第三章 神概念、宗教伦理、禁忌

    到底该以强制还是祈求的方式来影响某一特定的神祇或鬼怪，是个最根本的问题，而其解答则取决于何者有效。正如巫师必须证实其卡理斯玛，神也必须持续证实其力量。用来影响神的手法如果被确认为永远无效，那么，要不就是这个神祇是无能为力的，要不就是用来影响他的正确手段还不很清楚，这个神也不得不被放弃。在中国，直到今日为止，只要一些显著的成功就足以使一个神祇享有威望及权势（“神”、“灵”），从而获得大批信徒。只要这些神祇能证明自己的神力，皇帝身为其臣民与上天打交道之代表，即会颁赐封号及其他荣誉予他们。同样的，只要有几次明显的不灵验，也就足以使其庙宇彻底荒废。相反的，由于历史的偶然因素，使得以赛亚的坚定信念————只要犹太人的君王能坚持对神的信念，神就不会让耶路撒冷落入亚述军队手中————得以实现[1]，这个神祇及其先知的地位也就此屹立不移。

    不管是对前泛灵信仰时期的崇拜物、还是具有巫术禀赋者之卡理斯玛而言，类似的事例早已有之。巫术无效时，巫术师可能得赔上自己的性命。另一方面，祭司则享有较有利的地位，他可以设法避开失败的责任，而将其转嫁到神祇身上。尽管如此，祭司的威望也会随着神祇威望之低落而陷入危机。不过，祭司也可以找到其他方法————例如将责任归之于神之信徒的行为，而非神本身————来解释失败的缘由，从此种解释甚至可能导出“崇拜神”而有别于“强制神”的观念。为何神不聆听其信徒祈求的问题，也可以解释为他们不够崇拜神，他们没有满足神对牲血及神酒的要求，或者是（最后）他们忽略了此神而去崇拜其他的神。在某些情况下，即使是新的、更多的崇拜都还是无效，而且敌方的神仍然更有力量时，此一神祇的声望即告接近尾声。在此情况下，即可能有改崇拜更强之神的现象，虽然仍有方法————即鼓吹神的威望非但没有降低，反而在上升中————来解释原有神祇的不稳定的行为。在某些情况下，祭司甚至可以成功地设计出这种方法。最明显的例子就是耶和华的祭司，耶和华与其人民的联结，在以色列人日益陷入悲惨情境时，反而变得更强固，其缘由稍后再述。不过，在此现象发生前，要有一连串新的、神的属性之发展。

    在拟人化的过程中认为神与魔有超越人类的、本质上的优越性，最初也只是相对的。神与魔的激情，及其追求享乐的欲望也被认为是无止境的，就像强人一样。他们既非全智，亦非全能（显然只有一个神能具有这些属性），更不一定是不灭的（巴比伦及日耳曼民族的神即非不灭的）。当然，他们往往有能力借着保留给自己的魔法食物及饮料来维持其多姿多彩的存在，就像人类可能会借着巫医调制的魔水以延长生命一样。人类所设定的，在拟人化的神与魔之间唯一的本质的不同，仅在于其力量究竟是对人有益抑或有害。对人类有益的力量通常自然会被视为善的、高高在上的“神”，而接受崇拜；至于对人类有害的力量则被认为是低下的“鬼怪”，往往被赋予不可思议的狡猾与无穷劣根性的本质，他们不但不值得崇拜，而且还得用巫术来驱除。

    不过此种差异并非永远皆依此特定基准出现，更非一直都倾向于将有害力量的控制者降格为鬼怪。神祇所受到的祭典崇拜的方式并非取决于这些神祇的善意，甚至亦非他们在宇宙的重要性；实际上，某些非常伟大且善意的天神往往是没有祭典的，并非他们距离人类过于“疏远”，而是因为他们的影响力似乎是均等的，而且由于他们极端的规则性，他们的行为显得特别确固，因此不需要任何特殊的干预。另一方面，明确具有邪恶本质的力量，例如印度瘟疫之神楼陀罗（Rudra）[2]，并不一定就比“善”神势弱，实际上他们常被赋予极为巨大的威力。

    一　伦理之神，立法之神

    除了在善与恶之势力间重要的本质区分外（在某些个案中有其相当重要性），在万神殿之内也可能发展出具有显著伦理性格的神祇来————就目前讨论而言，这一点特别要紧。绝非只有一神信仰的神祇才可能具有伦理的本质。实际上，在一个万神殿形成的各个阶段中，这种可能性皆存在；然而，只有发展到一神信仰的阶段时，才有其影响深远的结果。特殊功能化的立法之神，以及控制神谕之神，当然经常是被归属于伦理之神的。

    “神占”术最初源自基于精灵信仰的巫术，而这些精灵又是按照某些规则————正如有生命的存在物————来活动的。一旦知道这些精灵如何活动，人类即可基于过去的经验来判断它们的行为（根据有助于推测它们之意向的征兆或预兆）。要在哪儿筑屋、造坟及修路？何时从事经济及政治的活动？这取决于根据过去之经验而认定为适合的地点与时机。不管何处，只要有一个社会阶层————例如中国的所谓道士————是依靠神占术来维持其生计，其术法（风水）就会具有根深蒂固的力量。当此现象发生时，所有经济合理化的企图都会遭致精灵的阻挠。因此，没有任何铁路或工厂的兴建能够避免与它们冲突。资本主义也只有发展到力量最强大时，才足以排除这种抗拒。一直到日俄战争时（1905），日本军队似乎都还有好几次因为占卜者宣称兆头不好，而错失良机。另一方面，斯巴达王保萨尼阿斯（Pausanias）则“巧妙地”在普拉蒂亚（Plataea）一役中操纵预兆（不管是吉是凶），以配合战略的要求[3]。不管何时，凡政治暴力垄断了法律运行之处（例如在氏族械斗的场合，将纯然非官方的任意裁量转变成强制判决；在犯有宗教性或政治性罪过的场合，将受害者团体原先所采取的古老的私刑裁判转变成有秩序的处置），这些几乎都是传达真理之神的启示（神之判决）。不管何处，只要占卜者成功地垄断了准备及解释神谕（或神之判决）的权力，他们往往能据有永远的支配地位。

    与现实生活的情况相当吻合的是，法律秩序的守护者并不非得是最强大的神：例如印度的伐楼那（Varuna），埃及的玛亚特（Maat）就不是最强的神，希腊的列克斯（Lykos）、黛可（Dike）、忒弥斯（Themis），甚至阿波罗（Apollo）也都不是[4]。赋予这些神祇特性的是他们的伦理资格，恰好相应于神谕（或神之判决）理当永远揭示“真理”这一观念。“伦理”神之所以成为道德与法律秩序的守护者，并非由于他是个神祇，因为拟人化的神祇最初与“伦理”并无特别关系（实际上比人类要淡得多）；毋宁说，一个神祇的伦理特质之所以显著，是他将此特性的行为类型置于其监护下。

    渐增的伦理要求由人加之于神，与下述四种发展并行：第一，在扩大且和平化的政治团体内，随着支配权力的增大，对于有秩序之立法的品质要求亦日增；第二，有关一个不灭的、有秩序之宇宙的理性掌握的范围日广（其原因当于与经济活动有关的气象学角度觅之）；第三，因袭的规则对日新的人际关系的规范日增，而且人与人之间彼此交往时，对这些规则之遵守的依赖性亦日增；第四，诺言之可靠与否在社会与经济上的重要性日增，不管是朋友、封臣、官员、交易伙伴、债务者，还是任何其他人的。一言以蔽之，这些发展中最根本的是，个人与一个“义务世界”之伦理性结合的重要性日增，因此才有可能去估量某人会如何举止。

    二　超神的、非人格性的力量，神所创造的秩序

    就算是那些人类要求其保护的神祇，自此也被认为要不就得服从某些道德秩序，要不————就像英明的君主————就是这样一个秩序的创造者，一个他们赋予其神意之特殊内涵的秩序。在前一情况下，诸神背后出现一个超世俗、非人格化的力量，由内控制了诸神并评断其行为的价值。这样一个超神性的力量自然是变化多端的。最初它化身为“命运”（Schicksal）。希腊人的“命运”（Moira）[5]是个非理性的、（而且究其实）伦理上中立的、有关任何个人命运之最基本方面的宿命。这种注定的宿命在某个限度内，可以是有弹性的，然而过分地干预，就算对最有力量的神祇而言，也可能非常危险（超越宿命［hypermoron］[6]）。这点为许多祈愿之无效提供了一个解释。这种宿命观与武士阶级的一般心态极为契合，因为他们特别无法接受一种关照于伦理层面，却又是正直聪明且善意的“神意”（Vorsehung）之理性主义的信仰。此处我们又再度触及深刻存在于英雄精神与宗教性或纯粹伦理性之理性主义间的紧张关系。这点我们在前面已有过简短讨论，在以后章节中也不时会再涉及。

    与上述希腊之“命运”形成对比的，是一种见之于官僚阶层与教权阶层————例如中国的官僚制或印度的婆罗门阶级————的非人格性力量。它们是一种世界之和谐与合理秩序的神意之力，在某些个别场合可能会偏向宇宙的层面或者是伦理与社会的层面，不过一般而言，通常两个层面皆含摄在内。对儒教而言（道教也一样），这个秩序兼具一种宇宙的以及特殊之伦理与理性的性格；它是一种非人格性的、神意的力量，保障着世界万事万物之规则性与适当的秩序。这是来自理性主义官僚体制的观点。印度的“天则”（Rita）[7]则具有更强的伦理性，它是一种支配宗教仪式之固定程序、宇宙之固定法则，因此也及于一般人类行为之固定秩序的非人格性力量。这是吠陀时代祭司阶级的观念，他们使用（本质上是）一种经验性的技术以影响神————多半是以强制方式，而非崇拜方式。这也可见之于晚期印度的思想：超越现象界之变迁无常性的一种存在、一种超神的、与宇宙的“合一”。这种观念乃来自一种不为凡尘俗务所烦心的、超俗的知性冥思。

    当自然界之秩序与社会界之秩序（一般认为是与自然秩序并行的，特别是法律）被认为是神祇的创造物，而非超越他们的存在（稍后我们会讨论此一现象之所以发生的缘由），那么，神祇理所当然会保护他所创造的秩序不受任何侵犯。这一观念的塑成对宗教行为以及一般性的对神的态度，皆有其深远的影响。它刺激了一种宗教伦理的发展，以及神所加之于人的要求与“自然”所加之于人的要求之间的区分，虽然此区分后来往往证明并不是十分清楚的。原先有两种最原始的办法可以影响超自然的力量：一种是利用巫术使它们屈从于人的意图；另一种是使人自己赢取它们的欢心————并非由于履行任何伦理美德，而是由于迎合它们自我的欲求。现在则又加上了借着遵守宗教的戒律以赢取神之欢心的独特手段。

    三　禁忌规范的社会学意义，图腾信仰

    这当然不是说，宗教伦理就是随着这种观点出现。相反的，早已有另一种具有极大影响力、源自行为之纯粹巫术性规范的宗教伦理的机制存在，违反了的话即被视为宗教性罪恶。不管哪儿，只要有发展成熟的精灵信仰，生活中异常的现象（有时甚至连正常的生命过程），例如生病、生产、性成熟或月经，都被认为是有某一特殊精灵附着于此人身上。这个精灵可能会被视为“神圣的”或是“不净的”；其区分有多种可能，而且往往是偶然性的产物，不过实际的作用却是一样。不管哪种情况，人们都必须避免激怒此一精灵，省得它附体于这位多管闲事的人身上，或是以巫术手段伤害此人或它所附体的任何其他人。结果是，被怀疑有精灵附体的人会受到肉体以及社会的隔离，他也必须避免与他人————有时甚至自己的身体————有所接触。在某些例子中，例如波利尼西亚（Polynesian）具有卡理斯玛禀赋的指导者，这样的人必须由他人小心喂食，免得他以巫术感染了自己的食物。

    一旦这样的观念发展开来，具有巫术性卡理斯玛的人即可借着巫术的施为，使各种各样的物或人附上（对其他的物或人而言具有）“禁忌”（Tabu）[8]的性质————因此，凡是接触附有禁忌的人都会招致邪恶的巫术，因为他的禁忌可能会移转。这种以卡理斯玛之力转移禁忌的方法有相当系统性的发展，特别是在印度尼西亚与南太平洋。在禁忌制裁之下结合有无数的经济与社会利害关系，例如：保护森林及野生动物（类似于欧洲中古早期君主对森林的禁制模式）；在饥馑的时期，保障稀少的必要物资以防不经济的消耗；对私有财产————特别是享有特权的祭司或贵族的财产————提供保护；保障共有的战利品以防个人劫掠（例如约书亚处死亚干的例子[9]）；以及身份团体为保持其血统的纯粹或身份的威信，所采取的性与人身的隔离。禁忌可说是宗教对在其之外的利害相关的领域、最早且最普遍的、直接控制的例子，这点也反映出宗教领域特异的自主性————可见之于禁忌之费劲且又麻烦的规范（即使对受益于禁忌的人亦如此）之不可思议的非合理性。

    禁忌的合理化最终导致一种规范体系，根据此一规范，某些行为永远被视为宗教性罪恶，必须接受制裁，违反者有时甚至被处死，免得由于个人的宗教性罪恶而使邪恶的巫术危及整个团体。以此，即出现了一种伦理制度，而禁忌则为其最终保护。此一伦理制度包括了饮食的禁忌，“凶日”禁止工作（犹太教的“安息日”最初也是这一类的日子），禁止与某些特定的人————特别是近亲团体————结婚的规定。一般的发展过程是，当某些事已成为习惯时，不管是基于理性或非理性的解释（例如有关疾病与其他邪恶巫术作祟的经验），它们即逐渐被视为“神圣的”。

    在我们尚未十分了解的一些风俗中，某些团体发展出一种独特意义的、存在于特殊规范（具有禁忌性质的）与各式各样重要的精灵（附着于特别的物体或动物上）之间紧密结合。最显著的例子可见之于埃及————精灵化身为神圣动物，而成为地方性政治团体祭典的中心。这种神圣的动物，正如其他自然物或人为物品，也可能成为其他的社会团体的中心点————根据此团体之较具自然形成的性格或人为塑造的性格而定。

    从这一习俗发展出来，最普遍存在的社会制度，即所谓的图腾信仰（Totemismus）[10]。图腾信仰是一种存在于某个对象（通常是个自然物，在最纯粹的图腾信仰中，则为一个动物），与一个特定社会团体之间的特殊关系。就后一情况而言，图腾动物象征着一种兄弟关系；最早，此一动物象征着————在它被整个团体共同食用后————其“精灵”附着于团体中。这种兄弟关系的范围当然是有所不同的，正如团体成员与图腾的关系本质上亦有所变化。在发展成熟的图腾信仰类型中，团体的兄弟关系还包括与族外婚的氏族团体之间的、兄弟般的义务；而与图腾的关系则涉及，除了供作团体祭典的牺牲外，禁止杀害及食用图腾动物。从一种共同的————虽然并非普遍的————信仰中（亦即团体乃图腾动物之后裔），这些发展最终汇集为一系列的类似祭典式的义务。

    有关这些散播极广的图腾式兄弟关系发展的一些论争，至今仍不能解决。就我们而言，只要知道图腾在功能上实乃前述祭典团体之神祇的、泛灵信仰的相对物也就够了。上述事例，乃各式各样社会团体结合的一个通例。

    如果没有一个纯粹人为的、即物的————换言之，受宗教保证的、人格性的兄弟关系的————“目的团体”（Zweckverband），就没有非经验性的思维伸展的余地。以此，由氏族团体所刻意执行的性行为规范，特别会导致具有禁忌性质的宗教性制裁，图腾信仰则在此提供了最有效的禁忌。不过此一制度并不只限于提供性行为规范的保障，也不只限于“氏族”团体，更不一定要从此一情境产生；它毋宁说是一种广泛散布的、将兄弟关系的团体置于巫术制约下的手段。认为图腾信仰乃一种普遍性的存在，以及认为所有社... -->>
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