代波斯人的祭典中也饮用同样的饮料，恐怕是基于古代雅利安人共通的观念吧。————日注

    [34]原本是根据罗马法的一个定式，但在许多宗教里，却是在带有献牲供牺的意味时被实际运用的语句。————日注