第八章 神义论的问题

运又如何。尘世命运的决定和彼世命运的预定（Prädestination），同样都是承自永恒而确固不移的。就像是被诅咒者之怨叹其因命运的预定而确固不移的原罪一般，动物也就不定同样地在怨叹它们之生来不为人（加尔文教义有这么一个明白的说法）。以此，伦理的行为即无意义可言————既不可能改善此世的机会，也不可能有益于彼世的机运。不过，从另一面看来，就实践————心理层面而言，在某种情况下这又可能产生更强烈的作用。换言之，伦理的行为可能正是个人基于神的意旨而拥有确固不移的恩宠状态之征兆。正是由于这样一个神的绝对崇高性而发出了实际的宗教关怀来：意欲一窥神的蓝图————至少，就个别的情况而言————特别是想要知道个人本身的彼世命运，此乃个人无以扼抑的自然需求。

    伴随着将神看作是被造物之无限支配者的倾向，另一个相应而起的倾向则是：普遍地观察与解释“神意”及其对于世界之运行完全出之己意的干预。“神意信仰”（Vorsehungsglaube）是巫术性占卜的彻底理性化，两者互有关联，而正因为如此，此种信仰便更是在原则上务求要尽可能地贬斥巫术占卜。在有关宗教关系的理解里，大概再没有像支配着近东与西方各个有神论宗教的神意信仰这样具有以下于他处不得见的特征：（1）无论在理论上或实践上，与一切巫术如此彻底、激烈的对立；（2）如此断然地肯定神性的本质是一种有活力的“作为”（Tun）而显现于神对世界之人格性、预定的支配之中；（3）神之自由赐予的恩宠与被造物之对恩宠的需要，以及一切被造物与神之间的鸿沟，是如此的确立不摇；因此，（4）“被造物神化”被当作对神最大的冒渎，而以此断然地加以排斥。这样的一种信仰，对于实际的神义论问题，并没有任何合理的解决，正因为如此，它含藏着世界与神之间、实然与应然之间最巨大的紧张性。

    四　有关世界之不完美的问题的各种尝试解决之道

    对于世界之不完美的问题加以系统性地深思熟虑的解决之道，除了预定论之外，只有另外两种宗教观。第一种是二元论（Dualismus），包括琐罗亚斯德教的后期发展阶段，以及多多少少一贯地表现于众多受其影响的近东的信仰形态里：特别是见诸曼达教与诺斯替教派的巴比伦宗教（受犹太教与基督教之影响）的最终形态，乃至于摩尼教的伟大的概念构想。

    摩尼教似乎是出现在3世纪初包括古代地中海世界在内的、世界霸权之争的前头。（据其教义）神并非全能的，世界也并不是由他从无中创造出来的。不义、不正、罪————换言之，引发神义论问题的所有因素，皆因伟大而良善之神的光明洁净与相反面黑暗的独立势力————与不净的种种，被视同为一————相接触后，变得混浊不明所产生的结果。此种不净之质赋予了恶魔之力支配世界的权能，不过这也同时是由于人类或天使的原罪（Urfrevel）使然，或者，在一些诺斯替派教徒看来，是由于一些下层的世界创造者（诸如耶和华或狄米尔格[6]）之拙劣。光明之神在连番的战争后终将胜利，一般而言渐次被确定下来（不过这也使得严宗的二元论为之瓦解）。虽然充满苦难但却无可避免的世界进展，是一种从不净之中挣脱出光明的不断净化。终极决战的观念，自然激发出一股非常强烈的末世论的激情（Pathos），其结果往往无非是洁净者与受选者之贵族式的威严感。

    对于恶（Böse）的概念，在绝对全能之神的假设前提下，通常显示出一种纯粹伦理性回转的倾向，是以能够取得一种强烈精神性的性格。这是因为人被认为并不是对立于绝对全能之力的被造物，而是享有光明之国的一分子。并且，也因为将光明视同为人类最澄净的部分，换言之，精神，反之，将黑暗视同为承载一切恶劣诱惑的东西，亦即肉体，这简直是无可避免的。此种观点很容易便与图腾伦理中的“不净”（Unreinheit）的思想联结起来。似乎恶即污秽，罪（以一种相当类似于巫术性冒渎的方式）即是从清净澄明之国掉入黑暗与混浊之境的堕落，而导致不洁与应得的耻辱。在几乎所有具伦理取向的宗教里，都可以看得到，以构成二元论思维方法之诸要素的形式，对于神圣全能不知不觉地加以限制的现象。

    神义论问题在形式上得到最为完整的解决要算印度的“业”的教义————所谓灵魂轮回信仰————的独特成果。世界被看作是一个伦理性报应关系包罗紧密的秩序界（Kosmos）。尘世里的罪业与功德必定会由灵魂在来生中加以报应，而灵魂有可能变成动物，或另一个人甚或神祇，无数次地一再化身到这世界上来。此生的伦理功德可以导致再生进入天堂，然而有其时限————直到这功德被抵用完了为止。同样的，所有尘世生命的时限都是某一特定灵魂在前世行善或行恶累积下来的限数。人在此世的苦难————从报应观点看来是不公平的苦难，应该被看作是前世所犯罪行的报偿。每个人的命运————就其最严格的意义上看来————终究是由自己亲手创造出来的。灵魂轮回信仰与流传相当广泛的泛灵论观点————死者之灵转移到自然物上————有所关联，并且将后者加以理性化；实际上，它更是基于纯粹伦理的原则将整个宇宙理性化。吾人的思维习惯————自然主义的“因果律”————也因而由一种普遍的报应机制（Vergeltungsmechanismus）来取代，依此机制，没有任何具伦理意义的行为会消失掉。据此所导出的教义性结论则是：根本不必要，事实上也不可想象，一个干预此种机制的全能的神。因为，这样一个神所要实行的伦理课题，不灭的世界过程径可透过本身的自律性加以解决。所以，报应机制是出自永恒的世界“秩序”（Ordnung）之超神格的性格（Übergöttlichkeit）————相对于人格性支配之神强加其预定之意的超世界的性格（Überweltlichkeit）————之一贯必然的推衍。

    古代佛教完全贯彻了此种思想之最究极的推论，甚至连“灵魂”的概念也整个被排除了出去：所剩者不过是与“我”（Ich）之妄想相联结而关联于业报机制的各个善或恶的行为（Handlungen）。然而，一切行为，就其本身而言，无非是所有被造物所进行的那场终究是无望的斗争————承受自身本为无常之物，但奋而为那注定要消亡的自身之存在而战斗————的产物，亦即，“生之渴望”的产物。此种生之渴望是对于彼世的憧憬，以及沉溺于此世的快乐之所以产生的源头，同时，也是个体化之根深蒂固的基础，并由此创造出不断更新的生命与再生。罪，严格说来，并不存在，所存在的是个人对其身清醒的关怀————自此种无止境之“轮”中逃离，或至少是避免自身再蹈入同样是苦难一生的再生————之背离。因此，伦理行为的意义，如果不唱高调的话，无非是：一则，在于增益其再生时的机运，或则————单只为了存在而进行的那场毫无道理可言的斗争如果能被了结的话————在于捐弃那样的一种再生。

    于此，并不发生世界为两种原理所分裂的事，诸如吾人所见之于伦理的二元论之神意宗教里的那般————在二元论里，神圣而全能的神之伟岸，与所有被造物在伦理上的残缺，形成对比。于此，也不发生像唯心论的二元论里，光明与黑暗、清澄纯净的精神与灰暗混浊的物质，那种二分的对比。此处，毋宁是一种本体论的二元论，一方是世界之非恒常的事项与行为，一方则为永恒的秩序————寂止的、安眠于无梦之境的神圣————之安然持续的存在。唯有佛教，道道地地的达到灵魂轮回说的这种彻底归结。此乃神义论问题最彻底的解决，然而，也正因为如此，它和预定论信仰一样，无法满足我们对于神的伦理要求。

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    [1]埃斯库罗斯（前525——前456），希腊三大悲剧作家之一，最著名的作品为Oresteia（《奥瑞斯忒亚》）三部曲，描述围攻特洛伊城希腊联军统帅阿伽门农（Agamemnon）一家的悲剧。————中注

    [2]此处指第一次世界大战前几年。————日注

    [3]在德语中，称呼已故之人时，在姓名之前加一个形容词Selig（净福的），如同日语中之“故××氏”；若称已故之君主或王时，则加上hochseligen（至福的）一词。————日注

    [4]但丁（Dante Alighieri，1265——1321），佛罗伦萨人，最重要的作品即为《神曲》（Divine Comedy）。但丁曾在一封信中提到写作《神曲》的目的：如果就其寓意而言，整部书的主题是：“人，无论其功过如何，在他自由运用选择的当儿，他应该对赏罚的审判负责”。————中注

    [5]在祆教里，人的灵魂若善业多于恶业则得入天堂，若是相反，则堕入地狱受永劫之苦；若是善业恶业相等，则只好待在天堂与地狱之间的炼狱，即所谓“中间国度”中，一直等到最后审判日来裁夺他终极的命运。

    炼狱的观念也同样见于天主教的教理中：人的灵魂在人死之后以至罪被洗清之前还要受暂时的惩罚，炼狱即受罚之处。虽然有被救赎进入天国的希望，但在炼狱里至福的直观被剥夺，必然要尝受被火烤炼的苦难。————日注

    [6]狄米尔格（dāmiourgos）在希腊语中是“制作者”的意思。柏拉图在其Timoeus中给世界的创造之神以狄米尔格之名。不过此神不是像基督教里的那个从无中创造世界的全能的神，而只不过是个以被给予的理念为手本而描摹创造世界的制作者。————日注