第三章 神概念、宗教伦理、禁忌

为所有社会团体及所有宗教实际上都源起于图腾信仰的说法，是太夸大其词了，而且已被完全否定。不过，图腾信仰在氏族内部的分工、职业的专门化（这是受巫术性因素所保证及强制的），以及（与对外贸易形成对比的）正常的团体内部交易的发展与规范上，皆扮演了重要角色。

    四　禁忌化、共同体关系与定型化

    禁忌化，特别是基于巫术的饮食禁制，为我们标示出具有广泛重要意义的、共食团体（Tischgemeinschaft）制度的一个新源头。我们已经知道这个制度的一个源头，亦即家族共同体（Hausgemeinschaft）。另外一个则是基于由禁忌而来的“不净”的观念，从而限制只有具备同样巫术禀赋的同志才能同桌共食。共食制的这两个源头可能会彼此竞争，甚至互相冲突。例如，一个妇女如果娶自其夫家以外的氏族，她往往会被限制与其丈夫同桌共食，有时甚至不准看她丈夫进食。同样的，处于禁忌中的君王、特权身份团体（如“种姓集团”）或宗教共同体的成员也不准与其他人同桌共食。再者，享有尊贵特权的阶级在祭典性的餐宴时（有时甚至日常饮食），也必须小心防止“不净的”外人的窥视。然而，共食团体制的出现往往又是一种手段，用以产生一种宗教感情，这种感情有时会导致异族人结成政治与伦理（兄弟）性的联盟。就此而言，基督教历史上最早的巨大转捩点无疑是在安提阿（Antioch）举行的、彼得与未受割礼的改宗者的聚餐，保罗在与彼得争论时即将此事列为极其关键性的问题[11]。

    另一方面，禁忌的规范也可能对贸易、市场以及其他类型的社会共同体关系（Vergemeinschaftung）造成极端严重的障碍。认为凡在自己教派以外的一切都是极为不净的（例如伊斯兰教什叶派所教导的[12]），甚至一直到近代，都还造成持有此种信念者与他人交往时一种极为根本的障碍，虽然曾经设计出各式各样的法律拟制以求缓和此种形势。印度的种姓禁忌对人与人之间交往的限制，比起中国的精灵信仰的风水术对贸易的干预，要远为激烈得多。当然，就算在这些事务中，由于生活的基本需求，宗教的力量还是有其自然的限制。因此，根据印度的种姓禁忌：“职工之手无不净”。矿山、工场、商店中所贩卖的各式各样日用品，以及托钵僧（禁欲的婆罗门弟子）所接触过的任何食物都是净洁的。唯一经常容易被（以各种方式）违反的印度种姓禁忌厥为种姓之间性关系的禁忌，因为受到富有阶级有意于妻妾满堂的压力，结果是，在某个限度内准许娶较低种姓的女子为妾。印度的种姓禁忌，正如中国的风水，随着铁路交通的普及，逐渐缓慢而确实地成为具文。

    理论上，种姓禁忌的限制并不一定会扼杀资本主义。然而，在禁忌具有如此巨大影响力的地区，经济的理性主义显然是绝无可能由那儿萌芽的。尽管使尽各种手段以求消除种姓藩篱，但源于种姓制度的某种心理抗拒仍然存在，使得不同技术的匠人————换言之，即不同种姓的成员————无法在同一工厂工作。种姓制度倾向促使手工业劳动者永远的专业化，就算并不借着积极的强制规定，至少也是由于此一制度一般性的“精神”及其他前提的影响。种姓制度之宗教性约束对经济行为之“精神”的实际影响，与理性主义恰恰背道而驰。在种姓制度之下，特定的职业————只要它们代表了区分不同种姓的标志（indicia）————皆被赋予宗教性的约束以及神圣“职业”（Beruf）的性格。即使最为卑贱的种姓（包括盗贼在内），也认为其行业乃某一特定的神祇，或某神之特殊神意所注定的，以此为行业成员一生中的特殊使命；而每一种姓则从技巧熟练的执行被赋予的“职业”上，取得自身的尊严。

    不过种姓制度的这种“职业伦理”（Berufsethik）显然是————至少就其涉及的行业而言————一种特殊意味的“传统主义”，而非理性的。此种伦理之贯彻与确认纯然只在于此行业所制造出来产品品质的完美。所有合理的近代技术的基础（亦即生产方式之合理化的可能性），或者说近代资本主义的基础（亦即遵循合理之营利经济的商业经营之有系统组织化的可能性），对上述伦理的思考模式而言，皆十分陌生。我们只有从禁欲清教主义的伦理中，才能发现有关经济合理主义与“企业家”的伦理的约束。种姓伦理赞美职工的“精神”，他们的骄傲并非来自金钱上的经济收益，亦非来自劳力之理性运用的合理技术所显示的奇迹，毋宁说是来自制作者个人的美德，具体展现于配合他自己种姓身份制作出来的产品所呈现出来的美与价值。

    最后，先提示一下我们有关这些关系的一般性讨论，我们必须注意到，对印度独特之种姓制度最具决定性的影响因素乃其与轮回信仰的密切结合，特别是与下述教义的密切联系：相信个人在来世是否能有较好的转生机会，乃取决于此生是否能信实地执行由于自己的种姓身份而被赋予的职业。任何想要脱出自己种姓的企图，特别是想进入只适合其他更高等级种姓活动的领域，被认为会招致邪恶的魔力且不利于来世之转生。这点可以解释为什么根据无数有关印度事务的报道，照说应当是最冀望改善其来世转生之身份的最低下种姓，却反而最忠实于其种姓之义务，从来没有想到掀起“社会革命”或“改革”以摧毁种姓制度。《新约/旧约》所强调，且得马丁·路德之共鸣的指示：“固守汝之志业”，在印度被提升为一种根本的宗教义务，且为有力的宗教性约束所强化。

    五　巫术伦理与宗教伦理，罪意识、救赎思想

    不管何时，只要对精灵的信仰被理性化为对神的信仰，换言之，当强制精灵的手段转变为以祭典来崇拜神时，精灵信仰的巫术伦理也有所转化。此一转化过程是随着下述观念之出现而发展的：不管任何人，只要他敢蔑视神意所制定的规范，他就会遭到特别守护这些规范的神祇的伦理上的不满所报应。这就使得下述说法成为可能：一个团体被敌人征服或遭受其他灾难，并非由于他们神祇的无力，而是由于他们招惹了神祇的愤怒，因为他们违反了神祇所守护的律则而招来他的不满。以此，如果某些不利的情况发生在一个团体，该受谴责的是这个团体的罪恶；神可能正是要利用这个不幸来表示他要惩罚及教训他所喜爱的人民的意图。以色列的先知永远都能指出当时的以色列人或他们的祖先所犯的过错，而耶和华则以其几乎是无止境的愤恨来报应，正如见诸史籍的，他甚至让他自己的人民受其他民族的奴役，尽管这个民族是完全不崇拜他的。

    不管何处，只要神的概念循着普遍主义的形式发展，上述观念即以各种可能的样式扩散，形成一种“宗教伦理”而与巫术的规则区分开来，后者只在配合有关邪恶之魔力的观念时才发生作用。此后，违反神的意旨成为一种构成“良心”之负担的伦理性“罪恶”，更别提其直接后果了。降临于个人的灾殃是神所指定的惩罚与罪恶的报应，个人只好冀望借由“虔敬”————为神所接受的行为————而得以解脱，从而带来个人的“救赎”。在《旧约》里，曾导致种种重要影响的“救赎”观念，仍然具有解脱具体祸殃的原初的、理性的意义。

    在早期阶段，宗教伦理继续与巫术伦理共有另外一个特性，换言之，它经常是由来自极为分歧之动机与诱因的、异质性的诫命与禁令之复合体所构成。从我们今天的观点来看，在此复合体内无所谓“重要”与“不重要”的伦理要求之区分；任何违反伦理的行为皆构成“罪恶”。稍后，这些伦理观念可能会出现一种体系化，此种体系化乃源自理性的期望，期望由于实践令神喜悦的行为而得以为自己确保个人外在环境的安乐，以及认为罪恶乃一种反神的（邪恶的）统一的力量，人若落入其掌握即会沉沦。“善”乃被视为一种导致圣洁之心境，以及由此心境而来的首尾一贯的行为的统合能力。在此转化过程中，同样也发展出一种救赎的期待，救赎成为一种非理性的憧憬，冀望能达到真正的、不为其他目的的“善”，以便得到这种德行之善的意识。

    一连串几乎是无穷尽的、极为分歧的观念演化（不断地与纯粹巫术的观念有所混杂），导致虔敬升华为————借着其引发的持续的动机————一种特殊生活态度（Lebensführung）之恒久的基础。这样的一种升华当然是极罕见的，而且在日常性宗教里也只能偶尔间歇性地达到其纯粹化的境界。如果“罪恶”与“虔敬”还被视为一种统合的力量、一种物质的实体，那么就还停留在“巫术”的范围；在此阶段，行动者之“善”或“恶”的性质，是借着比拟毒药与解毒剂或体温的原则来构建的。因此，见之于印度的“塔帕斯”（tapas），亦即个人经由禁欲方式得到并藏之于其体内的神圣力量，原先乃意味着存在于鸟类（由于孵卵而产生的）、造化者（在创造世界时）以及巫师（由于苦行所引发的歇斯底里的状态可导致超自然的力量）体内的“热”。

    认为一个循善而为的人会得到一种特别的、来自神的“灵魂”，以及各式各样的神之“附着于”心灵（稍后再述）的观念，距离上述巫术的阶段已相当久远。同样的，从认为“罪恶”就像存在于罪人体内的毒素，必须以巫术手段来治疗，到认为他是被恶魔所附体，乃至最终认为罪恶是来自一种“根本之恶”的邪恶力量，这个人必须与此危险的力量斗争，否则即不免为其所吞没，其间自然也有一段长远路程。

    并非所有的伦理皆能跨越上述路程而达到类似的一些观念。儒教的伦理即没有“根本之恶”的观念，而且一般说来，也没有任何有关“罪恶”之为一种统合的、反神的邪恶之力的观念。这种观念亦不见于希腊或罗马的伦理。上述这些文明，不但没有一个独立而有组织的祭司阶级，也没有预言这种历史现象，而预言通常会在宗教救赎的观点下，导致一种伦理的统合。印度并非没有预言，不过正如稍后会探讨的，它具有一种非常特殊的性格，以及极为洗练的救赎伦理。

    先知与祭司是宗教伦理之体系化与理性化的担纲者。不过在此之外尚有第三个具有重要意义的、决定宗教伦理之演化的因素————“俗众”。不管先知还是祭司都想从伦理上来影响他们。我们下面即要简单讨论一下三者之间的互动。

    * * *

    [1]以赛亚为公元前8到前7世纪间犹太国的先知。他在乌西雅王崩殁那年（前739，或为前747）受神召唤，成为以后活跃数十年的预言者。亚述王辛那赫里布来攻击犹太国时（前701），以赛亚预言圣城不会被攻陷，而使犹太王希西家和人民奋起；他并以外敌的入侵乃因人民之不信仰神所致，故要求纯正的信仰。《旧约·以赛亚书》由三部分所构成。第一部分（第1——39章）为以赛亚之预言与活动的记录。第二部分（第40——55章），所谓“第二以赛亚”，则出于巴比伦俘囚期末期的一位无名先知之手，其思想与信仰之深刻是《旧约》全书中的一个顶点。第三部分则是后来才附加上去的。韦伯此处所引用的部分，虽非原文，但可参见《以赛亚书》36章第15节及38章第4节。————日注

    [2]即湿婆神（Siva）之前身。韦伯此处称其为“瘟疫之神”，古印度亦有人称之为“荒神”（Ugradeva）。不过其性格并非纯然为恶，有时亦被尊为治人畜之病的神（“治疗者”），Siva之名亦有吉祥、恩惠之意。————中注

    [3]保萨尼阿斯在第三次波希战争时，担任希腊联军的指挥，于阿提卡西北方的普拉蒂亚打败波斯军队（前479）。其后，进军博斯普鲁斯，占领拜占庭城（前478）。因成功而骄心肆起的他，接受波斯的援助而欲登上希腊的王位，后来在被斯巴达召回，悒悒而终。————日注

    [4]伐楼那是印度吠陀经典中严厉的司法神。玛亚特则为正义与真理之神，负责审判俄赛里斯灵魂的死者审判神之一。

    列克斯之名多处均可见到，此处应是指阿提卡王Pantheon之子。有名的预言者，阿波罗崇拜的创始者。

    黛可，显示“正义”的拟人神，为职司自然季节与人间社会秩序的三女神之一。

    忒弥斯，显现确固不变之秩序的拟人神，为宙斯神的第二个妻子。

    阿波罗为宙斯之子，司音乐、医术、预言的神，有时亦为光明之神而被视同为太阳神。在希腊人眼中，阿波罗特别是一切知性与文化的代表者，也是法律、道德、哲学的保护者。————日注

    [5]Moira原来是“分派”的意思。由于人被分派的最切身之事为寿命，故而与“死”附上关系。其后Moira被拟人化为命运女神，赫西奥德（Hesiod）则分之为分派命运的Lakesis，编织命运绳索的klodo与斩断此绳的Adolopos三位女神。————日注

    [6]此为荷马的用语。表示超越moros（定命），亦即超绝一切尺度的状态。————日注

    [7]Rita（天则）原意为合于次第秩序之物的抽象用语，因此移用为真理、正义等义。依《吠陀》用法看来，此字应用范围极广：流水、晨曦、黑牛之乳常白等，人间有秩序的行动者，皆Rita之发现。一言以蔽之，凡自然界、人事界之秩序，皆为Rita不同之作用，因此有“自然律即道德律”的说法。人类若破坏人事之秩序，则自然秩序亦破坏，故对Anrita（无秩序、非真理）应严加戒备。此一观念发展至祭典上则要求依法行祭，否则必招神怒。由此观之，则英语之right（正确）、rite（仪式），与Rita似乎有其印欧语系的同源关系。————中注

    [8]Tabu原为英国探险家柯克船长于1777年所发现之波利尼西亚的东加岛上的土语，经宗教学与民族学采用为学术用语后，已被广为运用。在有关宗教观念方面，是指区分出异常与正常、圣与俗、净与不净，而禁止两者的接近或接触，如果触犯这个禁戒，则会身受超自然的制裁；相信这个的个人感觉与社会习俗，总称为Tabu，一般译为“禁忌”。————日注

    [9]约书亚（Joshua），公元前1250年左右的以色列领导者，被称为“被智慧的灵充满的人”。摩西死后，约书亚为其后继者，率领从埃及出来的以色列人征服迦南地（巴勒斯坦）而在此殖民。《约书亚记》即记载其渡约旦河、攻占艾城以来的军事、政治事功的历史。————日注

    [10]图腾（totem）一词源自美洲印地安人Osibuwa族的ototeman（“那是我一族之物”的意思）。被称为图腾信仰的风俗与社会制度虽然早就被注意到，但后来自从人们知道从现存于非洲、印度尼西亚、美拉尼西亚的古代民族中可以认出此种信仰的痕迹后，它才成为宗教学上的重要问题。图腾信仰自弗雷泽、涂尔干、弗洛伊德以来，虽有许多学者进行研究，但特别以涂尔干之认为澳洲的图腾信仰为宗教的最原始形态的论点最为人所知。————日注

    [11]《加拉太书》第2章第11节以下。————日注

    [12]什叶派为是主要在伊朗境内得势的伊斯兰教教派，与正统的逊尼派（Sunnite）相对立，对立的起因在于支持不同的家族争夺哈里发的继承权。什叶派所支持的是阿里（穆罕默德的堂弟兼女婿）————什叶（Shiah）即“阿里的同党”之阿拉伯语的省略形————认为阿里才是穆罕默德的真正继承者，而且唯有承其血统的人才具有教主地位的继承权。————日注