韦伯的宗教社会学

都行止严谨、将一切个人的职务都当成是上帝所命的职责而敬事履行。基于这一理论，若个人严格奉行这宗教概念，那么事业上与职业经营上的成功也就成为个人受到神的赞许甚或拣选的征兆。

    神秘论者不认为自己是神的工具，而毋宁是神的容器（Gefäss）。此处，已不再有任何从事此世活动以符合神意的问题，问题在于如何达到一种类似于神的状态。因此，个人将舍弃现世且背对现世的诱惑。惟有当一切被造物的利害关心都归于寂灭之时，神才能够向灵魂发话。这与其说是逃避现世，倒不如说是彻底舍弃现世。其目的在于安息于神的怀中。显然这一切也都会连带着禁欲，不过，是性质特殊的一种禁欲：个人必须避免一切行为，最终则去除一切思考，让一切尘俗之事尽去以使自身虚空，因而达到一种神秘的合一（the mystical union）的境界，某种全新而殊异的知识便会随之而来。

    此种知识越是深邃也就越是无法传达，然而还是号称为一种知识。它并不是由新的确实材料之发现所构成，而是由对于世界之不二意义的感知所构成，以此，它甚至可号称为神秘论者所谓的“实在的”（practical）知识。纯粹的冥思表面上看来是逃离现世，然而惟有上焉者方得以借此支配现世。不过，吾人必不可将冥思视为纯属幻觉之境的耽溺，因为它所要求的是对真理的专心一意————比光是能够验证的真理更加非比寻常的专心贯注。

    除了禁欲者自认是神的工具，而神秘论者自认是神的容器这项事实外，在韦伯的分析下，禁欲与神秘论在其他许多方面皆背道而驰。对禁欲者（清教徒这个类型）而言，神秘的冥思是一种怠惰与放纵的形态，就宗教的立场观之则是徒劳无益、且该被斥责为被造物崇拜式的寻欢取乐；彼等只在乎一己的狂迷忘我，而不是去努力工作以荣耀神且致力于实现神的意旨。反之，对神秘论者而言，置身于现世当中过活的禁欲者乃自溺于无谓的紧张关系与斗争，并且，或许还可能是沉陷于终将把自己与神隔离的妥协里。只要救赎能够以事业的成功来肯定，则禁欲者是得以确定本身的救赎的，而神秘论者却从未能确定其本身是否得到教赎。

    因此，我们可以这么说：禁欲主义者内心里对于世界之看法自有其分寸，然而相反，这一意义却盘踞了地神秘论者的整个心神————虽然这意义并无法以理性的手段来加以理解，因为它已超乎感官的真实之外。事实上，不管是禁欲主义者还是神秘论者，都未真正地接受现世；对前者而言，现世不过是个功成名就的舞台，但此亦非彼个人之功，对后者而言，此世的成就与救赎丝毫无关，而且甚至会成为令人无法得到救赎的诱惑。最后，禁欲者在伦理要求的带动下可能会走向先知预言或一场社会关系的革命性翻转，而路线类似的神秘论者一般而言是转变成一名秘法传授者，或者成为某种千禧年革命福音的倡导者。

    正如我们可能感到遗憾的，在对于宗教概念的分析上，韦伯忽略了考察有关神圣的（the sacred）与世俗的（the profane）之间这层紧要的关系，是以我们屡次说明他的类型学里（包括其他著作中的一些散论）实仅涵盖了些许对于宗教改革典型人物的论述。我们或许可以理解为什么他对于圣本笃（St. Benedict）、圣伯纳（Bernard of Clairvaux）或罗耀拉（Ignatius of Loyola）等人不太感兴趣，但是为何他对于像路德、卡尔文和卫斯理等他如此熟稔的人物未作一番概念性的、有系统的深入刻画，却令人大惑不解。确实，他的宗教社会学并未完成，因此，他的类型学或许也是如此。

    四　各社会阶层对于宗教现象的态度

    韦伯在他的分析里不断地回到俗众的问题上；他甚至为此课题特辟一大专章来讨论，其中的重点即各个社会阶层对于宗教现象的态度。

    由于农民或可说是较为直接且经常地接触自然，因此显得比较能够接受带有巫术性格的超自然形式。不过，说农民是较为虔敬且为神所喜爱的这个看法则是相当晚近的；此等尊荣只不过在一、二古代家父长式的宗教类型里或祆教里有之。反之，佛教则对农民有所疑忌。对早期的基督教而言，乡野人（paganus）即是异教徒。一般说来，宗教本质上是都市的产物。

    军人阶层原则上对宗教怀有敌意，诸如原罪、救赎或谦卑等概念皆与他们扞格不入。军人之与宗教发生真正的关系，端在于某些宗教发出为信仰而战的口号，特别是当那些别有信仰或不信者可以被当作是政治上的敌对者时。这一转变基本上可以归功于伊斯兰教。圣战的观念在古希腊并非全然没有，只不过并没有真正为人所接受，直到救赎宗教出现后方才改观。

    同样地，官僚阶层一般而言也不太在乎宗教；这是由于其本身的理性主义所致。惟有当宗教成为社会秩序的一个要素或法律规制的一个要项时，方才为其所重视。上个世纪的德国（或者应该说是普鲁士）的虔信派公务人员即可印证这项说法。

    商人阶层的态度就较为歧异。他们的活动原本就远比其他涉及此世事务的阶层更不拘泥于先入之见。以此，情况似乎是：商业贵族的势力愈是壮大，它也就愈是不会在乎身后来世的问题。然而，历史告诉我们，情形恰好相反。资产阶层通常都是最为虔诚的人，而此种虔诚惟于资本主义之兴起以及逐渐强调宗教伦理之际，方才发扬张显起来。最能突显出此一特色的例证，是教派精神与前几个世纪的工商业发展之间的相互关联————一股驱动力，不仅来自卡尔文派或清教教派，同时也来自于浸信派、孟诺派、卫理公会派、教友派，以及虔信派等等。以此，正如我们下面就要讨论到的，在基督新教伦理与资本主义精神之间有着某种亲和性。同样地，较低阶层的中产阶级与职工阶层一般而言也都被吸引到宗教上来，不过或许是以一种较不那么正统的风格，因为从这些圈子里产生出了最分歧多端的宗教思想趋势与潮流。

    社会低阶层的奴隶或役匠，至今为止未曾产生过任何一种独特的宗教情操，这或许是因为他们的生活环境不容许他们建立起共同体的缘故。在基督教早期，奴隶的重要性曾备受强调，不过揆诸史实与文献，这现象似乎被故意夸大了。近代的普罗阶级则以几乎完全漠视宗教————如果不是断然拒斥的话————为其特色。这无疑是因为宗教太常被利用来正当化社会上层的地位。因此，虽然社会的下层或许曾指望救赎宗教会带给他们解放的可能性，不过一般而言，他们在救赎宗教里却只发现一种排解怨恨的托词。

    最后，则是知识分子这个阶层。宗教的命运长期以来无疑曾受到知识领域里各种发展的强烈影响。只要是知识阶层都还几乎毫无例外地由教士与僧侣所组成————他们所关怀的不只是神学与道德，也包括形而上学与科学————那么，学问与宗教情操也就密不可分。随着知识阶层越来越独立出来且逐渐世俗化，二者间的关系也就自然而然地趋向极其多样化的转变：知识阶层要不是包容所有的信仰————如人文主义者所采取的态度；就是对宗教漠不在乎，或者甚至起而攻之————就像启蒙时代那样。另有两种新的现象使得情势更加复杂：一方面是无产的知识阶级之兴起，另一方面则是许多科学家与著述者，凭其本身的省思力量，相当独立地起而诠释世界的意义。不过，我们也该注意，虽然他们背离宗教，有时甚至表现出强烈的反宗教情绪，然而知识分子却也不断间接地受到这些问题的困扰，特别是为末世来生的问题————经常是在一种革命的外貌下。

    五　基督新教与资本主义

    韦伯在宗教社会学方面最著名的著作还是《新教伦理与资本主义精神》（The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism）一书。在此我们将不涉及此书在过去半个世纪来所引起的无穷尽论战、辩证、争论与辩驳，亦不着意于其所使用的方法，以及某些诠释与结论；相反，我们将致力于呈现此书的主旨，并且尽可能使韦伯的用意明白显现出来。不过，我们似乎还是有必要提醒读者提防某些太过简单化的诠释，这些诠释暗示着韦伯认为基督新教乃是资本主义的惟一肇因。此书在某种程度上是对马克思主义的形上设定的一种驳斥，亦即驳斥后者认为一切的文明事务都可以化约到一个单纯的起因————经济的下层结构————之主张。韦伯认为如此片面性的理论是无法与科学研究兼容的，亦即不该在事情未经分析之前就率尔妄下结论。

    在巴比伦、罗马、中国与印度的社会里早有资本主义的萌芽，然而这些因素并未在任何一处促成现代资本主义发展特色独具的理性化————此乃西方社会特有的现象。问题是为什么这些资本主义的胚芽惟独在西方发展成为现代的资本主义形式，而其他各处皆不然？以经济的内在律动为本的解释并不足以说明此种独特性。吾人还必须考虑到第一代欧洲资本主义企业经营者所特具的那种精神（ethos），并且了解到这正是其他文明所缺乏的。

    为了避免误解，韦伯特别说明基督新教与资本主义之间的关系断然不可被认为是一种机械性的因果关系。新教的精神是生活理性化的资源之一，而生活理性化则有助于创造出我们所谓的“资本主义精神”。是以基督新教并非资本主义的惟一、甚至充分的因素。“近代资本主义扩张的原动力问题”，他写道，“不在［供资本主义使用的］资本额从何而来，最重要的，在于资本主义精神的发展”[6]。换言之，如果在理论上将基督新教这个因素————作为客观可能性与适当因果律的范畴之一————排除在外，无疑将无碍于资本主义的发展，不过，这必然令吾人对此一发展有不同的观感。

    阿隆（R. Aron）极其清楚地说明了韦伯的立场：

    基督新教并非资本主义的惟一因素，而是因素之一，甚至可以说只是资本主义的某些层面的因素之一……推究因果关系的起点，并不是对某一历史现象————如资本主义————的全体综观，而是仅仅着眼于某些独特的面貌。就资本主义而论，韦伯选出了那些对他而言似乎是西方资本主义独具的特征……显然，所采的资本主义概念不同时，其原因自然相异[7]。

    那么，造就出资本主义精神的诸多理念之背景为何？韦伯将之归于某些基督新教团体————卡尔文派（主要指荷兰）、虔信派、卫理公会派与浸信派；这些以禁欲为其生活样式之特色的教派被冠以一“极为暧昧的称呼”————清教派[8]。虽然这许多教派的神学教义并不相同，然而其伦理规式却是大同小异的。韦伯所感兴趣的并不是包含在道德神学典章里的理论性与官方性教条————对于其他方面的研究，这些或许是重要的————而是那源于宗教信仰与实践的心理动机。

    韦伯是以一种理念型（ideal type）的形式来阐明这些心理动机；理念型必须尽可能地全体通贯，而非细密反映出历史真实。他试图运用这种理性的乌托邦手法来理解这些动机如何实际地运作以形成资本主义精神。因此，当韦伯提到卡尔文派时，他所指的不过是十七世纪末叶某些卡尔文教派圈子所特具的伦理，而自然不是活在［在此之前］一百五十余年的卡尔文本人的教理训示。因此，引用卡尔文本身的著作来驳斥韦伯的论旨是颇为不得要领的；这么做只会偏离韦伯所讨论的主题。

    这些教团特有的精神风貌之理念型或许可归结为以下诸端：凡事背后莫不有着一番对上帝预选的诠释————一个宗教的信念。上帝的意旨既非人类所能透测，也没有变更的可能，所以，一旦被赐予恩宠，就不可能会失去，正如一旦被拒绝便再也无法获得一样。以此，新教徒必然被抛回到一种内心的生活里，因为惟有在一己的内心中才能够理解到上帝的话语与己身之被拣选的征兆，而非通过其他人的媒介。这说明了为何新教徒会拒斥那些可能帮助他找到或发现恩宠的神职者与（特别是）圣典仪式。基于这一信念，通过不断增长的理性化，最后使一切巫术皆扫除尽净，世界得以完全解除魔咒。

    不过，个人怎么知道他就是属于被拣选的这一边？什么是被选的征兆？由于真正的虔信是可以经由某种足以促使基督教徒增进上帝荣耀的行为类型来加以认定的，是以教徒相信这可以在一种严谨遵从神圣命令的个人生活里以及在符合上帝意旨的社会成就里觅得。此种社会成就包括个人在职业工作上的成功。因此，最足以彰显上帝荣耀且成为受选之征兆的有效工作，是奠立于一种禁欲的生活方式上。换言之，事业的成功会加强个人的召命，并且可以被解释成一种被拣选的保证，因为惟有那受选者真正拥有有效的信仰（fides efficax）[9]。因此，救赎可能无法因功德或圣典仪式而获得；要确定获得救赎惟有通过信仰的效验，而此种效验则是经由个人事业上的成功来加以印证的。如此一来，社会成就只会更加强个人行为的严谨敬慎，并且使禁欲成为保证恩宠状态的方法。准此，测试个人信心的办法，不是冥思性的拒斥世界，而是在此世竭力地从事一项职业。

    禁欲有助于生活各层面的理性形塑，这被认为是符合上帝意旨的。通过个人意志有条不紊的努力，不断地自制会导致个人生活行为（甚至是企业行为）的理性化。是以，清教徒变成特别善于筹组企业，同时也长于理性化经济行动。不过，事业的成功一般而言是反映在财富的不断增加上，这与顺服上帝命令过清简的生活一事两相矛盾，清教徒岂不因此而犯下了首尾不一之罪？一点也不。该受谴责的并不是对财富的追求，而是沉溺于财富，享用凡金钱所能买得到的物质，以及因此而致的怠惰与肉体的淫逸等等。因此，个人必不可浪费光阴，因为工作方能荣耀上帝；另一方面，个人财富的享用必须只限于为了维持个人生存、提供一种清简且服从神圣律法的生活所绝对必要的物质。

    以此，工作上最大可能生产力与生活上对奢侈的拒斥，导致一种生活样式，直接影响到资本主义精神————创造出资本主义发展的适切氛围。事实上现今的资本主义者已不再具有此种精神意态，但这并不能改变清教的禁欲————入世苦行的一种禁欲————原先是抵拒财富的享受，另一方面并且将经济道德从营利欲与利润追求的传统局限中解放出来的这个事实。为了使工作仍保有其彰显上帝荣耀的性格，利润必须运用在必要且有用的目的上，亦即，以投资的方式再投入工作中。因此，清教徒便毫不止歇地累积起资本。

    准此，我们所得出的并不是资本主义的肇因，而是近代资本主义精神的根本要素之一————奠立于理性的行为与企业组织的基础上。

    清教的精神风格只不过是有助于解释资本主义发展的因素之一：以其将某种氛围导入经济的领域。为了澄清其写作《新教伦理与资本主义精神》的用意，韦伯在此书的结论中写道：

    我的目标当然不在以片面的唯心论的文化、历史因果观来代替同等片面的唯物论的文化、历史观。这两者均是同样的可能，但每一种，倘不用作研究的准备工作，反而充作研究的结论，则对于历史真相的了解，是同样地一无所成[10]。

    若要透彻地理解此书的意识，我们必须谨记韦伯在其解说理念型概念的环节上所发展出来的片面性（one-sidedness）理论。吾人并不排斥一个社会学家从一个片面性的观点，不管是唯物论、唯心论或者是其他任何观点，来看待问题。有时这样的方法不只是有用的，而且还是必要的。但是，惟有当社会学家警觉到此种方法的相对性本质，并且理解到这只不过是研究领域里的一种纯粹方法学上的妥当（methodological validity）时，片面的解释方才具有科学的有效性。因此，这只不过是通往真相的一个取径，而不是对事件真实过程的一种全盘描述。

    同时韦伯也试图经由这样的分析来厘清另外一点：意图将宗教或政治置于经济的支配之下，或者反其道而行，这类的教条主义，在经验科学里是无法立足的；同样地，宗教社会学也不能将其本身限定在仅对宗教现象作解释的层次上。其目的是要找出宗教行为如何在某些方面因应或影响其他的人类活动，并且受这些活动的影响。经济社会学、政治社会学与法律社会学等等，也都是如此。因为在真实生活里，比方说伦理行为，从来就不是一个与政治或经济行为平行而不相交错的封闭领域。恰好相反，某种相类的行为无不反映出与其他一切活动类型之间的相互关联、交相互惠或冲突。对于清教与资本主义关系的分析，实在只不过是此一根本事实的一种发人深思的解析，因为其中显示出一项以宗教为其根源的态度如何决定了某种道德行为类型，而此种行为类型又如何被实践于世俗活动的领域里。

    六　世界诸宗教的经济伦理

    韦伯在其关于世界诸宗教的经济伦理这部不朽的杰作里，又再次回到同样的主题上来。所谓世界诸宗教，他所指的是那些成功地将一批信仰群众集结起来环绕着一个中心的宗教理念或伦理的宗教：儒教、印度教、基督教与伊斯兰教。若计及影响力，他则再加上犹太教————虽然犹太人总是个少数民族，并且通常还是个贱民民族。关于世界诸宗教的这部著作也是尚未完成的，因为他还没来得及写出有关伊斯兰教的研究；他在这个主题上所留给我们的，是不计其数但杂乱无章的札记。

    我们当然无法巨细靡遗地检阅这部庞大的作品，我们所能做的不过是指出其大致的轮廓。而首先我们必须得弄清韦伯的意图所在。他的目标不在陈述这些宗教的道德神学理论，而在了解作为人类一般活动（以及特别是经济活动）之实际动机的心理性与现实性因素。他在导论中说道：经济心态并不单纯只视经济组织的形式而定，而另一方面它也从未纯受宗教所制约。这意指：决定这样一种心态的诸多因素之中，基于宗教制约下的生活样式所表现出来的态度，只不过是因素之一。因此，不能单就道德伦理或宗教来解释经济，这是毋庸置疑的，同理，也不能单就经济或道德伦理来解释宗教；韦伯的用意在于理解人类行为中各种不同的要素之间的交互作用，而不是将所有的因素都化约为单一的一个————被形上地视为决定性的那一个。

    准此，社会学研究就不只限定于宗教现象的研究。在分析中国人的宗教情操时，韦伯花了很长的篇幅仔细地探讨了生活的物质条件————财政制度、都市现象以及农民或商人的地位。他也细察了封建政体、国家结构、中央政府与地方政府之间的关系等方面的性格，以及军队构造与官僚体的本质。他检视了多次的改革。同时，他总是将他所探讨的社会结构联结到相关的宗教观念上，不管这些观念的性质是巫术的、卡理斯玛的或是理性的；并且特别是基于学者在中国所享有的重要性这点来加以观照。他认定这些学者具有人文主义的讲求仪式与技术的性格，行事则以和平主义与传统主义为取向。中国的官僚体系之所以能够源远流长，乃因它是一种阶层等级制，特别是此种等级制带有教权制的意味。这一层面之所以不可或缺，则由于传统因袭的文化里完全没有自然法的义理、通贯的逻辑系统与实证的科学思想体系。

    在检验这些结构对于中国人日常生活的影响之时，韦伯也同时强调了那些足以骚扰中国人之引人注目的和谐或“麻木”的冲突。这些冲突一方面起自于异端道教与多少带有神秘色彩的教派之间，另一方面则来自于外来的影响，特别是佛教。

    韦伯也基于同样严谨的社会学立场来研究印度的宗教情操，详细地探讨印度教的义理与仪式，婆罗门的地位及种姓制度的组织与戒律。并且，这部著作既然也是着意于比较宗教社会学，韦伯于作品中即拿婆罗门与中国及希腊的知识阶层作比较。不过，这次也不例外的，令他感兴趣的还是异端教派，因为此一因素较能解释个人的道德行为及其渴切与盼望。他探讨了耆那教（Djanaism）[11]的现象，讨论佛教与诸教派如大乘教、喇嘛教与毗湿奴信仰（Vishnuism）[12]的重要性以及印度“导师”（Guru）的秘法学。

    他也以同样的方式来探讨古代犹太教。在分析过地理与天候的条件之后，他再探讨城市、农民的地位、司法制度、礼拜与祭典形式以及辅佐祭司（Levites）的问题。他对犹太人在巴比伦之囚前及其间的状况做了一番彻底的分析。在巴比伦之囚后，发生了巨大的内在转变，这是由于诸教派的兴起（其中包括形式主义教派［the Pharisees］及禁欲或神秘教派［the Essenes］）所造成的结果，特别是因为犹太律法学者（rabbis）的影响力逐渐增长。犹太教的特色是其对巫术的敌视，这为往后几世纪的理性主义运动铺下了道路。韦伯无疑也对伊斯兰教用心地下过一番工夫，以便能写出有关此一主题的计划中的著作。

    不过，最让我们感兴趣的是韦伯自己在所有这些社会学的分析关联里所提出的问题。虽然还有些关于这些宗教及比较宗教社会学的其他著作（经常是很不错的），然而若就韦伯所提出的引领生活行为的所谓“精神驱力”而论，个中实在少有人能如此透彻地针对这些历史现象的文化意涵提出这样全盘性的问题。

    总之，韦伯的目标似乎包含着两个层面。一方面是借基督新教之外的其他宗教来检视物质环境对于宗教信念与思想的影响，反之，检视后者对道德行为以及（间接地）对经济取向的影响（篇幅所限，不容我们再详述他的分析）。另一方面，则在于间接地肯定西方文明的独特性：惟有西方文明产生出合理的经济体系、合理的法律行为、合理的艺术等等。其他的文明里并不是没有理性化现象，只不过彼等之理性化已证实不足以创造出科技性的工具，并且提供其本身再向前发展所必要的精神装备。不过，这其中有件无论如何都必须加以避免的事，那就是价值判断的陷阱。当韦伯说到西方的理性主义之独特性时，他一点也没有要意味其绝对的优越性。

    因为，理性的概念表面看似简单，其实不然。事实上，没有任何事本身就是非理性的，除非从某一特定的理性观点来看。对享乐主义者而言，禁欲是非理性的；而禁欲主义者对享乐主义者的看法也是如此。理性在此应被视为一种“历史概念”，每次都必须以其与某种特定的非理性或其他理性类型的对比来加以厘清，因为生活行为是可以根据最极端不同的种种终极目的、并且朝着同等极端差异的诸方向来加以理性化的。

    随其社会学考察的进展，韦伯继而强调其他种种现象，其中某些部分已预示了当代哲学的中心问题。谈到苦难的神义论，他解释此问题为何会引起人的罪恶感：幸福的人很少仅满足于拥有幸福，因他感觉有必要为他所享有的幸福辩护，将之正当化为他所应有的权利。一般而言他会在他所属的社会阶层所持的判准里找到这样的正当性，因为正当化所涉及的并不只于宗教因素，还牵涉到伦理的、特别是法律方面的考虑。因此，支配阶层不只倾向于独占社会的利益，并且也意图垄断精神上的恩典；此外，为了巩固他们的权力，他们致力将其他人规制于某种道德行为类型之下，或更通常是规范于某种生活态度里。

    因此，斗争这个普遍现象在宗教领域也自有其一席之地————不论隐藏在教义背后的原始动机或宗教的原初信念有多么纯洁。是以为了保持优势地位，儒教文人必须与巫师、道教神秘家及佛教僧侣开战；婆罗门必须向耆那教、佛教及其他教派挑战；而犹太先知则必须对假先知（nabis）、卜者及某些犹太辅佐祭司的团体开火。所有这些不同的教派或教团所起而抵御护卫的，除了他们特殊的宗教信念之外，无非就是物质上与精神上的利益。为求独占正当性的这种斗争在救赎宗教里甚至更成为典型，因为救赎宗教所界定的是信奉者会（或者可能会）“从何处”（wovon）得到解救，解救之后又到“何处去”（wozu）。

    所有这些或明或暗的斗争，在显示出宗教信念之得为种种不断地工作、斗争、认命或仰望某些事的个人所用。斗争的本质则在于：从宗教的观点看来，世界的意义究竟从何而来？并且，当各个不同阶层的知识分子致力于理性化生活行为之时，他们其实正是在为强化这一意义而努力。借此（以及从各种不同的宗教里），韦伯发现到结局的悲剧性吊诡，而此一感受则深深影响到他的政治观念与历史见解；他看到宗教信仰者所造就的结果往往与他们原初的意图恰好相反。任何选择都有其代价；为了自己所珍视的价值，势必要牺牲对他人而言也同等珍视的价值。儒教徒对传统的固执固然阻碍了经济的发展，而清教徒则缔造出不断增加的财富————基本上，也是韦伯个人所不欣赏的。

    这种结局的吊诡内在于任何一种斗争之中，不管斗争是发生在哪一个领域里。斗争一旦展开，最终势必失落了原先所护卫的价值之意义。因为斗争要求一种起码的坚持，它的发展有时会促使人采取一系列违反其信念或原始意图的行径。这些人极少自其所护卫的原因中得出合乎逻辑的结论，并且试图达成和解；从理论上说来，这是为了保全其信念的有效性，但实际上却往往在不知不觉中出卖了它们。

    韦伯也在宗教活动本身当中发现到某种极为深刻的紧张性。因为宗教本身所追求的目标并非经验世界里的真实事物，并且也因为它所诉诸的力量既非自然的也非日常惯习的；这牵涉到存在于日常事物与非日常事物之间的对反，并且使得日常生活与非常例的宗教生活现象之间产生裂痕。这种紧张关系并因以下这个事实而更加扩大：并非每一个人都具有同等的资质以达到获得救赎所必需的最佳状态；因此，在一般信仰者与宗教达人（禁欲者、神秘论者及其他具有宗教卡理斯玛禀赋的人）的宗教实践上便往往存在着一道鸿沟。结果是，就像我们前此所见的，人们在宗教资格上的差异，因此，存在于日常生活与宗教要求之间的距离也就愈来愈大。并且，经济活动既属于日常生活的领域，我们因而更能理解为何宗教达人会加以鄙视，有时甚至到达视其为罪恶与堕落之源头的地步。

    如此一来，宗教现象在俗世世界里究竟真正能有什么作为呢？宗教达人有时不也给人一种与其说是顾念他人倒不如说更顾念自己的印象吗（虽然可能是个错误的印象）？卡理斯玛确实与宗教生活同其久远，并且无疑将时时伴其同在。然而，因卡理斯玛所造成的分裂————日常生活与至高的宗教经验之间的隔阂————至少部分解释了许多个人之所以对宗教冷漠的缘故，除非宗教能够转向一种行为上的道德理性化。并且，惟有当冥思不再被认为是最佳的救赎之道，获得恩宠的手段全都剔除了巫术与秘法的性格之时，这才有可能。而这正是某些基督新教团体的成就。不过，要注意，他们的禁欲是一种俗世性的禁欲，并不是教人要像神秘主义者那样逃出现世，而是教人摒弃现世的某些层面，但仍生活于现世里。俗世的禁欲是接受日常生活的，只不过是拒绝恰恰违反神圣命令的奢华。上帝的荣耀因此成为推动理性化的凭借，为此，就像其他任何选择一样，势必牺牲某些对他人而言同等珍贵的价值。

    无论所提供的选择是什么，宗教生活必然仍是游移于日常界与非日常界之间，不过具有采取任何转变与组合的可能性。因为人不只是一种逻辑性与心理性的存在，而更是有血有肉地存活于历史之中的个体。能够确循前提条件而担当起一切后果的理性行为，与其说是人类的一般习性，倒不如说是一种例外。这也同样适用于特别看重宗教达人之卡理斯玛特质的救赎宗教。那就是为何宗教社会学无法确切地描绘出经验真实的缘故；迫于现实条件，它不得不根据研究对象的本质，择取某种片面性的观点来刻画出某些典型的现象。历史总是比任何学说体系丰富得多，故而，此处所择取的观点，亦即世界诸宗教之经济伦理这个观点，也只不过是对宗教现象的社会学研究的取径之一。

    * * *

    [1]“Gesinnung”一字的字根是“gesinnt”，泛指某种心态、心境、看法。关于此字的中译，详见《学术与政治》之《政治作为一种志业》注释。————中注

    [2]奥玛（Omar Khayyam，1048？——1122），波斯诗人、数学家、天文学家。曾对伊斯兰教世界文化产生重大影响。————中注

    [3]收于H. H. Gerth & C. Wright Mills: tr. & ed., From Max Weber: Essays in Sociology。中译文见本选集第三章：《中间考察————宗教拒世的阶段与方向》。————中注

    [4]Max Weber, The Sociology of Religion (Boston: Beacon Press, 1963), p.138.

    [5]商羯罗是公元八世纪印度哲学家与神学家，罗摩奴阇（1017——1137）亦为印度哲学家与神学家。二人皆为印度教之复兴极有贡献的人物。————中注

    [6]Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, p.68.

    [7]R. Aron, German Sociology (N. Y.: The Free press, 1964), p.95.

    [8]Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, p.96.

    [9]卡尔文在萨伏伊宣言中所用的语句。如韦伯所述：“为了给‘救恩之证’提供确实的基础起见，信仰必须用其客观的效果来证明。就是说，信仰必须是一种‘有效的信仰’，救恩的召命必定是一种‘有效的召命’。”参见前书，p.114。————中注

    [10]同前书，p.183。

    [11]弗洛伊德此处用了Djanaism一词，不知何所指，遍查韦伯《印度的宗教》一书亦无此词。不过韦伯在《印度的宗教》第四章确曾讨论印度的异端宗教————即佛教与Janism。Janism中译为耆那教，创于公元前六世纪（创教人为Mahavira，中译“大雄”或“大勇”），一度曾拥有相当势力，成为印度教主要竞争对手。或许Djanaism即为Janism之误。————中注

    [12]毗湿奴（Vishnu）为印度三大主神之一。其他两个为梵天（Brahma）、湿婆（Siva）。毗湿奴信仰为印度教重要支派。————中注