第八章 神义论的问题

    一　一神教的神观与世界的不完美

    根本上来讲，严格算是“一神教的”（monotheistisch）只有犹太教与伊斯兰教；然而，日后渗入了圣者崇拜的伊斯兰教，其一神教的性格就多少减弱了。在印度教、后期佛教与道教三一论版本————神的三身论————的对比下，基督教的三位一体论（Trinität）方可谓本质上是一神教的，然而，天主教的弥撒祭典与圣者崇拜，事实上是很接近多神教的。同样的，并不是任何一位伦理性的神都必然具有绝对的不变性、全能与全知，换言之，都具有绝对的超世俗性（überweltlichkeit）。此种特性，是热切的先知奋其思维与激情（Pathos）所赋予神的。唯有犹太先知的神完全具备此特性，而成为基督教与伊斯兰教的神。并不是任何一种伦理性的神观都达到此种成果，更非就此而发展成为伦理的一神教，而任何往一神教方向的趋近也并非皆基于神观之伦理内涵的高扬。确实，并不是每种宗教伦理都产生出一位超世俗的————从无中创造出存在全体并由一己加以操控的————人格神。话虽如此，不过，由于各个伦理性的预言都为了求得正当化而总是要有个神的存在；并且，通常也正是基于神观之朝向一神教方向的合理化之故，这个神被赋予一种超越于世界的、卓然崇高的属性。此种崇高性的本质与内涵，可以是相当分歧多样的————部分与固有的形而上学表现相关联，部分则视先知就其具体的伦理关怀所做的表现。不过，此种崇高性一旦愈是朝向一个具有普遍性、超越世俗性且独一的神的概念推进，便愈会产生这样的问题：这样一位神的超凡力量之高扬，与他所创造出来并且支配的世界之不完美，如何可能一贯相连而不矛盾？

    由此衍生的神义论问题，在古埃及文学、《约伯记》与埃斯库罗斯（Aeschylos）的著作里[1]，都生动地表现出来，只不过表现手法各异罢了。整个印度的宗教，是以一种独特的方式————在其本土固有的诸条件之规定下————受到这个问题的影响；即使是一个充满意义的、非人格性的、超神的世界秩序，也还是要面对世界之不完美的问题。无论何处，这个问题总是以或此或彼的形式涵藏于决定宗教发展与救赎需求的根本因素里。由近几年间的[2]问卷调查中可以看出，数千名德国工人之所以拒绝接受神的观念（Gottesidee），其动机并非来自自然科学的论证，而是由于超凡神旨（göttliche Vorsehung）与社会秩序的不公正、不完美之无法组合。

    二　神义论的纯粹类型————弥赛亚的末世论

    神义论的问题，已有各种方式的解决，而这些解决，和神观的形成及原罪————救赎观念的采行，有着最最紧密的关联。就此，我们选取出尽可能合理的“纯粹”类型来。

    首先是，指出此世将会有报偿（Ausgleich），而公正的报偿是会被授予的，此即弥赛亚的末世论。此种末世论的过程即意味着此世的一场政治与社会变革。一位有力的英雄，或者一个神，迟早（或随时）会出现，并且将其信从者置于此世他们所应得的位置上。当今这一代人的苦难是祖先之罪恶的结果，神要子孙来负起这个罪责。血债的复仇者认定杀人者全族皆为其仇敌，教皇格列高利七世（Gregory Ⅶ）将对逐出教会者之判决延及七代子孙，这都是如出一辙的想法。同此，恐怕也只有虔信者的子孙会因其虔信而见于弥赛亚的国度。或许若是因此而必须舍弃个人的救赎经历，那也不足为怪的。顾及子孙，这在世界各地无不是一种既有的生物性心态，它超越个人一己的利害关怀————对于“彼岸”，至少是对于个人死后之它世的关怀。对那时的人而言，以身作则地严格恪守正面的神授诫命，一方面为的是自己本身能够因为神的恩宠而至少获得最佳的人生际遇，另一方面为的是能让自己的子孙因此而获准加入救赎的国度。“罪”（Sünde），是对神忠实服从有所偏废，是对神的许诺加以不敬的扬弃。再者，个人为能亲身加入弥赛亚王国的欲望，则导致更进一步的结果：当神的王国在此世的建立似乎即在眼前时，一股澎湃的宗教激情即油然兴起，而宣告神的王国之到临的先知们也一一出现。不过，要是这个弥赛亚王国还是迟迟不能到来的话，那么就要无可避免地转向原来的“彼世”期待寻求慰藉了。

    三　彼世信仰、天意信仰、报应信仰、预定论信仰

    “彼世”概念的萌芽，在从巫术到灵魂信仰的发展过程中，即已出现。然而，死者之灵的存在，绝非总能推展成熟为一种特殊的死者国度的观念。相当常见的一个观念是，认为死者的灵魂会依各自不同的生与死的方式、不同的氏族与身份，化身为动物与植物。此乃灵魂轮回观念的根源。举凡相信有死者国度————起初是个地理上遥远的地方，尔后则是地下或天上————存在之处，未必就认定灵魂的生命必然在那儿永远长存。灵魂有可能会被凶暴地毁灭掉，或因血食之不继而死灭，或者不管怎样就干脆是寂灭了（这显然是古代中国的想法）。

    根据“边际效用法则”，当此世根本的需求被满足时，一般而言，个人对自己身后命运的某种顾虑就会产生，并且，根本上也因此而只限于上流阶层与富裕者。只有他们，有时只限于首长与祭司————穷人是没份的，妇女则少之又少————才能确保自己在它世的存在，并且往往为此耗费巨资也在所不惜。主要是因为这些人的示范作用，对于彼世之期望的热衷大大受到鼓舞。

    此处，还没有所谓彼世里的“报应”（Vergeltung）的问题。出现这种想法的地方，最初只是仪式上的过失被认为是对自身招来不利的事情：这在印度的圣法里范围最广————谁要是违犯了种姓禁忌，地狱之苦可期。唯有当神具备伦理性的权能之时，神才能在伦理的观点下用彼此命运支配人。天堂与地狱的区别并非继此随即产生，而毋宁是相对而言较晚的产物。当彼世期待的力量愈来愈强时，换言之，当此世的生命在与彼岸相较之下，愈发显得不过是一时的存在形式，当此世愈来愈被认为是神从无中创造出来而因此是会再度成为过往的，并且创造者本身也被认为是从属于彼世之目的与价值的，当此世的行为愈来愈以彼世的命运为取向依归之时，那么，神与世界及其与世界之不完美的基本关系这个问题，就愈来愈被视为思维的当前要务。

    有时，对于彼世的期待会在“最末者将成最先者”的公式下，使得原初的看法————认为彼世的问题只是贵人富者的事————有了一百八十度的反转。不过，这样的一种逆转即使在贱民民族的宗教观念里也很少首尾一贯地明确表现出来。然而，这在诸如古犹太的伦理中就扮演了一大角色。并且，以下这种假定：受苦，尤其是自发性的受苦，是正合神意的，并且也能有更好的彼世机运，在异常分歧多端的动机之下————或许部分是从英雄式禁欲的勇气验证，或从巫术的苦行实践中发展出来————浸透到许许多多的彼世期待之中。反之，在特别是受到支配阶层所影响的宗教里，按例是获致恰巧相反的看法，亦即，此世的身份差别在彼世也不会被抹平失效，因为那本来也就是神所意允的；这种想法依旧可由基督教信仰的“至福的”（hochseligen）先王[3]一词显现出来。

    虽然如此，但是特殊的伦理观点却是：以死者审判为基础，终究会对具体的正与不正有所谓的“报应”，并且末世的历程往往也就是个普世的审判日。据此，罪即必然附有“犯罪”（Crimen）的性格，因而能够被纳入理性的决疑论之中，并且此种犯罪不管在此世或彼世无论用什么办法都必然要加以偿清，如此，人最终方能光明正大地面对死者审判人。准此，惩罚与报偿必然层次分明地相对应于过失与功绩————就像但丁（Dante）作品里所表现的那样[4]————并且也根本不可能是永远的。然而，相对于此世的现实性，彼世期待的幽微与不确定，使得先知与祭司们几乎总是不可能放弃永恒的惩罚一事。永恒的惩罚也就是对于不信神、背叛神与无神者————特别是那些在此世作恶却未受到惩罚者————加以报复的对应。天国、地狱与死者审判，因此几乎获致普遍性的意义，甚至也出现在那些本质上与这些概念原本完全不相干的宗教，例如原始佛教里。

    不过，即使琐罗亚斯德所宣扬的“中间国度”或者所谓“炼狱”[5]等有时限性的惩罚之概念，削弱了永恒“惩戒”————永无止境的存续————的首尾一贯性，但是，以下的困难仍然存在：对于人类行为的“惩罚”，如何可能与一个伦理性的、同时也是全能的、最终本身要对这种人类行为负起责任来的世界创造者，统合在一起而论呢？当人们不断就神之全能的观点来反省世界之不完美这个无以得解的难题时，便难免得出以下这样一个观点：认为在彼世的神与一再卷入新的过恶的人类之间存在着一道极其巨大的伦理的鸿沟。如此一来，最终的结论无它，即业已在《约伯记》里的全能的造物主信仰转化到这样的概念来：这位全能的神乃居于其被造物之所有伦理要求的彼岸，因此他的意旨被认为是超乎人类所能掌握的范围之外的，并且，神之绝对的全能是无限地超绝于被造物的，所以被造物的正义尺度根本不可能适用于神的作为。以此，神义论的问题便整个地被消解净尽了。

    伊斯兰教的神阿拉就是被他最热烈的信奉者视为这样的一个神，而基督教的“隐身之神”（Deus absconditus）也同样被其虔敬的练达者认为正是如此。神之至高无上的、完全不可测知的，因其全知而素来即无以更易的自由意旨，已决定了在地上的命运如何、而死后的命运又如何... -->>
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