第十章 救赎之道及其对生活态度的影响

生的————罪恶意识的压迫下（如保罗以及情况稍有不同的奥古斯丁与马丁·路德）拯救出来。他也可能将人类从自己罪恶本性之彻底堕落的状况中（如奥古斯丁）拯救出来。在所有上述情况下，救世主都是引导人类到一个在善神之恩宠与慈爱庇护下的地方。

    为了完成这些目的，救世主得依救赎的性格而与龙或恶魔战斗。在某些例子里，他无法立即从事这一战斗（因为他经常只是个纯洁无邪的婴儿），而必须在避人耳目的情况下成长，或者必须死在他的敌人手中，下至冥界，以便从那儿再生并凯旋。从这种特殊的信仰可能会发展出下述观点：救世主之死是一种贡物，用来偿付由于人类罪恶导致恶魔取得控制人类灵魂之权力的代价。这是最早期基督教的观念。反之，救世主之死亦可被视为用来缓和神怒的一种手段，救世主在这里扮演的是为人类（向神）缓颊的角色，例如耶稣、穆罕默德以及其他的先知与救世主。再者，救世主也可能就像那些古老巫术性宗教的救世主一样，带给人类有关火、技艺、书写或者（可能）是用来制服世间的魔鬼、到天上去的技术（如诺斯替派）等等被视为禁忌的知识。最后，救世主之决定性的功业，并非在其具体的战斗与受苦，而是存在整个过程中的终极的形而上学根底。这种终极的形而上学根底当然就是神之化身为人，这是沟通神与其创造物之间鸿沟的唯一方法。这种观念形成了希腊人有关救赎之思辨的结论，可见之于亚大纳西（Athanasius）[21]。神之化身为人，提供给人类一个融入神之本质的可能性，或者，如伊里奈乌斯（Irenäus）所说的：“使人成神”[22]。亚大纳西之后的哲学家对于此观念的论证则为：神既已化身为人，即具有人类的本质（就柏拉图的定义而言）。这个论证突显出“本质一致”（homoousios）这一概念之形而上学意义[23]。

    根据另一种观念，神也可能并不满意于仅此一回的化身为人的行动。这样的神是从世界之永恒性而来的一种必然的结果（这在东亚思维中是被视为金科玉律的），他可能在各种场合化身为人，也可能持续性地化身为人。对于持续化身的信仰是大乘佛教里有关菩萨之理念的根源，虽然这一理念与佛陀自己偶尔讲过的话有关，然而在这些话里，他显然相信自己的教说行于世上的期间是有限的。再者，菩萨有时也代表了一种比佛陀更高的理想，因为菩萨放弃了个人进入（只具模范意义的）涅槃的机会，继续发挥其普世性的功能服务世人。这同样是救世主“牺牲”自己。由于耶稣曾经真正为人，他的复活亦为其使徒亲眼得见，这一事实使他凌驾于当时相互竞争的其他救赎论崇拜的救世主之上；同样的，达赖喇嘛所呈现出来的，神之持续的肉身化及活生生地化身为人，也是任何肉身————救赎论的逻辑性结果。不过，就算这个神的恩宠授予者是以肉身的形式出现（特别是当他并非长期滞留于人间时），也还需要某些更实际的手段来维系信仰群众的向心力，这些信徒都希望能亲自分享神所授予的恩宠。这些更实际的授予手段样式复杂，对宗教的性格具有决定性的影响。

    十　由秘迹恩宠与制度恩宠而来的救赎

    有一种（本质上是巫术性的）观念认为，一个人可以经由摄食某种神圣的实体————例如某些厉害的精灵所化身的神圣的图腾动物，或者某种经过巫术转化为神之身体的圣饼————而取得神的力量。另一种（同样也是巫术性的）观念则认为，一个人可以经由参与某种秘仪而直接拥有神的性质，以此免受诸恶力的侵害。此即“秘迹恩宠”（Sakramentsgnade）。

    因此，得到神恩的手段可以是巫术性的，也可以是仪式性的；而不管哪一种方式，除了对救世主或肉身化的神之信仰外，也必须有人间祭司或者秘法传授者（Mystagogen）。此外，这种恩宠授予的性格在相当程度上也取决于这些介于人与救世主之间的人间中介者（祭司与秘法传授者）、个人所具有的卡理斯玛恩宠是否被要求确证而定。如果确证是被要求的，那么，一个宗教执事者一旦不再拥有恩宠状态（例如一个犯了“死罪”的祭司），他所授予的秘迹即无法有效地传递此种恩宠。孟他努斯教派（Montanismus）、多纳图教派（Donatisten）以及一般而言所有那些基于先知————卡理斯玛支配权这一原则组织起来的古代教团，都严格坚持卡理斯玛的恩宠授予之首尾一贯的原则。这种观念发展的结果则为，并非每一个具有“职权”或其他公认之资格的主教即可有效地授予恩庞，只有那些经过预言确认或其他灵证的主教才能办到这一点。至少在请求施予恩宠者是个犯了死罪的人的场合，的确是如此。

    让我们把这种要求暂搁一旁，来处理另外一个完全不同的恩宠授予的观念。此即“制度恩宠”（Anstaltsgnade）：救赎所需的恩宠是在一持续性的基础上，经由某些神或先知所认可而创设的制度化组织（Anstaltsgemeinschaft）来授予。

    这个机构可以直接透过纯粹巫术性的秘迹手法，或者是透过所掌握的、由于其执事者或信奉者之实践而累积下来的多余的业绩（可以产生神恩或恩宠的业绩），来发挥其力量。只要是制度性恩宠一贯地营运之处，即涉及三个基本前提。（1）教会之外无救赎（extra ecclesiam nulla salus）：除非本身为某一特定的、被赋予掌理恩宠之机构的成员，否则即无法得救。（2）恩宠授予之有效与否，取决于机构所赋予的职权，而与祭司个人的卡理斯玛资质无关。（3）需要救赎的个人的宗教资质，与有权授予恩宠的机构全然无关。换言之，救赎是普世性的，而非仅限于宗教达人。宗教达人若想凭一己之力接近神、求取恩宠，而不思依赖最根本的制度性恩宠，他的得救机会以及宗教的纯正性就不免————而且实际上也无法避免————要受到威胁。根据这一理论，所有的人皆可能得救，只要他们能充分履行神的要求，即可获得足以使他们得救的制度性恩宠的授予。因此，对于个人伦理成就所要求的水准，必须与一般人的平均资质相当————实际上则意味相当的低。谁如果能在伦理领域成就更多（亦即宗教达人），那么，除了确保自己得救外，他还可以为其机构积聚善功，而由此机构再将这些善功授予那些需要的人。

    我们刚刚所叙述的观点即为天主教会的独特立场，同时也决定了其之为一个恩宠机构（Gnadenanstalt）的性格，此一发展历经数个世纪，而在教皇格列高利一世（Gregory Ⅰ）时确定下来[24]。不过，实际上天主教会的立场还是不断摇摆于（相对而言）巫术性与（同样相对而言）伦理————救赎论的解释之间。

    卡理斯玛恩宠或制度性恩宠之授予，并其信徒实际生活态度的影响，是取决于与恩宠中介手段之认可联系在一起的先决条件上。以此而与仪式主义有类似之处，不管是秘迹恩宠、还是制度性恩宠的授予，都显示出与仪式主义紧密的亲和性。伦理性宗教则在另一个相当重要的问题上，受到同样的影响：任何类型的、由一个人来负责的真正的恩宠授予————不管此一权威是源自个人的卡理斯玛禀赋，还是机构所赋予的职权————都不免会削弱对个人伦理的要求，正如仪式主义会产生的影响一样。恩宠的赐予经常意味着需要救赎的个人可以获得内心的免责（Entlastung）；结果自然是减轻了他罪过的重荷，同时（在其他条件不变的情况下），也因而大大降低了发展出一套基于伦理的、个人之体系化的生活方法论的必要性。犯罪的人知道只要偶尔执行某种宗教行为或仪式，他的罪过永远可得赦免。特别重要的是，罪过仍然被视为个别的行为，相对而言，则其他个别的行为可以被视为补偿性或赎罪性的。准此，评价乃视个别的具体行为而定，而非依附于一个由禁欲、冥思、或永远警醒的自制所产生出来的、而且必须经常重新确认的整体的人格性。另外一个结果则是，并不感觉有必要靠一己之力以求得救赎确证（certitudo salutis），因此，这个在其他情境下可以发挥重大伦理影响的思想，在此失去其重要性。

    由于上述缘故，恩宠授予者（告解神父、司牧者）对于个人生活态度的永久性控制，虽然在某些方面非常有效，实际上却也经常被这一因素所抵消：永远有剩余的恩宠等着再分配。告解制度（尤其是与赦罪结合在一起的）的实际作用的确是正反兼有的，这还得看他施行的方式而定。俄罗斯教会所特有的、发展不太成熟且较为一般性的告解方式————经常采取团体认罪的办法————对于个人的生活态度是不可能有任何持久影响的。早期路德教会的告解方式，无疑也是不生效的。见之于印度圣典中有关罪过与忏悔的名目，并没有区分仪式性与伦理性罪恶之别，并且将仪式的恭顺行为————或者其他有利于婆罗门身份利益的恭顺行为————视为（实际上）唯一能够赎罪的方式。结果是，这些宗教对日常生活态度仅限于传统主义式的影响。实际上，印度教“导师”的秘迹恩宠甚至进一步削弱了伦理影响的持续性。

    西方的天主教会以无与伦比的力量将西欧彻底基督教化，用的是一套结合了古罗马法律技术与条顿人杀人偿金（Wergeld）的观念所形成的、前所未见的告解与忏悔的体系。不过，就一合理的生活方法论之形成而言，这一制度的作用相当有限，就算撇开放任的赦罪制度所必然产生的危害不论，也是如此。告解对生活态度的影响，就虔敬天主教徒对每户双子这一制度的强烈抗拒————虽然由此亦可得知法国天主教会力量的极限————看来，显然也只是“数字上的”[25]。

    犹太教与禁欲新教之不见有任何告解制度、个人之恩宠授予及巫术性之秘迹授予，对于这两个宗教形成一套伦理性的理性生活态度（ethisch rationalen Lebensgestaltung）而言，才真正发挥了巨大的历史影响，尽管这两个宗教不提供任何由于告解制度或制度性恩宠之授予而得免责的机会。只有卫理公会在他们的某些聚会里，例如所谓的“十二人委员会”，还维持有类似作用的告解制度，不过在此一例子里，发挥的作用则全然不同。从这样一种公开的告解中，孕育出像救世军（Heilsarmee）那样半狂迷性的忏悔实践。

    就其本质而言，制度性恩宠最后显然不免会倾向将服从变成一个基本的德目以及得救的先决条件，亦即服从于权威，不管是机构的权威，还是授予恩宠的卡理斯玛人物的权威。例如，在印度，“导师”有时可以享有无限的权威。在此情况下所培养出来的生活态度，并非一种由个人内在（努力筑成的一个核心）所延伸出来的体系化，而是从外在于自己的某个中心取得其养分的；生活态度的内容不易导向伦理的体系化，毋宁说是导向相反的方向。

    然而，这样的一种外在权威却不免会使得具体的宗教诫命趋于弹性化，因此可以随着外在情境的转变来调适自己以便于实践，只是其适应的方向恰与信念伦理的大相径庭。这种弹性化的一例可见之于19世纪的天主教会之（实际上）不执行贷款取息的禁令，尽管根据《新约/旧约》及教皇诏令集，此禁令应该是永久有效的。当然不是经过公开的废止（这是不可能的），不过，在教廷当局发给告解神父的一份平淡无奇的指示中却说明，今后他们在听取告解时，不必再追究违反取息禁令一事，而且只要告解者能同意此一前提————一旦教皇决定恢复固有（禁止取息）的原则，他们必须接受————时，则对犯此罪行者应予以赦免。法国的教士亦曾（在一段时期）主张对每户双子制采取类似的处理办法。准此，终极的宗教价值本身即为一种功德的、全然顺服于机构，而非具体的、实质的伦理义务，亦非经由个人自己有方法的伦理行为所达到的、达人的资质。只要制度性恩宠首尾一贯施行之处，唯一统合生活态度的原则是形式上的、谦逊的服从，就像神秘主义在其虔敬信徒身上所引发的、一种独特的“意气沮丧”（Gebrochenheit）的状态。就此而言，马林克罗德（Mallinckrodt）[26]所说的“天主教徒的自由乃在于能够服从教皇”，在这点上，有其普遍妥当性。

    十一　因信得救

    尽管如此，救赎还是有可能结合于信仰的。只要信仰的概念并非被界定为完全是服从于实践的规范，它通常会以确认某种形而上学事实之真理————换言之，“教义”（Dogmen）的某种形成————作为前提，接受与否则成为此一特定信仰之信徒的基本表征。我们已经讨论各个宗教内部教义之不同程度的发展。此外，是否有某种程度的“教说”（Lehre）也是用来区分预言及祭司宗教与纯粹巫术的主要表征。

    当然，即使是纯粹的巫术也必须有对巫师之魔力的信仰，为此目的，巫师首先就得对自己及自己的能力有信仰。这点对任何宗教而言皆如此，包括早期的基督教。以此，耶稣教导他的弟子，由于他们怀疑自己的能力，他们将无法治愈为魔鬼所附体的人；任何人只要能完全相信自己的能力，此一信仰即可移山[27]。另一方面，那些期待巫术奇迹的人本身更必须要有信仰，一直到今天都还是如此。这是耶稣发现自己之所以在其家乡以及有时在其他市镇无法制造奇迹的缘故，“诧异于他们不信”[28]。他一再说明，他之所以能治愈残障者以及为魔鬼附身的人，纯然只是因为那些人相信他以及他的能力。这种信仰甚至升华而具有某种程度的伦理的性质。以此，由于那个通奸的妇人相信他有赦免的能力，耶稣才能赦免她的罪。[29]

    另一方面，信仰本身也会往真理（Fürwahrhalten）发展，而成为一种知性理解————即透过知性推理过程而产生————的教理（Lehrsätze）。这是我们此处要讨论的重点。准此，儒教并非一种救赎伦理，因为它没有所谓教义。早期的伊斯兰教与古犹太教，也没有涉及教义的需要，而只要求（就像所有的原始宗教一样）信仰自己的神————此时已被视为“唯一”的神————之力量、存在及其先知之布道。不过，由于这些宗教都是圣典宗教（Buchreligions），例如伊斯兰教即相信古兰经乃神的创作，它们也坚持对《新约/旧约》内容之真理性的信仰。只是，除了一些有关宇宙创生、神话以及历史性的叙述外，这些律法、先知以及《古兰经》等圣典所包含的，基本上是实践的诫命，而非要求某一特定种类的、知性的洞察。

    只有在非先知型的宗教里，信仰才等同于神圣的知识。这些宗教的祭司阶级，就像巫师一样，仍然是神话与宇宙创生等相关知识的守护者；而且他们也像圣赞者一样，为英雄史诗的守护者。吠陀与儒教伦理将经由学校训练而得到的文学素养视为完整的伦理资格————这种素养最多也不过就是种记忆的知识。仍然坚持知性“理解”之要求的宗教，则很容易转化为哲学或诺斯替式的救赎形式。这种转化反过来又会导致拥有完全资格的知识人与一般大众之间出现巨大的鸿沟。不过，就算发展到此程度，仍然没有真正的、公认的“教义学”（Dogmatik），而只有（或多或少）被视为正统的各种哲学见解————例如印度教内并存的正统的吠檀多派（Vedanta）与异端的数论派（Sankhya）[30]。

    只有基督教会，由于日渐进展的知性主义的侵入，以及随之而起的反对势力的广大，产生出一种史所未见的、公认且具合理拘束力的教义，一个神学的信仰。要求对此庞大教义体系兼具信仰与普遍的知性理解，显然是不可能的。今天我们已很难想象，一个主要是由小市民所组成的教团居然可以充分掌握并理解（举例来说）《罗马书》的复杂内容，然而实情就是如此。这种类型的信仰具体呈现出某些当时流行于城市改宗者团体间的、踞有支配性地位的救赎论观念，这些改宗者惯于思索救赎的各种条件，同时也多少通晓犹太人与希腊人的决疑论。同样的，众所皆知十六七世纪的广大小市民阶层也从知识上充分掌握了多德雷赫特（Dordrechter）与威斯敏斯特（Westminster）宗教会议所决定的诸教义以及改革教会所订定的各种复杂的协和信条[31]。尽管如此，在正常情况下，教团宗教是不可能要求这种对教义的知性理解，因为一旦贯彻此一要求，必然会导致下列结果：所有那些不属于哲学之智者（“灵知者”［Gnostiker］）的人，包括“唯物者”（Hyliker）以及神秘主义之未能开悟的“心灵者”（Psychiker），都不免会被排除于救赎之外，或只能得到保留给非知识阶层之虔信者（“信心者”［Pistiker］）的、较低层次的一种净福[32]。这种现象可见之于诺斯替派与印度的知性宗教。

    在基督教兴起的最初一百年间，始终或隐或现地纠缠于一个争论：到底是神学的“知”（Gnosis）还是素朴的“信”（Pistis），才是较高的或唯一的救赎的保证。伊斯兰教的玛塔吉拉派（Mu'tazila）信徒则认为[33]，一个只具有（一般意义的）“深厚信仰”而没有受到教义训练的人，并非真正信徒共同体的成员。不管哪儿，对宗教性格具有决定性的一个影响乃来自，神学的知识人（宗教知识的达人）与虔信的非知识人（特别是宗教禁欲主义的达人与宗教冥思的达人，他们也相对地认为“死的知识”对救赎而言是不值一提的）之间的关系。

    即使在福音书本身，耶稣教诲的譬喻形式也被说成是一种意图性的秘义（Esoterik）。为了避免这种由于知性贵族主义而出现某种秘义的结果，信仰必须别有所指，而不是对一个神学教义体系的真正理解与认知。事实上，所有的先知型宗教皆将信仰置于对神学之真正理解以外的一些基础上，不管是在这个宗教刚形成为一个教团宗教并发展出其教义学时，还是稍后。当然，教义的接受对宗教信仰而言，一直都是很重要的，虽然禁欲的宗教达人以及（尤其是）神秘主义的达人并不认为如此。不过，公开的、个人性的承认教义————基督教的术语为“信仰之宣示”（fides explicita）————只有在涉及一些被视为绝对根本性的“信仰条例”时才会要求，至于其他的教义则允许有较大的宽容度。基督新教基于其“信仰之义证”的立场，对教义的信仰有特别严格的要求，禁欲新教尤其如此（虽非唯一的），他们认为《新约/旧约》乃神法的编纂。新教教派仿效犹太人的传统设立普通小学以及对年轻人的集中训练，主要即基于此种宗教要求。这也是荷兰、盎格鲁————撒克逊的虔敬派信徒，以及卫理公会信徒对《新约/旧约》如此熟悉的背后因素（可对照于英国小学教育普及之实况），这点一直到19世纪后半还常令旅行者或到惊讶。就此而言，他们之确信《新约/旧约》教义的一义性，是每一个人都必须理解自己的信仰此一更广泛要求的基础。就一个教义丰富的教会而言，鉴于教义之过于庞大，唯一能合理要求的是“信仰之默示”（fides implicita），亦即，随时准备将自己的确信置于教会权威的规范下。天主教会竭尽所能地要求此点，直到今日依然如此。然而，“信仰之默示”已不复为一种真正的、个人对教义的认知；毋宁说，它已成为一种对先知或某个机构之权威的信赖与献身的表白。以此，信仰即失却其知识主义的性格。

    一旦宗教伦理全面理性化，知识主义即成为附属性的。之所以如此，是（如奥古斯丁与其他人所强调的）在“信念伦理”之前，单靠知性认知的真理即落入信仰的最低层次。信仰必须具有一种信念的性质。个人之皈依于一个特别的神是比“知识”更重要的，而这也是之所以被称为“信仰”的缘故。这是贯穿于《旧约》与《新约》的。被亚伯拉罕视为“义”的“信仰”，是对上帝许诺的信赖，而非对教义的知性认知。对耶稣及保罗而言，信仰仍具有同样的核心意义。知与教义知识则隐退至无足轻重之处。

    在一个组织化的教会之内，“信仰之宣示”的要求通常（至少实际上）会仅限于受过教义训练的祭司、传道士与神学家。任何有体系神学化的宗教内部，都会兴起一个有教义修养与知识的贵族阶层，他们接着会要求————要求的程度与结果各有不同————成为此一宗教的真正担纲者。一直到今天，特别是在农民之间，牧师还是被普遍认为必须表现出比一般人更为优越的理解与信仰能力。这也只不过是表现在宗教上的、以“教养”之有无作为“身份”之资格的一种形式，同时也见之于所有的官僚组织，不管是政治的、军事的、教会的，还是商业的。但是更为根本的是上述（同样见之于《新约》）的说法，亦即信仰是一种非日常性的、纯个人性的信赖神意的特殊卡理斯玛，正如灵魂的牧者与信仰的英雄所必然拥有的。由于这种卡理斯玛式的对神之助力的信赖，作为信仰之达人的教团指导者，在实际情况下很可能会有与一般信徒大为不同的举动，并导致远超越通常人力所能为的结果。在实际行动的场合，信仰可说是巫术力量的一种代用品。

    无限地信赖神，这种宗教所特有的反理性的内在态度，有时会导致一种对理性的、实际的分辨之无差别性的漠视；而且经常会无条件地信赖神意，将自己的行为单纯地视为神意的结果。在基督教与伊斯兰教以及其他宗教，这种反理性的态度与“知识”————特别是神学知识————之间有着尖锐的对立。反理性态度可能会以一种自傲于对信仰之练达的方式表现出来，就算能避免这种僭越的、被造物之神化的危险，它也可能会以一种要求（最重要的）根绝知性之傲慢的、无条件的宗教性奉献以及与神密接的谦卑态度呈现出来。这种无条件信赖的态度在早期基督教————特别是在耶稣与保罗的例子，以及对抗希腊哲学的斗争里————扮演过重要角色；在近代基督教————特别是在17世纪西欧以及十八九世纪东欧之神秘主义————灵的教派对神学的敌视里————扮演着重要角色。

    在此发展过程中，所有纯正的、虔敬的宗教信仰都会站在一种超知性的、绝对奉献与全然信赖之独特的宗教信念的立场，而直接或间接地导致“知性之牺牲”，如下面这句话所显示的：我相信它，不是因为它悖理，而是完全因为它悖理（credo, non quod, sed quia absurdum est）[34]。信仰一个超世俗之神的救赎宗教强调（不管是在此处或其他场合）当个人面对神之卓越性时自己知性能力的不足。这种对知识的背离（基于信仰一个超世俗之神的救赎力量），完全不同于佛教之弃绝有关彼世的知识，因为佛教认为冥思乃唯一抵达救赎之道，而这种知识却无助于冥思。它在本质上也完全不同于怀疑世界之“意义”有任何被理解之可能的观念；这种怀疑论可见之于任何时代的知识阶层，例如希腊碑铭、文艺复兴时期的最佳艺术成就（莎士比亚的作品）、欧洲、中国与印度的哲学，以及近代的知识主义所呈现的。上述要求“知性之牺牲”的信仰对付怀疑论的态度，较之对付佛教的弃绝知识实际上要远为严厉得多。

    “完全因为它悖理”的信仰，以及耶稣训词中有关上帝将信仰之卡理斯玛赐予婴儿和儿童而非有知识者，此一事实所表现出来的胜利之喜悦，意味着存在于此一类型之救赎宗教与知识主义之间的尖锐的紧张性。尽管如此，这种类型的宗教还是持续努力想利用知识主义来配合自己的目的。随着基督教的日渐浸淫于希腊的思考形式（这在古代已然，不过到中古由于大学————培养辩证法的场所————之兴起而更为强烈），转而助长了知识主义。（古代的）辩证法之所以在基督教里复兴，是他们意识到罗马法学家对皇权————基督教的竞争对手————的重大贡献。任何信仰型宗教（Glaubensreligiosität）皆以一个人格神、其中介者及先知的存在为前提，为了得其恩宠，信徒必须在某一点上放弃自我义认（Selbstgerechtigkeit）与个人之智。就此而言，基于此形态之信仰的宗教性实不见于亚洲的诸宗教。

    我们已探讨过，“信仰”会根据其发展的方向而呈现出不同的形态。撇开早期伊斯兰教与耶和华宗教不论（在这两个宗教里，战士对其神明之强大力量的素朴信赖仍居于主导地位），见之于和平团体的、以“救赎”为取向的信仰型宗教与冥思型的神秘主义之间，的确存在着一种显著的亲和性，尽管他们彼此差异甚大。此种亲和性乃来自：当救赎财被视为“救赎”来追求时，经常（至少）会有寻求对神之“归属”关系————一种“神秘的合一”（unio mystica）————的倾向。实际上，信仰之实践的信念性格发展得愈体系化，就愈容易走上彻底的无规范主义（Anomismus）的途径，而这是任何类型的神秘主义都发生过的。

    保罗的书信以及耶稣的（传统所记录下来的）说教中某些矛盾之处，都已说明，想在伦理要求与基于“信仰”的宗教（奠基于一种彻底的信仰关系之纯正的“救赎”宗教）之间确立一个清楚的关系，是十分困难的。保罗不断地与自己观点所导致的立即后果，以及由这些观点而来的非常复杂的引申奋战。保罗之因信得救的教说，在马西昂思想（Marcionitismus）里得到彻底的发展，清楚地标举出无规范主义的结论。随着因信得救逐渐被强调，日常宗教的内部也出现了一种生活态度之积极伦理理性化的一般（不过也极为微弱的）倾向，虽然这与此种宗教的先知所行者恰好相反。在某些情况下因信得救不管是在具体事务、还是原则上都会直接导致反理性的结果。举个小例子，许多虔诚的路德派教徒拒绝加入保险契约，因为他们认为这样的行动是对神意的一种无信仰的不信任。所有理性的救赎方法论，所有因善行而得救的观念，以及（尤其是）所有企图以禁欲的成就来超越正常的道德行为的做法，从信仰型宗教的立场看来，都只不过是对人类能力的一种傲慢的夸示。

    只要在因信得救的观念彻底发展之处（如早期伊斯兰教），超现世的禁欲主义以及（特别是）修道院制度即受到拒斥。因此，这种发展的结果可能直接有助于赋予现世的职业活动以宗教性的意义，正如路德新教所做的。再者，信仰型宗教，特别是在基于个人对神的信仰关系乃唯一重要之事而贬斥忏悔与秘迹的祭司恩宠的情况下，可能会强化了赋予现世职业积极的宗教性评价的动机。路德教派从一开始即原则性地采取这一立场，在完全废止忏悔制度后又更为强化。同样的影响亦可特别见之于各类型的虔敬主义，它们虽由于斯彭内尔（P.J. Spener）与弗兰克（A. H. Francke）的影响而带有禁欲的色彩[35]，不过也曾受到教友派及其他教派的影响，只是他自己并不太能自觉到这一点。

    德文的“职业”（Beruf）一词，最初乃来自马丁·路德所翻译的《新约/旧约》。现世内的职业道德（Berufstugend）乃唯一神意所喜的生活态度，这种积极的评价从一开始即为路德派的核心问题。然而，在路德派，“业”（Werke）并不像天主教那样被视为灵魂得救的真正依据，也不像禁欲的新教一样，为个人之复活提供了认识的依据。反之，救赎的确证对路德派而言，乃来自在上帝之善意与恩宠里找到庇护的一种熟悉的感觉。因此，路德派教导（一如其对现世的态度），对现世之秩序采取一种有耐性的“顺应”。就此而言，路德派的态度恰与其他宗教————特别是新教教派————形成强烈的对比；其他宗教所要求的救赎确证或许是一种特殊有条理的生活态度，要不就是功德，例如见之于虔敬派的“有效的信仰”（fides efficax）[36]以及伊斯兰教哈瓦利吉派（Khawärij）的“实践”（amal）[37]；路德派同时也与禁欲诸教派的达人宗教形成强烈的对比。

    路德派对于任何社会革命或政治革命以及一切理性的改革手段，皆缺乏原动力。它要求个人（不管是在现世之内或其外）努力维持信仰的救赎财，而非对此世作任何理性的、伦理的转化。只要上帝的话已被纯正且清楚地告知，路德派的基督徒即已拥有所需的一切；至于现世之外在秩序的形成、乃至教会的形成，都是无所谓的一种“广教主义”（Adiáphoron）[38]。当然，信仰的这种感情性格————对于现世抱持一种（相对而言）漠视的态度，不过较之于禁欲主义却又要“开放”些————是逐渐发展出来的。从这样一种感性的信仰，很难激发出反传统主义的、合理的生活态度，也缺乏任何导向理性地制御现世与改造现世的驱动力。

    见之于早期伊斯兰教与耶和华宗教等战士宗教的“信仰”，呈现出一种素朴的对神或先知忠顺的形态，这可说是所有与拟人化之神的关系的原始性格。顺（神）则受赏，逆则受罚。然而，当救赎宗教的担纲者成为和平的教团，或者（特别是）成为市民阶级的成员时，上述这种与神的人格性关系的性质即有所转变。一直要到此时，作为救赎之手段的信仰才会带有感情的性格以及对神或救世主的爱。这种转变在俘囚期与后俘囚期阶段的犹太教已相当明显，而在早期的基督教————特别是耶稣与约翰的教诲中所显示出来的————则更为显著。上帝现在表现得像个慈爱的主人或像个家父。不过，如果根据（一般而言为闪族的）沙漠民族之神祇乃“创造”（schaffen）人而希腊神祇则“生”（zeugen）人的论辩，认为耶稣所示知的神之所以具有父的性质是非闪族的宗教因素渗入的结果，自然是一种一般性的误解。因为基督教的上帝从来就不曾被认为是诞生人的，所谓“被生而非被创造”（gennethénta me poiethénta）这句话，是为了显著区隔经过三位一体神格化的基督与人类之不同而来的术语。再者，虽然基督教的上帝以超人间的爱来怀抱人，他可绝非一个近代的慈祥的“爸爸”，而是个满怀好意却也会动怒，严格且像个王者的家父长，就像犹太人的神一样。

    总之，一旦信仰型宗教的信徒视自己为神之子（而非如禁欲的观念视自己为神之工具），此种宗教的感性成分即有进一步发展的可能。其结果则可能强烈地倾向，在主观感情的因素以及内在地信赖神的情况下（而非在一种持续地、伦理的救赎确证之意识下），追求个人生活态度的统一。这种倾向甚至会更进一步削弱信仰型宗教之实践的、理性的性格。德国典型的路德教会讲道时所用的哀调（经常吓跑许多大男人）————随着虔敬主义之复兴而来的“迦南人的话语”————即意味着此种诉诸感性的强调。

    当人与神或救世主的关系流露出一种激情性献身的性格以及（随之而来）当信仰带有一种潜在或清楚的性爱色彩时，一般而言，信仰型宗教对生活态度即会产生一种全然反理性的影响。这种例子可见之于各式各样的苏非派的对神之爱，圣罗贝尔及其信徒之雅歌式的神秘主义，圣母玛利亚及耶稣之圣心的崇拜[39]，其他类似的献身形式，以及（最后）路德派内的虔敬主义————例如亲岑道夫的运动————之感情陷溺的特殊呈现。然而，最显著的例子应该是印度宗教特有的信爱的（Bhakti）虔敬，这种信仰自五六世纪以来即彻底取代了（高傲与贵族知识主义的）佛教，而成为印度最流行的大众救赎宗教，尤其是各种形态的毗湿奴信仰的救赎论。在印度这种爱的宗教性里，对黑天————他已从《摩诃婆罗多》（Mahabharata）神化为救世主的身份[40]————的献身，以及（更特殊的）对幼童黑天的献身，被提升至一种带有性爱意味的献身。这一过程透过四种层次的冥思而完成：即经由主从爱、友爱与亲子之爱，而至最高层次的、仿效歌比（Gopi）之爱（黑天的情人对他的爱）的、带有明显性爱意味的献身[41]。由于这种宗教所要求的、获得救赎之必要的这种过程，本质上有悖于日常生活事务，因此经常要以某个程度的、秘迹的与祭司的————例如“导师”或“法师”————恩宠媒介为前提。就其实际影响而言，这种宗教是性力宗教（Saktireligiosität）————流行于印度社会最下阶层、献身于女神的一种宗教[42]————经过升华的一种形式。性力宗教非常接近狂迷型的宗教，经常带有性爱狂欢的仪式，这一点使其彻底远离纯粹的信仰型宗教————例如基督教，对上帝之意旨具有永恒且无可动摇的信赖。印度的救赎宗教里，个人与救世主的关系之带有性爱的色彩，基本上也许可视为献身之实践的一种技术性的结果；这与基督教的神意信仰之为一种卡理斯玛、必须由信徒意志的贯彻才能确保的情况，恰成明显的对比。

    十二　由预定恩宠而来的救赎

    最后，救赎也可能被视为一种神之完全自由的、无从解释的恩宠赐物，他为何做此决定是无从究明的，由于他的全知，他的决定必然也不会有所改变，而且绝对超越任何人类行为的影响。此即“预定恩宠”（Prädestinationsgnade）。此种概念无条件地以一个超世俗的创造神为其前提，因此不存在于任何古代与亚洲的宗教。它也不存在于战士的英雄宗教，因为这种宗教奠基于一种超神性的宿命观上，而预定恩宠论则认定世界的秩序或统治，从神的观点看来是合理的，尽管从人间的观点看来并不一定合理。此外，预定恩宠论去除了神的善意，而使之成为一个苛酷的、威严的王者。面对这样的一个神，一切个人的力量皆无能为力，救赎仅能取决于自由的恩宠。尽管如此（或许也正因如此），预定恩宠论————与宿命信仰一样————反而能在其信徒身上孕育出高洁与严肃的情操。

    根除一切激情、严正的伦理人，例如贝拉基（Pelagius）[43]，也许会相信自己的业已足以使自己得救。不过在先知与创教者当中，预定论则成为下面这些人的信仰：有些人，例如加尔文与穆罕默德，受到一种理性的、宗教的权力冲动的鼓舞，他们对于自己使命的确信，主要乃来自世界的状况与神的意志，而非个人人格的高超；另外一些人，例如奥古斯丁与穆罕默德（同样也是），之所以信仰预定论，是他们感觉到控制自己强烈激情的必要性，同时也体认到这种控制————如果可以达成的话————势必要透过一种超乎个人之外及之上的力量来运作才有可能。同样的，当马丁·路德处于刚与罪恶苦斗过后的极度兴奋阶段时，也相信预定论，不过当他逐渐走上现世顺应之道时，此种信仰即退至无足轻重之处。

    预定论提供给这种恩宠的持有者最大可能的救赎确证，只要他能确信自己属于那个获选的、极少数的救赎贵族阶级。不过，此人必须要能发现某些征兆（Symptome），以便确定他是否拥有这种无比重要的卡理斯玛，因为他无法长久忍受自己救赎之全然不确定的状态。因为神已俯允，对于那些符合他旨意的行为，至少给予某些积极诫命的启示；准此，上述的征兆即必须取决于————不管是在此处，还是其他任何宗教性积极的卡理斯玛的例子————是否能够决定性地证明他可以成为履行神之诫命的工具，而且这种证明也一定是持续性且有方法的。原因在于，有人总是拥有恩宠，而有人却根本没有。再者，个人之救赎以及是否继续保有恩宠的最根本确定，也不会受到当事人任何个别过失的影响，因为即使是预定得救的人，也跟所有其他有罪的被造物一样会犯错。因此，尽管有这些个别的过错，个人还是会知道，他的行为是符合神意，且来自一种基于恩宠之神秘本质的内在关系————简言之，救赎乃基于一种具有核心性与持续性的人格性关系。准此，预定恩宠————虽然似乎可视为宿命论之“逻辑的”结果————即在其最彻底的信徒身上引发出遵照神意而行的最强烈的动机。

    当然，这种“符合神意的行为”会因宗教预言基本内容的差异而有不同的性质。例如对伊斯兰教最初世代的信仰战士而言，预定论的信仰即常导致他们为了实践征服世界这一圣战之宗教诫命而奋不顾身；对于受基督教伦理约制的清教徒而言，则常会导致伦理的严格主义、法条主义与合理的生活方法论（rationale Lebensmethodik）。宗教战争时所建立的纪律，自然是伊斯兰教骑兵与克伦威尔的骑兵之所向无敌的泉源；同样的，现世禁欲以及在一个符合神意的职业上有纪律地追求救赎，也是清教徒所特有的、营利练达性的泉源。任何首尾一贯的实践的预定恩宠论，都无可避免地会导致————在神的至高意志下————一种彻底且从根本上贬斥所有巫术的、秘迹的以及制度性的恩宠授予，而且只要是预定恩宠论以最纯正的形式呈现、且维持其力量之处，此种贬斥即会出现。截至现今为止，这种对巫术及制度恩宠最为强烈的贬斥，乃来自清教。

    另一方面，伊斯兰教的预定论不知有所谓的“正反圣定”（doppelte Dekret）[44]；它不敢赋予阿拉惩罚某些人入地狱的预定力量，而只能让他剥夺给予某些人的恩宠，这样的信仰“容许”人类的不完美与不可避免的过错。再者，作为一个战士宗教，伊斯兰教带有某种希腊之“命运”（moira）的色彩，因此，不管是“世界支配”（Weltregiments）之特有的理性要素，抑或是彼世之个人宗教命运的特殊决定，都缺乏充分的发展。伊斯兰教的主要支配性观念是：预定论所决定的并非个人在彼世的命运，而是此世之非日常性的事件，例如（尤其是）一个信仰战士是否会死于沙场这类问题。个人在彼世的命运，至少根据较古老的观念，是由个人之对阿拉与先知穆罕默德的信仰来确保的，因此没有必要从生活态度上取得救赎的确证。任何日常生活之合理的、禁欲的体系，从一开始就与这种战士宗教无缘。伊斯兰教的预定论是在宗教战争————所谓“救世主（Mahdi）战争”[45]————中才能展现其力量，并且也随着伊斯兰教的“市民化”而渐次失却其影响力。之所以如此，乃因伊斯兰教的预定论并没有像清教的预定论一样树立一种日常性的生活方法论。对清教而言，预定无疑地会决定个人在彼世的命运，因此个人的“救赎确证”主要乃取决于日常生活之德性的确证。以此，随着加尔文派的日益市民化，预定论的信仰即（较之原本的见解）愈形重要。

    值得注意的是，清教的预定论信仰皆被任何权威当局视为对国家有危险且反权威的，因为它使得清教徒怀疑一切现世权威的正当性。有趣的一个对比是，在伊斯兰教，伍麦叶（Umayyad）家族的成员————他们因所谓的“现世主义”而受到抨击————却是预定论的信奉者，因为他们冀望自己以不正当手段获得的统治权，能因阿拉的预定意志而得到正当性。显然，任何利用预定论来决定具体的现世事件，而非用来确保个人在彼世的命运，即会导致预定论失却其伦理的、理性的性格。对于早期伊斯兰教的质朴的信仰战士而言，预定论信仰实际上一直有着禁欲的作用，然而伊斯兰教在有关道德的领域所要求的主要是外在性与仪式性的，因此，禁欲作用在日常生活中即受到抑制，由于缺乏理性的性格，伊斯兰教的这种预定论在群众信仰中很容易转化为宿命论的性质，易言之，即“命运”（Kismet）————因此，也无法根除民间宗教里的巫术性格。

    最后，配合其儒家伦理性格的中国家产官僚制，一方面认为“知天命”是具有高贵心志（Gesinnung）的保证，另一方面却也容忍天命在巫术性的大众信仰里带有某种宿命论的色彩，虽然在有教养阶级的信仰里，天命大致说来是介于神意与“命运”（moira）之间的。正如需要勇气来面对的“命运”培养出战士之英雄式的矜持，预定论也孳育出英雄式的市民阶级之禁欲的（“法利赛的”）矜持。然而，在清教徒之预定恩宠的有效范围内，没有一个宗教能像清教那样，预定得救的救赎贵族之矜持是如此密切地结合于职业人，且结合于理性行为的成果乃神之祝福的明证这一观念；因此，也没有任何一个宗教能像清教那样，禁欲的动机会对经济心态（Wirtschaftsgesinnung）产生如此强烈的影响。

    预定恩宠也是一种宗教达人的信仰，只有他们能接受永恒的“正反圣定”的思想。然而，随着这种教义渐次渗入日常生活与大众的信仰，其阴郁的严肃面令人愈来愈无法忍受。此种思想最后在西方的禁欲清教中所留下来的只是一点“残渣”（caput mortuum）：此种预定恩宠论对合理的资本主义之心态以及对个人之营利生活中有方法的职业确证之观念所曾有过的贡献。克伊波（A. Kuyper）的新加尔文主义[46]，不再主张纯粹的预定恩宠的教义。然而，这种教义却也从未完全自加尔文主义中消失；只是变更形态罢了。不管在任何情况下，预定恩宠的决定论仍然是达成“信念伦理”（Gesinnungsethik）之最大限度的体系化与核心化的有效手段。

    “上帝的预选”，而非当事人的任何个别行为，提供了我们今日所谓的“整体人格性”之永恒的价值基点（Ewigkeitswertakzent）。相对于这种宗教性的信仰评价，还有一种非宗教性的、基于现世决定论的评价。这种独特的“羞耻感”以及（可以这么说）与神无关的罪恶感之所以成为近代人的特质，主要乃来自他自己的、体系化的信念伦理（不管此一伦理的形而上学基础为何）。他“是”如此，他能够做到这点，并非他已做到这点，而是基于他本身无从改变的特质（他对此无法置喙）。这就是他所背负的幽暗的苦痛，同时也是其他人————站在他们（现在已转变成决定论的）“法利赛主义”的立场上————所责备于他的。这是一种“无情”的态度，因为其间并无丝毫“宽恕”、“悔改”或“报偿”等充满意义的可能性，这与宗教的预定论信仰如出一辙，只不过从后者至少尚能体认到某种隐秘的神之理性（ratio）。

    * * *

    [1]Am-haārez（Landvolk）原来是指持有自己的土地的犹太成年男子。他们在公元前7世纪左右成为非职业军队的要员，立约西亚为王并支持其宗教改革，也可说是追求成为新的上帝选民这一理想的人。不过后来法利赛派的人以“乡民”一名来称呼那些对律法无知及不关心律法之遵守与否的大众，带有轻蔑及视之为不净的意思。参照《新约·约翰福音》7：49。————日注

    [2]波斯尼亚位于现今南斯拉夫境内的中部地方。15世纪以来一直是土耳其领地。1908年时奥地利将波斯尼亚及其东南部地方兼并而成为国际问题，波斯尼亚也以此知名于世。————日注

    [3]大概是1912——1913年所写的。————玛丽安娜·韦伯注

    [4]圣罗贝尔（1091——1153），中世纪基督教的神秘主义者代表。贵族出身，22岁时进入西多派修道院，两年后建立Clairvaux支院，担任院长。为中世纪修道院的神秘主义的代表人物，圣罗贝尔以其高超的德行与信仰博得一世的盛誉，其精神与思想影响到全欧洲。在其神秘主义中，所强调的是，以爱与神合一，在爱的合一中，灵魂嫁与基督，此即“灵的婚姻”。以此，其神秘主义被称为爱的神秘主义，或灵交神秘主义（Brautmystik），其神秘的体验特别是以感觉或情绪性为其特质。————日注

    [5]寂静主义是指：基督教修道生活的本质在于冥思神，否定一己的积极的精神活动，并在寂静不动之中达到认识神之境地的神秘主义思想。寂静主义盛行于17世纪的天主教教会内，特别是西班牙的神秘主义者莫林诺（Molinos，1628——1696）极力主张，不过后来他被视为危险人物而排斥为异端。其后，在法国由于盖恩夫人（Madame Guyon）等人的支持，其思潮及于基督新教的虔敬主义。————日注

    [6]亲岑道夫（1700——1760），德国虔敬主义代表人物。出身于萨克森贵族，专攻法律与神学，担任萨克森政府的法律顾问官。1722年他将当时在米兰受到迫害、因要求信仰自由而出亡的基督徒收留在自己的领地内并加以保护。其后，亲岑道夫自己也辞去官职住到这个村庄来，专心于此种虔敬主义信仰的教化，并于1727年组织虔敬主义的兄弟团。此一教派虽然一时受到压制，但团员皆热衷于未开化地区的传道活动，亲岑道夫自己也至美国传道，扩展其宗教感化。————日注

    [7]阿罗汉为“受尊敬的人，合于领受供养者”之意。在佛教兴起的时代，印度各宗教皆以阿罗汉称呼那些受到尊敬的修行者，佛教则特指达到最高开悟的人。————日注

    [8]德西乌斯（约200——251），所谓军人皇帝时代的罗马皇帝之一（249——251年在位），靠着军队而被推为皇帝。他致力于回复罗马的古俗，以基督教有害于国家而强化对基督教的迫害。戴克里先（约230——316）为稍后于德西乌斯的罗马皇帝（284——305年在位），他为百年来的混乱时代写下休止符，建立了皇帝的绝对专权政治，为了皇帝的尊严，一方面推行皇帝崇拜，另一方面则对基督教进行最后的大迫害。————日注

    [9]克伦威尔（1599——1658），英国政治家，清教徒革命的指导者。1640年被选入议会，开始崭露头角；1642年展开革命，率领议会军对抗政府军，得到“铁骑队”的威名。所谓“圣徒议会”是他于1653年以武力解散议会，根据各郡独立派教会所推荐的候补者，从中选出140名代表所成立的新议会。————日注

    [10]陶勒（约1300——1361），日耳曼神秘主义思想家。1315年加入多明我修会，于科隆大学师事爱克哈特。其后以布道者身份活跃于斯特拉斯堡。陶勒继承爱克哈特的思想，深化神秘主义之内心的虔敬，另一方面则将之导入实践生活与灵魂引导的方向，为日耳曼的神秘主义开展了新的局面。作为一个布道者，陶勒对于德语的发达影响颇大。————日注

    [11]见《新约·哥林多前书》6：12——13。原文为：“凡事我都可行，但不都有益处。凡事我都可行，但无论哪一件，我总不受他的辖制。”————中注

    [12]千禧年说是流传于古代基督教、在启示文学中关于至福千年之描绘的教说：基督将再度降临人间，使殉教的圣人与义人复活，彼等将与基督在地上称王千年，千年之后则行最后的审判。此说参见《新约·启示录》（20：1——6）。千禧年说在古代教会里被许多教父所采用，四五世纪以来渐渐失去声息，现在则不在基督教的正统教说之内。————日注

    [13]约翰·利尔伯恩（1614——1657），英国平均派（Levellers）的指导者。在内乱之际写了许多小册子批判军方的上层，成为平均派指导者、下层民众的偶像。晚年则改宗教友派。————日注

    [14]根据《新约·路加福音》（10：38——42）所言，耶稣到一个村庄，有个叫马大的女人忙着招待侍候他，而她的妹妹马利亚却坐在耶稣脚前听道。当马大忙不过来，要求耶稣让马利亚去帮她的忙时，耶稣说：“马大、马大，你为许多的事思虑烦忧，但是不可少的只有一件，马利亚已经选择那上好的福分，是不能夺去的。”尽管如此，爱克哈特在布道时，却认为马大的宗教境界要高于马利亚。见Meister Eckhardt, Deutsche Predigten und Traktate, hrsg, Von J. Quint (Hanser, 1955)，第28回布道。————日注

    [15]坎特伯雷的安塞姆（1033——1109），中世纪基督教优秀的神学家、哲学家。生于北意大利，曾任诺曼底的贝克修道院院长，尔后终身担任坎特伯雷的大主教。他对于信仰与理性的关系有极特出的省察，并以神之本体论的证明而知名于世。由于他对于经院哲学的发展方向具有决定性的重要地位，故被称为“经院哲学之父”。著有《自由意志论》等名著。————日注

    [16]重装步兵（Hoplit）为公元前7世纪以后见于希腊城邦的平民军队。在此以前，贵族的骑兵队是军队的主要形态，工商业发达以后，富裕的平民阶层抬头，成立以甲胄护身的重装步兵密集队伍，变成军队的主力。————日注

    [17]罗马教团为基督教原始教团中最有力的教团之一，保罗之《罗马书》的收信者，主要是由异邦人所构成。如韦伯此处所说的，罗马教团具有与希腊化的东方及哥林多教团相当异质的性格，尔后成为向罗马天主教教会发展的一个母体。————日注

    [18]本笃会为本尼狄克（Benedictus，约480——543）于529年创设，是西欧最初的正式修道会。本尼狄克生于罗马北方的努尔西亚，在罗马受教育，由于厌恶当时颓废的社会，搬入辛布鲁伊尼山附近的洞窟过修德与禁欲的生活，其后与志同道合者移往罗马的蒙特·卡西诺，并在此开设修道院。由他所起草的“本笃会清规”由一篇序文及73章所构成，虽然各章皆简短，但其中明确规定了修道士的生活目的，并合理实际地指出有组织地实践此种生活的有效方法，对于后来西欧修道制度的发展有很大的影响，渐渐成为模范。其主要内容除了清贫、贞洁、顺从这三个根本誓约外，尚有在一固定居所内共同勉励过正确规律的祈祷与劳动生活的义务。

    克吕尼改革是以法国克吕尼修道院为中心，在10到11世纪间兴起的修道院与教会的改革运动。起初这一改革是克鲁尼修道院院长贝尔诺为了改正修道院内混乱的秩序与规律而发起回归“本笃会清规”之根本精神的运动，但其影响不但扩及法国全土，连西班牙、意大利、日耳曼等地也都响应，其精神感召所及，使各地皆有新的修道团成立。其精神并且大大影响了教皇格列高利七世，成为推动所谓格列高利大改革的原动力。据此，克吕尼改革运动也可说是罗马教会之支配世界的原动力。————日注

    [19]西多教团为圣罗贝尔（Robertus，？————1108）于1098年在法国的西多（Citeaux）一地所组成的修道团。他原为本笃会的修道士，身为莫莱姆修道院院长，但对于素来的修道院生活深感不满，后来受到克吕尼改革的精神鼓舞，与志同道合者20人开始新生活，以严格遵守本尼狄克修道会清规为目标。此为西多教团之始。不过后来的发展惊人，靠着圣罗贝尔的声望，12世纪时属于西多教团的修道院为数即有300，至13世纪时更达1800之多。直到乞食教团出现后，其声势方才逐渐衰退。————日注

    [20]Archont原为雅典的执政官之意，但在诺斯替派的创造神话里，凡属创造神的诸神力被人格化，而称之为Archont。在雅尔塔巴奥德之下存在着七组男女成对的Archont，以此，地上的人类被创造出来；其结果是：天上的灵魂被关闭到尘世的肉体里面去。这七对支配者后来从天国被放逐出来，降格为恶灵。————日注

    [21]亚大纳西（296——373），基督教神父。出席尼西亚宗教会议（Nicaean，325），支持所谓的正统派信条，其后担任亚历山大城总督。亚大纳西与否定基督之神性的阿里乌派严正对立，主张神子的神性。在他死后，君士坦丁堡宗教会议（381）中将亚大纳西的说法列为尼西亚·君士坦丁信条，确立其为信条的正统性。————日注

    [22]伊里奈乌斯（130——200），早期基督教神父，小亚细亚人，反对诺斯替派，致力于促成原初伟大的天主教会组织与信条的形成。主要著作为《异端反驳论》（Adversus Haeress）。————日注

    [23]所谓homoousios意指：圣子与圣父具有“同样的本质”。这是尼西亚宗教会议所确认的。————中注

    [24]格列高利一世（约540——604），罗马教皇（590——604年在位）。出身于罗马名门，但舍弃一切荣耀进入修道院，经历修道院长、教皇使节，最后登位为教皇。由于他在意大利境内的纷争中担任调停者的角色，成为人民的保护者，并深入教化盎格鲁————撒克逊族、西哥特族、伦巴底族，且接近法兰克族，以此背景，他在对东方教会之争与确立教皇权的独立性与首位性上作出贡献。教皇国也在他的时代里发端。格列高利一世除此还审定圣歌及所谓的圣歌集，在教会音乐史上有大贡献，以此被称为格列高利大教皇。————日注

    [25]双子制（Zweikindersystem）并非天主教神学用语，应该是韦伯自己制造出来的。天主教至今原则上仍禁止节育。总之，在一次大战后，德意志、瑞士及天主教的法国境内天主教家庭的小孩人数降低，特别是法国为了人口的减少而苦恼，国家甚至要订出保护政策。教会在这事上也采取妥协政策，至少在告解的情况下，也以一对夫妇生产两名子女为最小责任额，渐渐的即视节育为一种小罪。此一事实恐怕就是韦伯此语所指的吧。————日注

    [26]马林克罗德（1821——1874），德国天主教派的政治家、帝国会议议员。中央党的开创者之一。中央党创立于1870年，为德国的天主教政党，对抗俾斯麦所发动的文化斗争，成为反普鲁士势力的中心。————日注

    [27]见《新约·马太福音》，17：14——20。门徒无法治愈为鬼附体的小孩，耶稣驱出鬼后，门徒请问缘故。耶稣说：“是因你们的信心小。我实在告诉你们，你们若有信心像一粒芥菜种，就是对这座山说，你从这边挪到那边，他也必挪去。”————中注

    [28]见《新约·马可福音》，6：1——6。————中注

    [29]见《新约·路加福音》，7：36——50。————中注

    [30]吠檀多派是印度六派哲学中最有力的一派。吠檀多之意为“吠陀圣典之终极”、“吠陀之究极旨趣”，具体而言是指《奥义书》；此学派对《奥义书》所含的教说进行解释，将之体系化，故被称为吠檀多派。其开山始祖虽为公元前1世纪左右的巴达拉亚纳，但此派之根本圣典《梵天·首陀罗》直至5世纪左右才编成，以此确立其根本的哲学立场。吠檀多派反对持精神与物质二元论的数论派哲学，而以梵天为宇宙之唯一绝对终极原因之一元论为《奥义书》之中心论题，目标在于对梵的考究以得解脱。其后，此派优秀的注释家、哲学家辈出，逐渐衍生出众多立场互异的分派，以坚持绝对不二论的商羯罗派、有限不二论的罗摩奴阇派、不一一元论的摩陀伐（Madhva，1197——1276）派等为代表。数论派，参照本书第七章159页注1。————日注

    [31]多德雷赫特会议为1618——1619年改革派教会在荷兰的多德雷赫特地方召开的世界会议。此会以荷兰人为主，欧洲各地的改革派教会也都派遣代表参加，但大多数皆为正统派的加尔文主义者。据此订定九十三条所谓多德雷赫特信条（Dordrechter Konfession），并确立为正统派加尔文主义的信仰条例。

    同样的，西敏寺宗教会议是为了英国教会改革之故，于1643年开始在威斯敏斯特召开的会议。由于长老派教会与独立派教会相对立争论不已，会议冗长，直到1647年才根据清教徒，特别是长老派教会的立场订出所谓威斯敏斯特信纲（Westminister Confession），并添加两条教理问答（Catechisms），此会方才闭幕。

    在此之前，路德派教会内部即有许多神学的论争，为了使福音主义阵容的一致性不至于丧失，于是其各代表性的指导者群集在一起，基于原初的福音————路德信仰，取得一致的基础，共同定出信仰条例。此即1577年所订定的协和信条（Konkordienformel），韦伯此处所称之Kompromissformel应就是指此。

    根据以上这些信条的成立，宗教改革的各教派之信仰内容是被明确化了，但也因此加深了各派间的距离，结果是逐渐各陷于独自的信条主义里。————日注

    [32]在希腊化时代的神秘主义思想中，将人的心灵状态区分为以下三阶段：（1）“肉体人”（ho sōmatikos），指对真理缺乏理解的无知、无信仰的人，相当于此处所说的“唯物者”（hyliker）；（2）“心灵人”（ho psukhikos），指虽然追求真理，但未达充分理解的一般信徒，此即所谓“心灵者”；（3）“灵人”（ho pneumatikos），指被神的灵所充满，达到最高真理者，亦可称为“智者”（ho gnostikos），亦即此处所谓的“灵知者”（Gnostiker）。此种区分虽部分见于保罗的用语中，但主要是诺斯替派所用；早期基督教神父也有许多人继承这一用法。————日注

    [33]八九世纪间出现于伊斯兰教内的神学派别。玛塔吉拉（Mu'tazila, Mu'taziliten）为“退缩的人”之意。以对信条的松懈及不轨行为作为伦理上的反动，起而以建设合理主义与自由主义（受希腊思想所影响）的思辨神学的目标。其自由意志论等思想与正统派学者对立，给予知识阶层相当大的影响，不过，在正统派神学被确立之后，玛塔吉拉派的势力即急速地消退。————日注

    [34]此语一般而言皆归之于3世纪的拉丁教父德尔图良（Tertullianus），有时亦称为圣奥古斯丁所言。不过在此二人的著作中，皆不见此一完整语句，仅有类似片言只语。————日注

    [35]斯彭内尔（1635——1705），德国牧师，被尊称为“虔敬主义之父”。在他担任法兰克福的首席牧师之时，设立名为“虔敬会”的修道团，振兴平民信徒的宗教意识，并以此从内部改革路德教会。他着重直接聆听神的话语，主张基于万人司牧制，使信徒个别进行积极的宗教活动，以此实现路德派的理想。斯彭内尔的作为被视为与正统派有矛盾的危险之举。

    弗兰克（1663——1727），德国虔敬主义神学者。受到斯彭内尔的感化而成为虔敬主义者。担任哈雷大学教授后，即以哈雷大学为中心倡导虔敬主义运动，与正统主义及启蒙主义的怀疑主义相对抗。弗兰克强调信仰的具体实践，特别是要唤起教育方面的生气，并创设起以哈雷为中心的各种神学，对于德意志的国民教育影响甚大。————日注

    [36]“有效的信仰”为加尔文在萨伏伊宣言中所用的语句。韦伯说：“为了给‘救赎之证’提供确实的基础起见，信仰必须用其客观的效果来证明。就是说，信仰必须是一种‘有效的信仰’，救赎的召命必定是一种‘有效的召命’。”见张汉裕译，《新教伦理与资本主义精神》，54页。————中注

    [37]哈瓦利吉派（Khawärij，德文为Charidschiten）为伊斯兰教最早期的一个分派。此派人因为不满第四代哈里发·阿里对叙利亚总督穆阿威叶的内乱采取稳健的手段而脱离阿里阵营，哈瓦利吉即“脱离者”的意思。哈瓦利吉在思想上是极端派，主张无时无地都无条件地遵行伊斯兰教徒所被规定的义务行为，并且，若有参加了自己的阵营而不一起参与行动者，即被视为非真正的伊斯兰教徒，将之斩杀是每个人的义务。以上的主张化为行动，亦即唯有“实践”（amal）才是真正救赎的确证，为哈瓦利吉派所固守。————日注

    [38]Adiáphoron意指：凡非《新约/旧约》所禁止的行为或信仰，概予容忍。————中注

    [39]耶稣之圣心的崇拜是在天主教会中对于耶稣基督的爱，特别是作为其特征的耶稣之心脏（圣心）的崇拜。其由来大约始于中世纪所流行的对于十字架上耶稣之侧腹伤痕的崇拜。耶稣会特别奖励此种崇拜，并组织圣心会以普及之。————日注

    [40]《摩诃婆罗多》为古印度两大民族史诗（叙事诗）之一（另一者为《罗摩衍那》），并且也是印度教的圣典。意指：“歌颂婆罗多族之战争的大史诗”，是部由十万颂偈所构成的庞大叙事诗。据传为毗耶娑仙人所作，实际上是长期累积扩大而成，至4世纪左右完成现今所见版本。其内容：以被推定为公元前10世纪左右之雅利安人部族间之战争（婆罗多战争）为舞台，展开包括与战争相关的神话、传说、哲学、宗教、道德、社会风俗等要素的无数叙说。包含于其中的《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita）为一宗教诗，是印度文学史上不朽的篇章，内容是叙述驭者黑天（实际上是作为薄迦梵————幸运者————的毗湿奴神）向婆罗多战争中的一方之雄阿周那讲论正义之战争的必要，同时教他信仰神之伟大恩宠对于赴身沙场的重要性。《薄伽梵歌》为今日印度教圣典中，人们最爱唱的一首。————日注

    [41]歌比是指在黑天传说中饲牛的女子们。青年时代的黑天与许多这类的女性谈恋爱，其中尤其是牧女罗陀，其后成为黑天的妃子。参照第七章124页注2。————日注

    [42]印度的女神崇拜逐渐地发展成为对毗湿奴及湿婆之后妃神（配偶神）的崇拜，这些女神所具有的生产力与活动力即为性力（sakti）。在原初俗信的地母信仰之基础上，这些女神被认为即是大地之生产力的象征，其后，女神本身展现为非活动的主神之活动面，变成世界之间展与个我之救赎的原动力。此种女神————性力崇拜流行于湿婆派当中（即被称为性力派的派别），根据其宗教仪式中以性的欢愉来求得解脱的倾向，以及性力崇拜与生殖器崇拜的结合，形成其独特的宗教性。————日注

    [43]贝拉基（约360——420），英格兰（爱尔兰？）的修道士、神学家。他于5世纪起求学于罗马，以丰富的学养与严谨的修道生活而负盛名，博得许多追随者。其后远渡非洲，再赴巴勒斯坦。据贝拉基的说法，人生来原本无善无恶，是意志使其成为善者或恶者。以此，他否定亚当之堕落的原罪之说，并认为人可以不靠神的恩宠而凭着自由意志以获得救赎，主张禁欲主义及严格的道德主义。此见解引起圣奥古斯丁站在基督教信仰的立场上激烈的辩驳，最后，贝拉基主义被418年的加尔塔古宗教会议定为异端加以排斥。————日注

    [44]圣定是指全能全知的神在人的意志之先已为万事万物预定好了。以《新约/旧约》，尤其是《新约》（就中以保罗的书信为著）为基础，圣奥古斯丁、路德、加尔文等人为此说的代表人物。所谓正反圣定是指特别在加尔文主义中所说：神据其自由的恩宠，给予某些人救赎，其他人则被毁灭，此种二重预定即所谓的正反圣定。————日注

    [45]Mahdi在阿拉伯文中意指：被神正确引导的人。在《古兰经》里虽然找不到这样的指称，但什叶派（Shi'a）是以此作为对阿里及其子胡笙的一种称号。后来什叶派内的过激分子卡依生派，据胡笙的异母兄弟之说，生前被称为Mahdi的穆罕穆德之死，只不过是一时隐去身影，在最后审判日来临时会再度现身，以此，Mahdi变成“隐遁的弥赛亚”之意。在伊斯兰教（特别是什叶派）的历史中，后来也出现号称Mahdi者，在信仰战争与改革运动中，逐渐扮演起领导者的角色。————日注

    [46]克伊波（1837——1920），荷兰的加尔文派神学家，政治家。身为改革派教会牧师的克伊波，于1880年在阿姆斯特丹创设加尔文派的自由大学，并于1901——1905年担任首相之职。克伊波一方面站在独立的改革派教会（基于严格的加尔文主义）的立场上，排斥神学上的自由主义；另一方面在政治上则反对社会主义，且以实现加尔文主义的理想社会为目标。以此，他的立场被称为新加尔文主义。克伊波著述甚丰，就中以在美国的演讲稿Calvinism（1898）最为著称。————日注