韦伯的宗教社会学

    本文译自Julien Freund, The Sociology of Max Weber, tr. Mary Ilford (London, 1968), Ch. 4, B. “The Sociology of Religion,” (pp.176-217)。本文由简惠美译出，经康乐修改定稿。

    一　宗教社会学的范围

    社会学所要研究的并不是宗教现象的本质，而是因宗教而激发的行为，因为此种行为乃是以特殊的经验及宗教特有的观念与目标为其基础。因此，基于宗教意识的有意义行为方是社会学家所应加以研究的。这其中并不涉及对种种教义或相匹敌的神学或哲学之个别成就的考量，甚至也无关乎对他世信仰之正当性的追索，研究的指涉范围仅限于作为现世的（diesseitig）一种人类活动的宗教行为：一种根据日常目的、以意义为取向的行为。至于实证主义式的研究取径————一般而言，根本上对宗教采取否定或蔑视态度的一种研究取径————之不受采用，那更不在话下；社会学家必须致力于理解宗教行为对于其他领域，诸如伦理的、经济的、政治的或艺术等领域的活动之影响，并且明白确认出各个领域所秉持的各种异质性的价值之间所可能产生的冲突。

    在此定义下，对于宗教的社会学研究同时也就是对于经济或政治、特别是伦理的社会学研究。虽然韦伯的社会学研究生涯是以经济领域的省思为起点，然而若以吾人所知的韦伯作品为断，宗教社会学乃是其晚年的研究中心所在。

    韦伯的研究重点首在宗教行为对于伦理与经济的影响，其次则在于对政治与教育的影响。虽然在以一般经验法则为依据的观点看来，宗教或巫术的行为并不如手段————目的关系那样理性，然而至少相对而言是理性的。这就是为什么没有理由要将之排除于有规律的目的取向行动系列之外的缘故。

    不过，我们还是要弄清楚下面这个重要的区分：亦即一般说来，在某方面与世界相敌对且以救赎为其取向的信念宗教（Gesinnungsreligion）[1]，另一个是接受现世且试图适应现世的纯粹仪式性或律法的宗教。关于后者，最特出的一个类型是中国的儒教，从某方面来说，信奉犹太法典的（Talmudic）犹太教也算是（虽然后者拥有某种内在的共同体道德情操，而另外不太严谨的那一个则指向于外在的世界）。这些都是讲究秩序与定型化习律的宗教；律法是“神圣的”————虽然有时候是基于异于寻常的精微推论。适应世界可能导致一种纯粹官僚体制式的道德伦理形式，儒教就是个显著的典型，此因一切的超越都彻底不再为其所挂怀。传统的势力是如此之强，以至于将道德行为限定于一连串实用的训示与法则上。关于世界的意义就此成为次要的问题，实用主义摒挡了一切禁欲主义与一切的神秘主义。某些救赎宗教也走上了同样的道路，这是基于两种情况所造成：一是当它们落入到仅作为人文主义知识分子的宗教意识的层次时，一是它们失去了所有先知预言的、卡理斯玛的特质而落入教士阶层的领导下，这些教士成为教权制权威与既定秩序及顺应于此一秩序的一套伦理法规的功能运作者。

    救赎宗教所信奉的不是“神圣的律法”，而是神圣的信念。因此，在伦理层次上，它们往往基于支撑它们的预言与卡理斯玛要素而采行一种革命性的步调。生命态度本身是没有任何意义的，除非是完全奠基于宗教所赋予世界的意义。置身于此种宗教信仰类型的人通常享受不到内心的安宁，因为他们会一直不断地受到内在紧张性的侵扰。基于此种信仰而兴起的可以是素朴的救赎宗教，像是佛教，也可能是救世主宗教————当它们所宣扬的是对一位救世主的仰望。

    就前者而言，其对伦理行为的影响全是基于被认为能够有益于救赎的事功。这些事功可以是：1. 纯粹仪式性的行为或典礼：这能够使拥有个人性卡理斯玛的人跃入神秘主义的境地；由于有关神圣的诸事被赋予如此大的重要性，以至于仪式主义遂与理性的行为背道而驰。2. 社会性事功：例如基于爱他人而促成的行为，在某些情况下，这可以导致“善行”的伦理性系统化。3. 个人的自我完成：根据某种救赎的方法可以使信仰者达到个人神格化的形式————只要他自己相信能够通过狂迷忘我或陶然迷醉的方式而具体化身为超感官的存在。

    这些都是宗教灵魂基于想要“拥有”神圣的欲望而衍生出来的极端例子。一般而言，宗教人所追求的不过是成为“神的工具”或者被神所“充满”，如此一来，将会促使他鄙视所有非神圣的事物，结果是鄙视一切日常生活的事务，而达到视这些日常事物为阻隔他与神或阻挡在神所应许之路中的绊脚石的地步。救赎的系统化与理性化因此而导致日常生活与非日常性宗教生活之间的严格分野。在此情况下，问题便首在于如何抵拒世俗的拉力而找出一条永远可以处于神圣恩宠状态的途径。

    这类信仰对于道德行为的影响，很明显地，因此而变得相当巨大————端视一个人是否认为救赎是确实笃定的。救赎的确定感往往会导引出一种明显的宗教性受选意识（religiöse designation）；在某些情况下，这将会产生出“达人伦理”（Virtuosenethik），就像是佛教僧侣、法利赛人、奥玛（Omar）时代的伊斯兰教徒[2]、禁欲的基督新教徒、或者像圣方济（那样一个具有非现世之善性的人）等所奉行的伦理。

    同样地种种面相当然也可以在救世主宗教里看到，只不过救世主信仰里多出一个独特的面相。救世主宣称自己乃是人与神之间的一名超俗世的中介者，并且通常自命是与神合一的。神秘现象的十足意义便在此显现出来，因为救世主乃是恩宠的施予者。而信仰————不再光是神圣的概念————才是中心所在；它不再以神圣的学识或灵知为其基础，而是奠立于一种真实不伪的纯真、一种对于救世主之启示及其许诺的信心上。无论信仰的本质为何，也无论信仰是基于传统、经典或教义，信仰总是构筑于对意义————信仰者于某种公认的知识之导引下在内心里所赋予生命及世界的意义————的坚信上，信仰者的行为举止莫不以此为依据。我们稍后将再回到这个论点上。

    韦伯将他的主要关怀集中在宗教与其他活动之间的紧张性这个问题上。在《经济与社会》（Wirtschaft und Gesellschaft）一书，特别是《宗教拒世》（Religious Rejections of the World）这篇论文里[3]，他详尽地探讨了这一问题。这类紧张性在纯粹适应现世的伦理宗教里很少发现到，然而在基于救赎理念的信念宗教里却十分尖锐。

    由于后面这种宗教类型所具有的先知预言性格，紧张性首先必然表现于此类宗教与既有的共同体之冲突上。例如耶稣基督即宣称凡是不能离弃父母与家庭而跟随他的人就无法成为他的门徒。救赎宗教几乎无不带有一种社会革命的性格，因为它总是切望一个建立于某一原理或新标准上的新的共同体。因此，基督所教给他的门徒的，是一种普遍无差别的慈爱，以这种慈爱来打破有内、外伦理教条之分的二元论————无论团体的关注点为何。在慈爱的光辉下，任何一个人都是自己的邻人。这种非现世性的爱的共同体思想，所包容的不只是受苦难者与不幸的人，也包括敌人。此训示所具有的革命性格是无可争议的，而其无条件性则使所有奠立于地方性或领域性基础上的社会结构遭到质疑的威胁。

    此种紧张性的第二个方面，是与经济事项间的冲突。宗教采取了各式各样的对抗方式，诸如：反对取息与高利贷，鼓励施舍与将需求减至最低的生活方式，反对不能“取悦于神”的商业往来；而其中特别是一种隐而不显的对立，亦即存在于非现世性的爱的原则与现代基于企业经营的经济生活的理性化之间的对立。因为现代的经济生活乃是一种利益的角逐，若无市场上的竞争，理性的计算即无可能。的确，资本主义的概念直可说是救赎宗教之冥思、禁欲取向的敌对者，因为利润的追求打从内里地翻覆了宗教人的生活。甚至连儒教这样一个讲求实际的宗教都还是理性的资本主义的一道障碍。不过宗教一般而言还是与经济事项达成了某种妥协————制度性的教会无可避免地会成为此种妥协顺应的一股力量；惟有清教伦理竭尽首尾一贯的方式成功地克服了这种矛盾冲突：它舍弃了无差别主义之爱的原则，而将劳动本身转变成为一种对神的服侍。

    宗教与政治因素间的紧张性亦如上述，因为政治是与绝大多数宗教所宣扬的同胞之爱相敌对的。佛教与基督教二者皆宣扬不抵抗恶；依宗教立场看来，一般经验所教给我们的是：暴力只会引发暴力，随着暴力而来的顶好也不过是改造与革命，因此，奋力争取正义最终并不是建立起更大的正义，而是更大权势的追逐。因为武力的胜利端靠————不管我们是否乐意————权势的均衡，而不在于正义的伦理价值。因此纯正的神秘论宗教意识几乎尽是非政治的————如果不是反政治的话。

    以此，同样地，暧昧与妥协往往带来更大的紧张性，这不只是因为宗教有时就某些方面而言会变成政治势力，而特别是因为其与国家之间的关系难以界定清楚。例如连早期的基督教里都出现了诸多极端歧异的态度：从拒斥罗马帝国为反基督者的态度或无视于实际政治现实的态度，到正面认定支配概念的态度。这种矛盾到了民族国家战争的时代还是一样明显：各个交战国的教士都分别向同一位上帝祈求保护己方参战的军队。历史也向我们展示了类似的问题，诸如伊斯兰教的“圣战”、十字军，以及宗教改革后的宗教战争。从教义上来说，路德的立场不同于卡尔文，因为前者拒绝以战争护卫信仰的理念，而后者已准备默许诉诸暴力反抗暴君以维护信仰。但无论如何，救赎宗教在理论上的普世救赎主义终究是难以跟政治行为的个殊排他主义兼容的。

    另一个紧张形式则起自于宗教与艺术间的关系。神秘的宗教意识一般而言与审美活动，诸如舞蹈、歌咏、音乐、偶像————总之，一切能够导致狂迷忘我、祓魔或陶醉忘形的活动————有着极亲密的关系。其他类型的宗教也各以极其不同的方式大大借助于艺术，诸如：仪式、祭典、礼拜、基于某种建筑原理而建的教堂、音乐、雕塑、祭坛装饰等等。因此，吾人应可承认宗教与艺术之间存在着一种基本的亲和性。

    然而随着为艺术而艺术的观念之兴起，问题的性质即有了改变。这种观念来自于理性化与知性化文明本身自觉到艺术创作乃是一种人间性的活动。以此，宗教开始怀疑起艺术，特别是对严格的教派而言，纯粹外在的审美现象被视为纯属被造物崇拜的领域。这种敌对的态度反映在意义与形式的区分上，后者被认为是臣服于偶然性与人为造作之下而牺牲了由宗教行为所表达的切深实在。一旦艺术成为一种自主且自觉的事象并且企图创造出本身的价值，而此种价值或可以一种内在解放的方式给个人带来救赎之时，宗教与艺术之间的紧张关系也就进一步加剧了。此时，艺术被视为一种“被造物的神性化”，一种欺人耳目、甚至是渎神的匹敌势力，足以推翻宗教的特权地位。

    不过，还有一点必须一提：反审美的立场较为贵族主义式的宗教所取，大众宗教通常还是倾向于对祭典、礼拜、仪式的审美事象或其他艺术媒介的感官领受。对于总是自称为大众宗教的基督教而言，这是特别受到关注的问题之一。

    韦伯在其社会学论述中给予性爱一个极显著的地位，以其为人类生活中最为非理性的力量之一。这就难怪他会认为性爱是与宗教发生紧张关系的第五项因素。在巫术的层次上，这两个领域间显见一种深刻的亲近性。性爱是许多极端重要的象征现象的源头，诸如某些仪式（阳物崇拜、酒神崇拜及其他种种）、狂迷忘我与陶醉忘形等，包括寺庙周遭及其他圣殿中的卖淫。并且还有许多爱神与爱之女神。再者，对造物者的神秘之爱有时可说是一种性爱的升华。相反地，宗教性禁欲则在根本上与情爱相敌对并且将舍弃性关系作为自制的一个条件。因此，许多宗教都力求尽可能严格地对婚姻加以规制。顺带地说，天主教绝非惟一不赞同性爱的————例如规戒神职者守贞；舍弃性关系也是佛教的特色之一，甚至儒教都谴责性的淫乱。从社会学的观点看来，所有这些问题都明显影响到一直备受争议的妇女社会地位。

    韦伯所分析的最后一种紧张关系是关于知性的问题。我们再次发现，历史上的某些时期里教士非但是文化的代理人，甚至是创发者。这要不是因为他们具有读与写的能力而成为政治支配者所需求的对象，就是因为他们掌握了某种教育上的独占性。此外，随着宗教逐渐放弃其巫术与神秘的层面而成为一种“教义”，一套神学或护教的理论体系也就有跟着发展出来的趋势。然而随着奠基于数学的实证科学之发展，特别是一种独立自主的哲学之发皇，某种极剧烈的转变便油然而生了。宗教是有办法排解形而上学的问题，然而对于祛除世界一切迷魅的专门学科则很难有兼容的余地。这不只是因为这些学科通常并不理会意义的问题，而且还因为它们产生出一种纯粹机械性的技术以及一种对问题采取理性研判的取径，这使得宗教愈来愈被贬斥为要求“理智的牺牲”的一种非理性或反理性的力量。宗教则试图反驳道：宗教特有的知识与纯粹科学知识的层次并不相同，宗教知识毋宁是以直观或卡理斯玛式的启发为其基础，而非论证。

    然而，神义论的问题毕竟与人类朝向进步与完美的文化发展大异其趣。问题的重点不再是苦难与邪恶，而毋宁是集中在注定要沦为罪恶渊薮的世界之不完美上。这使得某些宗教对文化发动真正的攻击，在此过程中挑战某些人类最尊贵的价值。确实，随着试图解释历史发展的世界观————自十八世纪起————之兴起，宗教就已失去其解释存在之终极“意义”的独占权。

    且置一切细节不论，我们应注意到韦伯极其专注神义论的问题；他除了在其他著作的诸多片段里提到这个问题，并且就在《宗教社会学》（Sociology of Religion）[4]里另辟专章来详加论述。他相信神义论问题已成为一神论宗教的中心所在，并且也是大多数弥赛亚末世论及有关来世之善报罪惩的观念之根底基盘；认为善与恶必相互斗争直到未来某一未定时刻为止、善必大获全胜的宗教二元论，以及上帝预选说信仰，也都以神义论为其根基。

    二　概念及其衍绎

    韦伯是通过神灵（the divine）而非神性（the divinity）的概念来进行其宗教社会学的研讨，因为他觉得前者是较为根本的。例如巫术性或泛灵论的宗教并不认得神（God），而只认得慈善与邪恶的灵（spirits）————一般说来是一种实质的却又看不见的存在，不具人格性但又拥有某种显灵的意志，会在事件的过程中显现出来。主要的救赎宗教，例如佛教，也同样并未意识到神的概念。至于众神，它们可能并没有名称而且只不过是（根据Usener的名言）“一时的神”（gods of the moment）；换言之，人们相信某一特定事件发生时是有它们在其中插上一手，但事后便为人所遗忘了，除非类似的事情再度发生，人们才会再回想起它们。诸神可能是具有普遍性性格的，也可能仅仅是特属于某一城市的地方神或专司神。有多神论宗教，也有一神论宗教。就前者而言，万神殿里可能就住满了不计其数的众神，有时它们是臣服在一位最高神底下，但这最高神并不必然是人们信仰里最为灵验或最重要的。诸神可能是创造者，也可能服属于宇宙秩序之下。根据韦伯的说法，世上仅有两个纯正的一神论宗教：“犹太教与伊斯兰教。”限于篇幅，我们不拟再细谈韦伯对于各个不同类型的神的分析。

    宗教社会学所着重的是人类的宗教活动或行为与超自然力量的关联。既然这些力量远超出正常的观察视野，人们因此必须创造出一些象征符号来跟它们取得联系，并且也为自己描绘出它们以及了解它们的行动。因为如果人相信在日常生活事务背后隐藏着某些不直接显现在眼前的力量，那么就必须找出一些手段来显示出它们的意义，象征符号即是这些手段。并且既然神并不直接现身，象征符号即成为与神沟通的惟一手段，而这方面少有真实可言。换言之，象征符号是某种无言之语的工具，能够让人类领会到那些并不言语的存在之意旨。我们可别忘了，就在那样的关系下，第一张纸钞是作为一种象征性手段用来付给死者的，而不是付给活人。因此我们可以理解到譬喻，特别是寓言，乃是宗教语言的基本表现。

    对于宗教行为之分析同样重要的是被归结到神或诸神身上的“竞争”，因为在这个领域里可以看到相当惊人的专司化（诸圣者也是一样）。典型的例子是印度的万神殿。梵天（Brahma）或“祈求者之主”（Lord of prayer）为（或似乎为）婆罗门教士（the Brahmans）所独占；结果所幸有这些教士，梵天借此垄断了所有自然的灵验效力并且成为（如果不是惟一神的话）至少是至高无上、无比重要的一位神。在此专司化与职能分配的基础上，信奉者每次分别向不同的神祈求，希望因此能较易于影响到它们。如此一来，每次的祈求都必须要找到最最合适的卡理斯玛手段，特别是找出比这位被祈求的神更强而有力的手段来，因为目的在于使这位神的意愿偏向于信奉者的企求。以此观之，“对神的事奉”（Gottesdienst）往往变成一种“强加于神的义务”（Gotteswang）。

    巫术性要素几乎总是留存于祈祷与祭祀之中，特别是留存在日常的行事里。根据某些观念，祈祷必须附带礼品以取悦神，因而更有效地影响神。就像超自然力量的代理人（巫师或教士）一样，神显然也得尽其所能来证实其力量，以免教士把未能成事的责任归咎到他的身上，然而另一方面，教士的声望也终归会随着神的声望之低落而沦丧。

    这些当然都是神人同形同性论的宗教观念，然而由于它们无时不在流通着，因而成为宗教社会学的精髓所在。虽然韦伯将思考的重点主要放在过去的非理性宗教上，但从他所举的某些例子里可以看出他也计及（或许）每个时代里的实际风尚。

    专门化导致众神之间在性质上的分殊化，此种分殊化对于信奉者的生活样式间接产生各式各样的影响。例如某些神被赋予其他的神所不具的道德特色。吾人只要思量一下法律的缘起便可得知。印度的伐楼那（Varuna）、埃及的玛亚特神（Maat）、希腊与意大利的黛克（Dike）与忒弥斯（Themis）原先在万神殿中都不是大神。他们之所以成为法律的守护神，并不是因为人们相信他们拥有什么特殊的伦理美德，而是因为他们乃是和平时期里某些愈来愈具重要性的特殊行为的守护者，而所谓和平时期乃是以更具理性的经济，以及人与人之间更和谐有秩序的关系为其特色。这些神之成其为大神，原因在于人愈来愈清楚地意识到某些义务的意义————这些义务带有伦理与法理职责的性格。任何道德训示都是以某种秩序及某些标准为其前提条件，随着这种秩序逐渐为人所追求，这些神也就被赋予他们原先所未有的重要性。

    对于秩序的需求也可以用来解释禁忌的概念。韦伯在对这个概念的简要分析里将其略为某种神圣事物的宗教意涵不谈，而仅考量其道德与真正实在的诸面相。在本质上，韦伯将禁忌视为经济与社会层面之理性化过程的反映，因为禁忌的基本目的是在于护卫林地与狩猎的地盘，或者健康，或家庭及其他制度。总之，在韦伯看来，若就宗教的观点而言，禁忌乃是一种次发性的现象，其目的主要是经济性、教育性与实际性的。同样地，韦伯认为图腾信仰不过是同胞关系的一种象征，而否认它作为解释一切宗教与组织的普遍原理之地位；以此，他是在辩驳与他同时代的社会学家中非常流行的一个理论。

    随着信仰的理性化，有可能强制神的观念随之没落，代之而起的是通过礼拜而对神的崇拜。其结果是对宗教之伦理性格更加强调，因为举凡违反禁制戒规的行为就此被认为是对神圣意旨的触犯。因而出现了原罪的概念：此一概念在巫术性与非理性的宗教里实际上无关紧要（对于希腊人与罗马人而言，就像对孔子而言一样，这概念是挺陌生的）。

    与原罪的概念俱来的是一个大转变：祈祷与祭祀之不灵验已不能再归咎于神的无能，而是要归咎于人类触犯神、招来神怒的错误行径。以色列的先知不断地揭示出犹太人所触犯的更多的罪行，向他们解释为何神会抛弃他的选民。道德上有罪的观念唤醒了人类的良知，并且使善与恶、首要与次要的分际有了不同的安排，同时也使人睁眼看清生命悲剧性的一面。在这样的脉络上，信念的（而不只是礼仪性的）宗教以及救赎宗教才得以形成。

    随着信念宗教而来的是紧紧附随于先知或救世主的门徒、随从与使徒，这与古老宗教所生成的非个人性组织形成对比。同时，宗教活动也有了新的性格：它成为传教性的，换言之，其目标已不再只是形成某种零散的组织，而是形成一种具有共同体形式（或后来那种教区）的永久组织。这种共同体的目的在于：将神的启示或新的许诺贯注到日常生活里，从而确认神宠之恒在————最终则通过经济的手段。

    与卡理斯玛型的信仰召唤者并起的是一种新的组织关系之发展————俗众的组织。共同一体的宗教情感是由俗众产生出来的，只要此种情感能够引发行动或者造成积极性的参与，便能够导致永久性组织的形成。这些共同体的外形原先是相当变异不拘的：在东方与伊斯兰教地区是如此，甚至中古的教会亦是如此；直到晚近它们才成为具有领域划分的团体而处于一名教士的裁量之下。随着教派的兴起与增殖，这些团体便成为封闭性的、特别是地域性的组织。然而共同一体的宗教情感却也导致教士与俗众之间的歧异关系：教士发现自己必须根据共同体之趋向————趋向传统主义或改革主义或其他（有时甚至是先知预言）————而与俗众信奉者相妥协。一般而言，宗教共同体的缔建会导致宗教的官僚体制化，而成为部分自有其规则与程序可循的行政事务。

    新的宗教一旦确立，教士的工作便是要促使新的教义更为人所理解，维护它以抵挡相敌对的先知预言，且界定出神圣的与世俗的各个领域。这种发展一般而言会导致对神圣经典的精致阐述与教义的肯定。此处我们必须要讨论一下我们前面提及的神圣知识（beiliges Wissen）与信仰（Glaube）之间的分别。神圣知识一般而言是指经书圣典及教义的知识，经典所包涵的是启示与神圣传统，而教义则是教士及教权制理解下的经典诠释之清楚界定。神圣知识有其奥义的一面，也有其通俗的一面。就前者而言，诸如对于新加入圣坛者的卡理斯玛训练、试炼以及圣职授任里的威严与品位等要求，一般而言这会造成教士与俗众之间极为显著的分野。就后者而言，宗教在本质上仍维持着以经典为其基础，经典成为教士与俗众之教育的根本。这会导致其卡理斯玛层面的没落，而奠基于经典的教育则终将发展成一套纯粹文艺性与学术性格的教育。

    除了解释经典、与敌对教义斗争的职责之外，教士还必须防止俗众对宗教漠不关心。现今此职责一般而言所采取的是传道与司牧（Seelsorge）的方式。传道是一种对于宗教与道德主题的集体性指示，这是先知预言宗教与启示宗教所特有的；在别的情况下则不过是一种模仿罢了。随着巫术性要素之渐失重要性，传道也就逐步重要起来；在基督新教身上这尤其明显————其重点特别在于语言。司牧则是个人性的灵魂照料，并且也是启示宗教的产物。司牧意指当人对于职责有所怀疑时给予实际的忠告、慰勉与精神上的支持。传道在先知运动的时代最为有效，而当它成为一种日常宗教生活的表达时，便降低了效用。反之，司牧是教士在承平时期里最为有效的手段，并且随着宗教之伦理性格的增强而扩展其规模。然而，这两项要素却因为卡理斯玛要素的陨落，而势必与俗世的理性主义相冲突。

    信仰亦是一门知识，只不过是非常特殊的一种类型，并且本质上是救世主宗教所特有的。就理论上而言，它与实践规范的遵从没有丝毫关联，而毋宁是一种对于启示真理与教义的接受。这意指信仰本质上并非可验证的或纯粹理性的一种知识。此外，就信仰足以移山这则格言观之，信仰实赋予信奉者某种力量。随着知性化的增长，信仰逐渐失其力量，并且（就部分而言）成为一种神学式的信仰。

    不过，信仰在本质上仍与单纯只是理解或接受神学教义的真理有所不同；它具有一种个人性的特色，这使得它不仅仅是一种学习的形式，而是一种对上帝之许诺的信心————吾人但观亚伯拉罕身上所显现出来的信心充满便可得知。在圣保罗的书信里我们也可发现同样的特色，虽然例如他的致罗马人书不断地引起各种不同的解释。就某种程度而言，信仰可以从下面这句著名的话里充分显示出它的特色来：我相信它，不是因为它悖理，而是完全因为它悖理（credo, non quod, sed quia absurdum est）。这句话里暗示了信仰者之无条件地舍身于上帝的眷顾与慈悲。

    三　宗教类型

    和其他各处一样，韦伯试图孤立出各种宗教活动的特殊类型。首先是巫师的宗教活动：巫师即使在今天都还是一个典型的人物。不过韦伯并没有单就巫师本身来加以研究，而是将之与教士作比较对照。我们亦循此途径来讨论。

    分辨教士（祭司）与巫师的办法有很多。后者是以巫术手段来影响鬼神，而前者是以其作为祭典上的职司而试图荣耀神祇。不过，这只是个相对性的判准，因为在某些宗教里祭司职务也包含了巫术性要素。我们还可以这样分别这两者：教士是一种恒常的、有法则制定的事务之执行者，而巫师的活动则是断续无常的，因为它是就个别不同的情况来为个人服务的。或者，我们也可以说教士是一个由众多成员与一个行政体所组合而成的组织团体（无论其内部结构如何）的一名职司者，而巫师则是个自由的从业者。以上这些区别都只是假设性的，若转置到现实的层面上，则仍有诸多出入。最后，我们还可以说这两者的区分在于：教士乃是在知性上足具资格来从事一门特殊的知识体系，以及一套概念精微的教义的人。当然，有学识非常渊博的巫师，也有不学无术的教士；然而最后这一则判准似乎较前面几项要来得完备————虽然并不足以涵盖所有类型的教士。

    若采取最后这项判准为我们的出发点，而仍然保留其他几项里还算有效的部分，我们是有可能建立起社会学上恰当的区分。因为巫师的知识本质上是经验性的，并且相关联于非理性的手段，而教士的教育却是以理性的训练、理性的宗教思想体系、体系化的伦理训诲为基础。

    此区别与宗教活动有某种关联。教士是一些特定的人所举行之祭典的职司者，祭典自有规则可循，成员也在固定的时节、特定的地点聚集。虽然祭典未必定有专司的教士，然而有祭司就必定有祭典。不过，没有教士的祭典或没有礼拜的宗教————例如掌握在巫师手里的宗教————一般而言缺少了一项要素，亦即一套理性化的形而上学与独特的宗教伦理。再者，举凡没有有组织的教士层存在，即无理性化的宗教生活可言。

    第三类人物是先知。所谓“先知”，韦伯指的是那种纯粹以个人之身负有卡理斯玛灵性的人，他基于本身的使命而揭示一套宗教教义或神圣的命令————在本质上是非物质性的，无论他所揭示的是一种古老的启示，或形态一新的古代启示，或者一项彻底全新的讯息；他可能是一宗教的创建者或一名改革者。就概念上而言，他的行动并不必然就会造就出新的共同体，或者他的门徒就必然地附从于他个人或只听从他的训示。其中的决定性因素，在于他个人的召唤（vocation）。

    准此，他首先就与教士大不相同。教士所谨事的是一套神圣的传统，而先知则是带来个人的启示，且基于一套新的律法而树立起权威的人。再者，先知很少出身于教士阶层，而通常是个俗人。进一步来说，教士是履行他所属的组织性救赎经营大业所托付给他的责任，而先知则如巫师般是凭其个人的禀赋，以纯粹卡理斯玛的风格来行事。先知之不同于巫师者，则在于他所揭示的是一种启示，其内容并非巫术性的法术，而是一套教义或某种义务。当然，巫师也可能利用神谕与预言，而先知也可能会诉诸如此这般的巫术法术来树立其权威，不过，有一点是绝对根本不移的：先知是为己之故而推展其理念，从不计较任何的报酬。其活动完全是自发无偿的。

    视情况之不同，先知可能会具有立法者的性格，或者仅只是一名教义的导师（Lehrer）。就前者而言，其行动驱向于通过新型法律的创立来影响社会关系。他甚至可能以僭主的姿态推翻政治当局而缔建一个新的体系，就像穆罕默德那样。就后一情况而言，他原则上是一种新的生活样式或新的伦理规范的宣扬者，然而并不以一新的哲学派别之创立者的姿态出现，因为他仍然以一奠基于启示的救赎真理之传达者自居。以此观之，印度的宗教改革者，如商羯罗（Shankara）或罗摩奴阇（Ramanuja）[5]，欧洲的宗教改革者，如路德、卡尔文、茨温利（Zwingli）或卫斯理（Wesley）等，都并不真正是先知，因为他们所揭露的并非一个新的启示，甚或并非凭着得自上帝的一项特殊的使命，这与犹太人的先知或摩门教的创立者恰成对比。我们也可以依据：先知本人只是希望他人过着一种新样式的生活，或者是将自己作为他人的模范人物，来区分出使命的先知预言（如祆教始祖琐罗亚斯德）与模范的先知预言（如佛陀）。最后，先知预言也可能沦落为秘法传授者之类。

    宗教行为也可能导致典型的达人现象（virtuoso phenomena）：禁欲的与神秘论的。禁欲是与以下这个意识俱来的一种伦理的、宗教的行为：行为乃是受到上帝的引导，因此个人感觉自己乃是上帝意旨的工具。韦伯也承认禁欲一词尚有其他意涵，不过他著作里所指的是上面所述的这层意义。禁欲进一步可分为两种形式。一方面，禁欲可采取逃离现世的形式，斩断一切家庭与社会的纽带，弃绝一切个人的拥有及一切政治、艺术与情爱的关怀，以此，个人或许才能够惟服侍上帝一事是顾。这就是韦伯所说的出世的禁欲，天主教的僧侣即是此一类型。另一种形式是入世的禁欲，以清教徒为例：此中人亦认为被造物乃是上帝的工具，并寻求通过个人的职业行为来荣耀上帝，例如过一种模范的家庭生活，在生活的任何领域里都行止严... -->>
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