第三章 中间考察——宗教拒世的阶段与方向

乐（Instrumentalmusik）————以作为原初宗教体验之代用品的形态出现；结果器乐固有的法则性————并非真正存在［宗教体验］“内部”的一个领域————便显然是宗教体验的一种不负责任的、欺人耳目的假造物。特伦特宗教会议（Tridentiner Konzils）众所皆知的立场，部分即或有感于此而发。这也就是说，艺术变成一种“偶像崇拜”（Kreaturvergötterung）、一种与宗教竞争的力量、一种欺瞒的幻象；其针对宗教事物的拟造与寓示，恐怕就是亵渎神的作为。

    在经验性的历史现实里，艺术与宗教在心理上的这种亲和性，却导致一再地重新结合，这在艺术史上着实意义非凡。大多数的宗教都有过以某种方式与艺术结合的经验。举凡越是想要成为普遍性的大众宗教，因而越发要以对大众的诉求及激情的传道为其取向者，就越是与艺术形成有系统的联结。然而，所有纯正的达人宗教意识，无论其为行动禁欲的或为神秘论的，在面对艺术时，莫不采取疏远的态度，此乃宗教与艺术二者在内在结构上的对立所造成的结果。宗教若愈是强调神的现世超越性，或愈是强调救赎的他世性，其对艺术的拒斥也就愈形尖锐。

    七　性爱的领域

    救赎宗教的同胞伦理一如其与审美领域间的关系般，也与最非理性的生命之力————性爱————处于深刻的紧张关系之中。性爱越是升华，救赎的同胞伦理越是守住原则、毫无忌讳地首尾一贯发展下去，则两者间的紧张关系也就越加剧烈。

    性爱与宗教之间的关系起初原本是相当亲密的。性交经常是巫术性狂迷技术的一部分，或者是狂迷兴奋中不经意的结果。俄国的史考布茨派（Skoptsy）————其教徒皆去势，即基于想要避免克律斯特派（Chlyst）那种狂迷舞蹈（radjney）下所引发的性交结果（他们斥之为罪恶的），而兴起的一个教派[8]。神殿卖淫实与所谓“原始时代的乱婚”一点关系也没有，而大抵是巫术狂迷————其中一切狂奋恍惚状态皆被认为是“神圣的”————的一种遗迹。世俗的卖淫制度，无论其为异性间的或同性间的，非但自古即有，并且往往相当完备（所谓的自然民族里就有为了同性恋而训练女性扮演男方的事）。

    从这种卖淫的状态转变到合法建构婚姻的过程中，存在着许许多多的中间形态。婚姻，基于经济上的考虑，为的是确保住妻子以及确保住孩子的继承权；婚姻也是关乎人死后之命运的一种重要的制度（因为如此则得以享有来自子孙的血食供奉）；以此，婚姻制度对于子嗣繁衍这事极为紧要。这些关于婚姻的看法，是先知预言出现以前的时代里的普遍观念。因此，婚姻本身与禁欲并无丝毫关联。性生活和其他各种机能一样，自有其守护精灵与神祇。

    宗教与性之所以会产生某种紧张关系，只不过是因为祭司为了祀典的缘故而必须暂时守住贞洁。这种相当古老的守贞行为，很有可能是受到以下这个事实的制约：从行之有素的共同体祭典严密规制化的仪式观点看来，性爱的事是特别受恶魔所支配的一项。据此，预言宗教以及祭司［教士］统驭下的生活秩序便更进一步且几乎毫无例外地意图以婚姻关系来规制性行为。这事并非出于偶然，因为一切合理性的生活规制与所有巫术性狂迷的手法及其他种种非理性的陶然迷醉状态之间的对立关系，可说就表现于此一事实上。

    宗教与性的紧张关系，在二者各自的发展契机制约下，不断增长。从性爱这方面来说，推进紧张性的契机在于性爱之升华为“恋爱”（Erotik）；通过这种升华，性爱便就此成为有意识地被加以培养而具非日常性的一个领域。所谓非日常性的，并不必然（或只是）就其不合乎日常的习律而言，这点从恋爱与农民呆板无趣的自然主义之对比中即可看出。事实上，骑士的习律往往正是以恋爱为其规制的对象。然而，此等习律在恋爱的规制上却是以隐蔽性爱之自然的、有机的基础为其特征。此时，恋爱的非日常性之基础确实是缔建于逐渐脱离性爱素朴自然主义上。

    不过，这种脱离演变的原因及其意义，牵涉到文化之理性化与知性化的全盘过程。以下，且让我们以西方为例，简单描述一下这一发展的阶段。

    人类的整体生活如今已跳脱出见诸农民生活里的那种有机的循环，而逐渐拥有文化内容（无论这样的内容是被评定为知性的或者是超个体的）。为了使生命价值脱离仅仅由自然所赋予的状态，整个生活内容便趋向于将恋爱进一步提高到一特殊的地位：恋爱被高举为意识性享受（就其最为升华的意境而言）的领域。然而，正因为此种提升之举，恋爱在理性化之机制性（Mechanismen）的对照下，却显得好像是一道进入最非理性、因而最为真实的生命核心之门。恋爱的价值被强调到何种程度，以及用什么方式来加以强调，在历史上有明显的诸多变化。

    对于战士阶层粗野的感受而言，为了占有、获得女性而战，可说是与为了财宝或征服权力而战无甚差别。古典时期之前的希腊人在那骑士的浪漫时代里，恋爱的挫折对于像阿奇洛克斯（Archilochos）[9]而言，诚如一种永铭心怀的重大体验；为了掠夺一名女子可以是一场英雄战争无上的理由。

    悲剧作家深知性爱乃一股纯正的命运之力，而在他们的剧作中留存着神话的余韵。然而，整体说来，其中没有任何一名男性能够比得上萨福（Sappho）这位女性在恋爱的体验上的能力。希腊的古典时期，亦即重装步兵的时代，对于恋爱通常抱持着比较开明的态度。这时代的希腊人，诚如他们自己所有的证言所显示的，甚至要比中国的教养阶层更加清醒有节度。然而，若说性爱要命的火热已为这个时代所遗忘，却又大谬不然。其实相反的情形才是这时代的特征：我们只消想想————除了阿斯帕西亚（Aspasia）[10]之外————伯里克利（Pericles）的演讲，以至于狄摩西尼（Demosthenes）著名的陈述。

    在这个“民主”（Demokratie）时代万分阳刚的性格看来，将与女性恋爱的体验当作（用我们现代的话来说）“人生的命运”来处理，未免太稚气且多愁善感。“战友”，亦即少年，才是所有爱的仪式上所需求的对象，这项事实卓然确立于希腊文化的中心。以此，柏拉图的爱情理论（Eros）纵然无比壮丽，也还是一种极为压抑的感情。任凭酒神式的激情（bacchantischen Leidenschaft）有多么美，在这环节上还是无法见容于官方的。

    带有原理性格的种种问题与悲剧论之所以可能在恋爱这个领域里被提出来，起初是由于某种明确责任感的要求————此种要求在西方则源自基督教。然而，纯粹以恋爱的情感本身为价值重点所在的诉求，最主要（且重于一切）的还是在封建的荣誉观这种文化的条件下发扬光大的。这也就是说，骑士对于领主的臣属关系之象征性表现被移转到以恋爱来升华的性关系上。在这种融合（臣属关系与恋爱关系）之下，最时时被加以颂扬的恋爱在中世纪时便与秘密恋情式的宗教意识结合在一起，或者直接与禁欲思想相结合。众所周知，基督教中世纪的骑士之爱（Ritterminne）是对女性的一种封臣式的恋爱服侍。所爱的对象并非处女，而是他人之妻；所关乎的（理论上！）是深夜之爱的抑制与某种吊诡的义务法则。于此，开始所谓男性的“考验”，只是面对的并非同性————这点和希腊人的男性主义大相径庭————而是对“贵妇人”的情爱关注。所谓“贵妇人”，完全只是基于其所具有的那种女性的［裁断］功能而建构起来的概念。这种封臣与“贵妇人”的关系恰与希腊的阳刚之气形成尖锐对比。

    恋爱特有的感情性格，随着文艺复兴的习律之转移到越来越非武人色彩的沙龙文化之知性主义的过程而更为高扬。文艺复兴时期的习律与古代的习律虽然大不相同，然而就其阳刚的、竞技的基本性质而言，倒与古代颇为类似。这是由于廷臣（Cortegiano）[11]与莎士比亚所处的这个时代已抛却了基督教式的、骑士风尚的禁欲作风。

    沙龙文化乃建立于人们确信异性之间的对话具有创造力的价值。公然或隐秘的恋爱情怀，以及廷臣在贵妇人面前以竞技式的论战来自我证示，都成为激发这种对话不可或缺的兴奋剂。自《葡萄牙书简》（Lettres Portugaises）以还，女性的实际恋爱事件即特具其精神上的市场价值，女性的爱情文字则成为“文学”。

    恋爱在历史上成为人们所刻意强调的一个领域，最晚近的一次是建立在知性主义文化的基础上。换言之，事情就发生在爱情的领域与志业人类型（Berufsmenschentum）必然带有的禁欲色彩互相冲突的症结上。在恋爱领域与理性的日常生活之间的紧张关系下，被摒除于日常事务之外（而变成非日常性）的性生活————特别是婚外的性生活，俨然就是还能将人与一切生命的自然根源联结在一起的惟一线索。至此，人类已自农民生活里那种古老又素朴的有机循环中完全解放出来。

    在此情况下，人们遂大力强调一种现世内救赎————从理性化世界中获得解救————的独特情怀之价值。这种压倒理性而令人雀跃的胜利，就其最彻底的意境而言，实相对应于任何一种他世的或现世超越的救赎伦理之无可避免的、同样彻底的现世拒斥。对救赎伦理而言，精神之克服肉体的胜利，确实就在彻底的现世拒斥下达到其最高点；而在性生活这方面，如此一来则甚至能够博得其与动物性（Animalischen）之惟一且不能泯除的联结之性格。然而，就当性的领域正系统性地预备好抬高恋爱情怀的价值之际，存在于同样是跳脱出理性的现世内救赎与他世性救赎之间的紧张关系，也必然变得无比剧烈且毫无转圜的余地。因为，前者是以恋爱情怀将性关系里一切纯粹的动物性加以重新解释与净化，而后者所抱持的却是一种宗教之爱的性格，亦即同胞伦理与邻人之爱。

    准此，恋爱关系似乎是提供了爱的追寻之最高实现————亦即人与人的灵魂之直接交融————的保证。这种无垠无尽的献身，与一切实事求是的、理性的、普遍合宜的事端，根本对立。这里所展现的，是一个具体的个人竟然会如此非理性地对另一个具体的个人（并且是世上惟一的一个）奉献之无可替代的意义。然而，就恋爱观点视之，这种意义及关系本身随此而来的价值内容，实奠基于形成一共同体————感觉完全一体化、“你”消融于其中————的可能性。此共同体是如此具有压倒性的优势，以至于吾人要将它诠释为“象征性的”：就像是个神圣祭典那样。恋爱的人感受到自己已植根于用任何理性的努力都永远无法达到的真实生命之核心，也明白自身已自理性秩序之冰冷无血肉的手中、自日常性的无谓陈腐之中完全逃脱了出来。恋爱中人的这种觉醒，来自于本身的体验，这体验非但具有任何论证都无法解释其无尽内容的性质，并且简直是不可能用任何手段来加以表达的————在这点上，倒与神秘论的“拥有神”相似。不过，这倒不光是靠恋爱者自身体验的强度即有以致之，其实也还基于当下直接掌握住的现实感受。恋爱者自知已与“生命的根源”（das Lebendigste）合而为一，对于神秘论者之无对象的（在他看来是如此）体验，他视之犹如背对现世的一个褪了色的领域。

    正如成熟大人平实知解的爱之相对于年青小孩的激情狂热一般，这种知性主义的恋爱之死生相与的真切，实与骑士的恋爱侍奉恰成对比。在此对比之下，知性主义的这种成熟之爱，再一次肯定了性的领域————作为一股有血有肉的创造力量————的自然本质，只不过是以一种有意识的方式。

    然而首尾一贯的宗教同胞伦理就根本彻底地反对以上这些。从这一宗教伦理的立场看来，由成熟的爱所生出的这种现世内的属世的救赎情感，无疑是一个强劲的竞争者，而与其对超俗世上帝的献身、对伦理——理性的上帝秩序之归依、或对神秘的个体之破解的献身（就同胞伦理而言，只有这样才算是“纯正的”）相竞争，并出之以吾人所能想见的最尖锐方式。

    宗教与性这两个领域在人们心理上的亲和关系，也尖锐化了二者间的紧张关系。最高层次的恋爱，无论在心理上或生理上，都与某些英雄式的虔敬之升华形态处于可以交互替代的关系上。由于理性、行动的禁欲视性爱之事为非理性的而加以拒斥，然而恋爱这一方又将理性、行动的禁欲视为不共戴天的仇敌而相对峙，是以上述的替代关系之成立特别是出之以一种神秘论式的与神合一的形态。伴随着此种关系而来的，是兽性的长期威胁：一种极为恐怖而顽强洗练的复仇；或者是从神的神秘王国直接滑落到一切都太人间性的世界的结果。此种心理上的亲和性，自然增强了恋爱与宗教在内在意义上的敌对性。

    从宗教同胞伦理的观点看来，恋爱关系必定在某种洗练的程度上与粗野的性质联结在一起，并且越是升华就越是粗野。这样的关系当然无可避免地要被宗教的同胞伦理视为一种斗争关系。这种斗争并不只是（或甚至主要是）嫉妒及排除第三者的占有欲。更甚者在于此乃加诸较不粗野的那一半的灵魂上最深刻内在的一种暴行，然而却不曾为当事者双方所察觉。在假装成是人与人之间最深刻的献身之余，其实竟是自己在他人身上的一种伎俩精纯的享乐。任何完全一体化的恋爱共同体都会认为共同体本身的形成，理由无它，只因为彼此间的一种不可思议的缘分，换言之，是即命运（就此字之最高意义而言）。以此，恋爱共同体便视其本身为“被赋予正当性的”（在此完全与道德无涉）。

    然而对救赎宗教而言，这所谓的“命运”只不过是纯粹偶然的激情燃烧。继之而起的病理性着魔状态与特异气质，以及观察能力及一切客观义理的歪曲，在救赎宗教看来，无非正是彻底地否定一切同胞之爱与对神的隶从关系。快乐恋人的幸福感本身被感觉是种“善意”，它有一种想要歌咏全世界也都充满了欢乐景象的友善心意，或者是在但愿人人也都享有幸福的天真心愿下将世界都粉饰为满溢着欢喜的一种温情的切望。然而这些却往往遭受到纯粹以宗教为基底的彻底的同胞伦理之冷嘲热讽。托尔斯泰（Tolstoi）的早期作品中处理心理方面的最透彻的部分，可作为此处的一个例证[12]。在宗教同胞伦理的眼里，最高度升华的恋爱之所以是一切以宗教为取向的同胞关系的死对头，全在于恋爱就其骨子里而言必然是排他性的，就其可能想象的最高意义而言则无非是主观性的，准此，也就注定是绝对不可能向他人传达的。

    当然，二者的对立除了所有以上这些缘故之外，就更不用说以下这一个事实了。换言之，在宗教的同胞伦理看来，恋爱的激情性格简直就是毫无尊严可言的自我失控，是乖离了宗教方向的一种反映：要不是乖离了上帝意旨下的规范之理性明智，就是乖离了神秘的神性之“拥有”。然而就恋爱的立场而言，真正的“激情”本身即是美的典型，拒斥它就是一种冒渎。

    恋爱的陶醉，不论是基于心理方面的理由或是基于其意义的缘故，只能跟狂迷式的、非日常性的宗教意识形态有调和的关系。然而此种形态，就某种特殊的意涵而言，是入世性的。天主教教会之承认婚姻关系的缔结，换言之，肉体的结合（copula carnalis）为一种“秘迹圣典”，即是对此种情感的让步。恋爱与他世性的、非日常性的神秘论，一方面是处于非常尖锐的内在紧张关系下，另一方面却由于二者在心理上的替代可能性，恋爱极易落入与后者的一种无意识的、不安定的代用关系或混融关系中，其结果是如舟顺水般地沉没于狂乱迷醉的大海。

    入世、理性的禁欲（天职的禁欲）所能接受的惟有在理性规制下的婚姻关系。基于人乃是受其被造物的“情欲”所驱使而处于永无希望的堕落状况下之故，此种婚姻关系遂被视为赐予人类的神圣秩序之一而为人所接受。在此范围内，人在生活上所能够被容许做的，仅只于合乎婚姻关系的合理目的之事，亦即：生儿育女，并互相砥砺以增进彼此之德以蒙神恩宠。此种入世、理性的禁欲必将视任何由性爱转为恋爱的精纯化为最邪恶的被造物神化，而加以拒斥。由此观之，此种禁欲是即将农民那种原生的、自然的、而且是未被升华的性关系径而引进到人之为被造物的理性秩序里。因而所有“激情”的要素遂被视为人之堕落原罪的残滓。根据路德的说法，上帝为了防止情况更糟，因而才对人的激情“觑而视之”而加以宽贷。出世的理性禁欲（僧侣的行动性禁欲）也拒斥这种激情的要素，并指斥一切与之俱来的性关系为有害救赎的恶魔力量。关于婚姻的内在与宗教价值，贵格派的伦理（der Quäkerethik）相当成功地达到一种真正人间性的解释（可见之于威廉·潘［William Penn］写给他妻子的书简中[13]）。在这方面，教友派的伦理可说超越路德对婚姻之意义较为粗疏的解释。

    从纯粹入世的观点看来，惟有当婚姻关系与彼此间负有伦理责任的想法————亦即异于纯粹恋爱领域的一个范畴————相联结时，才能够使得婚姻生活中可能存在有某种至高无上性质的感觉得以成立；这可能就是爱情的转化，亦即：将责任意识贯穿到有机性生活过程的一切精微细节里，“一直到风烛残年余音袅袅为止”，也就是说，在伴随着责任意识的爱情生活流转中，彼此应许且互相担待（就歌德的观点而言）。在实际人生当中能够拥有这种宝贵真意的纯粹形态者，少之又少；而真能神领身受者，可说是命运之佳惠与恩宠————无关乎个人本身的“事功”。

    八　知性的领域

    无论是艺术的体验或是恋爱的体验，人类存在的体验之强烈无过于此，而对于一切无所顾忌地献身于此等体验的拒斥，也只是一种消极的态度。不过，显而易见的是，通过这样的拒斥，可能会使人类精力流向理性作为（不管是在伦理方面或在纯粹知性方面）的力量更加高扬。然而，吾人必须注意，宗教意识在面对理智认知的领域时所产生的自觉性紧张关系，是其中意义最为重大且最具原理性的一环。

    正如见诸中国的情形，巫术领域与纯粹巫术性世界图像之间存在着一种素朴的统一关系；而宗教与纯粹的形上思维间也同样有极高程度之相互承认的可能，只是此种形上思维往往易于蹈入怀疑的论调。因此，宗教通常会认为纯粹的经验研究（包括自然科学研究）要比哲学更加与本身的利害关系相一致。这在禁欲的基督新教里尤为明显。

    宗教与理智认知间的紧张关系之确立突出，在于理性、经验的认知彻底一贯地将世界解除魔咒并转化到一种机械性的因果关系之中。此时，科学所面对的是发自伦理诉求————认定现世乃神之赋予秩序因而含带意义性与伦理性取向的世界————的主张。在经验性的世界观及以数学为取向的世界观点下所衍生出来的一种态度，便是否定一切追究现世内事象之“意义”的认知取径。经验科学的理性主义每增进一分，宗教就更进一步从理性的领域被推向非理性的领域；而直到今天宗教成其为非理性或反理性的一股超人间的力量。不过，感知此种对立的意识或首尾一贯性，在程度上有极大的不同。亚坦内瑟斯（Athanasius）[14]在与当时大多数希腊哲学家的论战里，即以其论证公式————从理性的观点看来实在毫无条理————压倒群雄；不过，如前所述，我们似乎也不难相信，不管其他理由为何，他真正想要做的是逼使他们明白地做知性上的牺牲并且明确地划下理性议论的界限。不过，紧接着不久，三位一体论本身就在理性的基础上被加以辩议与讨论。

    由于此种显然无法调停的紧张关系，无论是先知预言的宗教还是教士的宗教，都一再地与理性的知性主义处于紧密的关系上。宗教越是不带巫术或单纯冥思性神秘论的色彩、越是采取“教义”的姿态，对于理性的护教论之需求也就越是强烈。由于巫师参与了以唤起年轻战士之英雄式忘我与英雄再生的教育与训练，他们无论在何处都是神话与英雄传说的典型守护者。继而教士————作为惟一有能力维续传统的代理人————从巫师手中接过训练年轻人的棒子，教导他们律法上（往往也包括）纯粹行政技术上的学问，以及特别是书写与计算这两方面。宗教越是变成经典宗教或教义性格，便会更加带有文书教养的色彩，在脱离教士的掌握与促进理性的俗人思维方面也就更加有效力。然而从俗人的思维里又一再地产生与教士敌对的先知预言者，以及独立于教士之外而寻求救赎的神秘论者与教团信徒。最后，还有与信仰敌对的怀疑主义者与哲学家。

    与以上这些发展相对应的，是来自教士这方面的护教论之理性化。反宗教的怀疑论本身，以中国、埃及、印度吠陀，以及巴比伦之囚后的犹太教经典为代表，其主张在原则上至今仍无不同，几乎没有任何新的议论被添入。因此，对教士阶层而言，垄断青年的教育便成为他们权力的中心问题。

    教士的权力随着国家行政的理性化之进行而强化。古埃及与古巴比伦，惟有教士阶层能为国家提供书记。当中世纪君侯的行政也开始文书化时，情形亦如此。见诸历史的大规模教育制度，惟有儒教与西方的古典时期知道如何排除教士的权力。前者是基于其强而有力的国家官僚体制，而后者由于官僚制行政完全付之阙如。随着教士被排除于教育之外，教士宗教在此等事上也自无插足余地。然而，除了以上二例之外，教士阶层通常是学校教育的担纲者。

    教士阶层固有的利害关心并不是造成宗教与知性主义间一再重新结合的惟一因素。造成此结果的另一因素在于宗教的理性性格与知性主义本身对救赎的欲求之间所产生的内在压力。任何宗教无论在其心理的、思想的下层结构方面或其实践的归结方面，实际上，对知性主义所采取的立场多有不同，然而其间终极的内在紧张关系却绝不会消失。因为，此种紧张关系实肇端于二者在世界图像的终极形式上无可避免的根本矛盾。

    从来就绝对没有任何一个素朴完整且充满生命力地活跃着的宗教不会被迫在某一点上提出：我相信它，不是因为它悖理，而是完全因为它悖理————“理智的牺牲”————这样的要求。

    此处，我们似乎没有必要（也不可能）详细描述宗教与理智认知之间的紧张关系的各个阶段。救赎宗教抵挡自我完足的知性之攻击，最具原理性的当然就是声明宗教的认知与知性的认知分别是在不同的领域里进行的，宗教的认知之性质与意义根本不同于知性的成就。宗教所能提供的，并不是关于存在或妥当规范等终极的知性知识，而是以直接掌握住世界之“意义”的办法来提供面对世界的一个终极的立脚点。其解开世界之意义，并非以知性为手段，而是靠着所谓启示的卡理斯玛。被赋予这种卡理斯玛的，则惟有那些能够运用各种技术将自己从错误与欺瞒的代用品中解放出来的人。这些代用品即所谓的知识————基于感官世界的混乱印象与虚空的知性抽象作用所缔建的知识，在宗教看来，实在与救赎没有丝毫关联。能够自其中解放出来的人，无疑已将自己准备好来接待那再重要不过的事，亦即，对于世界之意义与自我生存之意义的理解。一切哲学的企图：企图使世界的终极意义，以及随着掌握此种意义而来的实践立场，成为可论证的；这在宗教看来，只不过是知性之意图逃出其自身法则性的努力。同样地，即使是想要获得直观认知的哲学尝试————因其以世界之“存在”为关怀点而具某种尊严（虽然在原理上与宗教认知所具的并不相同）的尝试————宗教对它的看法也仍是如此。总之，最为紧要的，这一切在宗教看来，无非是知性主义想要借着种种努力来摆脱的理性主义本身之独特产物。

    不过，从救赎宗教本身的立场来看，一旦神秘的体验之无可破解的不可传达性问题摆出来，它自己本身也同样要被课以欠缺一贯性的罪责。如果说它在义理上是一贯的，那么救赎宗教也只具有将神秘的体验当作是事件般导引出来的手段，然而却没有任何能适切传达或论证它们的手段。这么一来，任何影响世界的试图————一旦此种试图带有传道的性格，或任何想将世界的意义置于理性的解释下的尝试，都势必会将宗教本身诱入于危险的境地。只不过，这样的尝试却一再进行着。

    九　现世拒斥的各阶段

    要言之，就种种不同的观点而论，这“世界”无论如何都有跟出自宗教立场的要求发生冲突的可能，而对于宗教之拒世的方向与方式————为了救赎————而言，最为重要的也就在于这其中的观点。救赎的需求————被有意地教化为宗教意识的内容————无论何时何地都是起自于生存现实之系统性、实际性的理性化企求。这种关联的明晰程度，无可讳言，自有种种不同，然而在我们所说的这个层次上，无论哪一个宗教都会提出这样的一个要求来作为其独自的前提：世界的运转————至少在涉及人类的利害关心的事务上————总应该是有意义的。这一要求的出现，正如吾人所见，最初自然是起于那固有的问题：不公的苦难，因而要对现世里个人之幸福的不公平分配要求一种公正的补偿。以此为起点，这番要求即一步步地渐次逼向于贬斥现世之价值的途径。之所以如此，是因为理性的思考越是专心一意地紧捉住公正报应的补偿问题不放，则这一问题在现世之中加以彻底解决的可能性就越小，而现世之外的解决之道也就越发显得有可能、甚或更富有意义。

    然而截至目前，就表面上看来，真实的世界运转却丝毫也不为这种补偿的要求所动。幸福与苦难的分配在伦理上无法加以说明的那种不公平————尽管有似乎可以设法补偿的想法————一直是不合理的，苦难之存在这个森冷的事实，又何尝不是如此。苦难无处不在这个事实，也只能够用另外一个更加非理性的问题来取代，那就是原罪的问题：根据先知与教士的训诲，这说明了苦难乃是一种罪罚或惩戒的手段。为了罪罚而被创造出来的世界，在伦理上说来似乎势必要比命定要遭受苦难的世界更加不完美。无论如何，这世界的绝对不完美就此被奠立为颠扑不破的伦理设定。世事之过往行来也只有在这不完美的基点上才似乎是有意义且正当的。然而，在这样正当化之下，这世界的价值也就更加沦丧了。因为一切的过往行来非但没什么价值可言，甚至根本就是虚妄无常。死亡与毁灭迟早终必降临到无论是最善之人与事或最恶之人与事的这项事实，使得此世之种种至高无上的价值显得一文不值————这是说人们一旦领会到时间之恒常流转、永存之神与永恒秩序的观念时的情形。如此一来，人们势必将价值————特别是被许为最最宝贵珍重的那些价值————加以理想化：它们应该是“超越时间”恒常有效的。因此，在“文化”里这些价值之实现的意义，被视为是独立于理应伴随具体实现的现象而来的暂时性格之外，从而更进一步强化了对于经验世界的伦理性拒斥。因为从这一点切入宗教领域而引发的一连串思想，要比现世之不完美与暂时性流转的价值更具有重大的意义，原因在于这些理念具备了指控那些通常被置于最高位的“文化价值”的能力。

    事实上，这些文化价值背负着死罪的烙印，以及怎么也摆脱不了的独特罪愆。它们被证实与智力的及品味的卡理斯玛相联结，培育之道端在于以这样的生活样式为其前提：非但与同胞伦理的要求背道而驰，并且惟有采取自欺之法才能够适应于这一要求，此乃无可避免之事。教育与审美教养的藩篱正是所有身份性差异最为独特内在且最无法超越的屏障。以此，宗教性的罪愆便不再只是一种偶然附随的事物，而是被包含在文化全体里、文化世界中的行为全体里，以及于整个生活建构全体里的一个主要的构成要素。由此可见，这世界所提供的种种价值里，最是至高无上的那些，俨然也正背负着至深至巨的罪责。

    一旦社会共同体的外在秩序转变成所谓国家，亦即文化共同体的形态，那么无论何处，此外在秩序就只能够以赤裸裸的暴力来加以维持；对于正义，只是名义上顾及或偶尔顾及，最重要的是也只能在国家理由所准许的范围内加以顾及。无可避免地，此种暴力势必在对抗内在、外在敌对者的情况下蕴生出新的暴力行为；此外，也势必为此种行为打造不诚实的借口。因此，这里头所蕴含的意义是：完全没有爱————不管是公然如此，或者是（可以说更坏的）出之以法利赛式的掩饰作风。一切皆例行化的经济世界，亦即物质财货的供给————这是所有现世内的文化所不可或缺的————之最高度理性化的经营形态，打自根底起就是一种完全没有爱附入其中的结构。在人为建构的世界里，一切类型的行为似乎都被卷进了同样的罪过里。

    经过掩饰且升华了的兽性、与同胞关系相敌对的怪异气质，以及使正确的观察能力狂乱的幻觉迷妄，都必然附着在性爱上。性爱的力量越是强而有力地发挥出来，当事者就越不易察觉到它们，而它们也就更能在一种法利赛的方式下被掩饰起来。伦理性的宗教意识本身所诉诸的是理性的认知，而此种认知所遵循的乃是其本身自律性的、现世性的法则。由此所缔造出来的一个真理自在其中的秩序界，却与理性宗教伦理的系统性原理主张再也没有丝毫关联，并且也与以下的归结毫不相干：现世之作为一个秩序界就必须满足某种宗教伦理的要求或证示出某种“意义”。相反，理性的认知在原则上势必要拒绝这样的要求。以自然的因果律为依据的秩序世界与基于伦理的报应因果律之要求所缔建的秩序界，彼此处于无法互相和解的对立关系上。

    创造出这种自然因果律秩序界的科学，对于它本身的终极前提假设，似乎没有办法提出确实的说明。然而，在“知的诚实性”（die intellektuelle Rechtschaffenheit）名义下，科学进而宣称自己代表理智地思量世界的惟一可能形式。知性，就像所有的文化价值一样，创造出一种独立于人类一切人格性、伦理性资质之外因而与同胞关系相违背、以据有理性的文化为其基础的贵族主义。活在“现世内”的人，珍视此种文化的拥有为至高无上之事。然而，除了伦理性罪过的重负之外，附着于此种文化价值身上的————若以其自身的尺度来评量的话————还有某种更足以断然葬送其价值的事物，亦即“无意义性”（die Sinnlosigkeit）。

    一个文化人纯粹现世内的自我完成，因而俨然也就是认为“文化”得以被还原的终极价值，在宗教思想看来，是无意义的：因为，如此一来，死亡显然是没有意义的————特别是从宗教的入世观点看来。并且，就在“文化”的诸端条件之下，死亡的无意义性所征示的，别无其他，毋宁正是加在生命本身的无意义性上的一道决定性的印记。

    农民，就像亚伯拉罕，可以“享尽了生命”才死去。封建领主与骑士英雄也做得到这一点。因为他们都各自完成了生命的有机循环过程，在此过程之外他们则未曾涉足。由于生活内容的性质纯朴单一，所以他们都能够达到地上的完美归结。但反观“文明”人，在一意以获得或创造“文化内容”的意识下奋力追求自我完成，是做不到以上这点的————就完成生命的循环这点而言，他可能会“对生命倦怠”，而非“享尽了生命”。因为文明人追求完美的可能性，在原理上和各种文化内容一样，永无止境地在进步。文化内容与自我完成的目标越是分化、越多样性，个人————无论是被动的接受者，或主动的共同创造者————在有限的一生中所能够捕捉掌握的吉光片羽也就越是微不足道。

    因此，在人类被统制于内在、外在文化世界里的情况下，一个人能够容受文化的可能性————不管是整体地容受，或是仅容受文化的“本质的”部分（其实根本没有任何确定的判准）————毋宁是越来越小。所以，对个人而言，“文化”与文化的追求也似乎越来越丧失其现世内的意义。

    个人的“文化”［内涵］，当然并不是由他所累积的文化内容的“量”所构成，而是由他在文化内容中精心的“选择”所构成。但是这种选择是否能够就在他“难以逆料的”死亡时刻里达到对他而言是有意义的终点，则是没有任何保证的。他甚至可能会顽强地背对人生高声扬言：“够了，生命已给了（或拒绝）我值得活过的一切。”这种高傲的态度在救赎宗教看来无疑是一种对神所命定的人生路程与命运的污蔑亵渎。没有任何救赎宗教会正面地赞同“自杀”————只有哲学才会加以推崇的一种死亡方式。

    由此看来，所谓“文化”即是指人类从自然生命的有机循环中解放出来一事。正因为如此，文化每前进一步，似乎就注定要更往前蹈入更具毁灭性的无意义境地。然而，文化内容的进展似乎已变成一种不知不觉的盲动，热烈地侍奉着没有价值的、（进一步来说）自相矛盾且互相敌对的种种目标。诸文化价值的进展越是显得毫无意义，就越被当作是一种神圣的使命，一种“天职”（Beruf）。

    文化成为不完美、不公正、苦难、罪恶与无常的渊薮，愈来愈无意义。因为它必然背负着罪责，它的开展与分化也必然因此更加无意义化。从纯粹伦理性的观点看来，现世显得支离破碎，其中无论是哪一个层面，在宗教要求————要求一个它之所以存在的神圣“意义”————的裁断下，显然一点价值也没有。现世之所以会如此丧失价值，无非是理性的要求与现实之间、理性的伦理与部分是理性、部分为非理性的诸价值之间互相冲突的结果。随着存在于现世里的各专门领域之独特性质的缔建，此种冲突也就更加激烈，更加无法排解。相对应于世界的价值丧失，“救赎”需求所采取的途径也就更加非现世性，更加疏离于一切人为建构的生活形式，并且，恰恰与此比肩并进的，是将自身局限于宗教的独特内容上。随着关于世界之“意义”的思索更加系统化、现世的外在组织之更加理性化，以及对现世的非理性内容之自觉的体验更加被升华，这样的反应也就更加强烈。导致此种发展的，不只是解除世界之迷魅的理论性思考力量，并且也基于宗教伦理之实践地、伦理地理性化现世的努力。

    知性主义式的独特神秘论救赎追求，面对着这种种紧张关系，终不免屈服于非同胞关系的世界支配之下。一方面，那样的卡理斯玛不是人人都可据而得之的。因此，神秘论的救赎追求，就其本意，原本就是最确实无疑的贵族主义：一种贵族主义式的救赎宗教意识。况且，在一个为了走向志业性劳动（Berufsarbeit）而被理性组织起来的文化里，除非是在那些经济上毫无顾虑的社会阶层中，否则几乎全无培养无差别主义的同胞关系的余地。在理性化的文化之技术的、社会的种种条件下，若想过着像佛陀、耶稣或圣方济（Franziskus）那样的生活，必注定由于纯粹外在的理由而败退下来。

    十　神义论的三种理性形式

    至今所见的各种拒斥现世的救赎伦理，都曾分别在这种纯粹是理性地建构起来的阶梯上，在极为不同的阶段里表现出他们对现世的拒斥。这还得视不胜枚举的具体情况而定，而这些具体情况并不是靠决疑论式的理论就解析得清楚的。除了这些具体情况之外，还有一个理性的要素也在这事上扮演了一定的角色，那就是某种独特的神义论的建构。由于意识到我们上述的那些无法化解的紧张关系，某种形而上学的需求便相应而起，而通过这样的神义论，此种形而上学的需求便得以在这些紧张关系中无论如何试着找出一个共同的意义来。

    在《导论》里，我们曾经详论过惟有三种首尾一贯的神义论存在[15]，而其中的二元论正可以相当满足这种形而上学的需求。二元论的主张是：光明、真理、纯粹与善意的力量永远都与黑暗、虚伪、不净及邪恶的力量两相并存且互相对立。其实分析到最后，这种二元论也只不过是将巫术的多元论之区分善的（有用的）神灵与恶的（有害的）神灵加以直接的系统化罢了。而后者这种区分所代表的也不过就是神灵与恶魔之对立的原始阶段。

    最彻底展现这种二元论观念的预言者的宗教意识是祆教。这种二元论自始就划定“纯净”与“不纯净”的对立，而将一切的美德与过恶都整合到这种对立中。这其中所意味的，是放弃全能惟一神的观念，并且以存在着与神相对抗的力量一事来限制住神的力量。现今的信徒（亦即拜火教徒）事实上已丢弃这样的信念，因为他们无法忍受神圣的力量有这样的限制。在祆教最为首尾一贯的末世论里，有纯净与不纯净的两个世界，带有许多缺陷的经验世界便是由二者混合产生的，而这两个世界会一再地分离为两个互不相干的王国。但是，较为晚近的末世论的期待，却让纯净与善的神这一方获胜，就像基督徒之使救世主战胜恶魔一样。这种较不具一贯性的二元论形态，也就是普及于全世界，为民众所抱持的天国与地狱的观念。据此观念，上帝压倒其被造物————恶灵————的至上威权又回复了过来，因此人们相信上帝的全能就此被挽救回来。但是这么一来，不管愿意不愿意，明里暗里都要牺牲掉一些神的爱。因为，如果神的全能一直维持不坠，但是却创造出根本的恶势力，又容忍罪的存在，这一切特别是和下面这样的思考————神对于他自己所创造出来的有限的被造物与有限的罪却加以永远无尽的地狱刑罚————结合在一起时，简直就无法跟神的爱互相一致。如此一来，也只有将慈爱这一面舍弃，才能够保持住理论上的首尾一贯性。

    确实且完全彻底遂行这种舍弃工作的，是上帝预选说的信仰。上帝的决断不是人的尺度所能够测知的，这个众所周知的教理意味着：人以一种无爱的清明，舍弃了人的理解力足以捕捉世界之意义的念头。这种舍弃将所有这一类的问题都打上了句点。除了杰出的宗教达人圈子以外，这么彻底的一种预选说信仰大抵是无法长时期被忍受的。这是因为预选说信仰————与相信所谓“命运”的非理性力量的信仰相对照————要求被诅咒者不但注定要灭亡、并且注定要成为邪恶者的这种根据神意的（providentieller）、因而多少也是合理性的命运之设定；但又要求对被诅咒者的“惩罚”，亦即一种伦理范畴的运作。

    我们在第一篇论文［《新教伦理与资本主义精神》］里已讨论过有关上帝预选说信仰的意义。稍后我们将讨论祆教的二元论，不过只是简短地讨论一下，因为它的信徒人数并不多。事实上如果不是它对波斯的最后审判的观念有所影响，以及对后期犹太教有关魔鬼与天使的观念的影响，那么我们或许连提也不提。正因为有如此的影响，祆教在历史上有其相当重要的意义。

    我们就要讨论的第三种神义论形态，是印度知识阶层的宗教所特有的。它之所以出类拔萃，一来是因为它在理论上的首尾一贯性，二来则因为它杰出不凡的形而上学成就。详言之，它将人根据自己的努力达到达人似的自我解脱，与救赎的普遍达到的可能性结合了起来，它也结合了最严格的现世拒斥与有机体的社会伦理，并结合了作为至高无上救赎之道的冥思与世俗内的职业伦理。

    * * *

    [1]此指《宗教社会学论文集》第二卷之《印度教与佛教》（Hinduismus und Buddhismus），英译本有H. H. Gerth & D. Martindale trans., The Religion of India（N. Y.: The Free Press, 1958），日译本有池田昭译，《ァジァ宗教の救济理论》（东京：劲草书房，1974）及池田昭、山折哲雄、日隈威德译，《ァジァ宗教の基本性格》（东京：劲草书房，1970）。————中注

    [2]特勒尔奇（1865——1923），是韦伯的密友，神学家与哲学家，以研究基督教社会思想史知名。韦伯在完成对西方近代资本主义文明之宗教精神基础的研究工作后，原打算再进一步探讨整个西方基督教文明中，宗教与社会经济诸关系之发展与演变，以刻画出现代西方人性格的文化源流。不过当他获悉友人特勒尔奇已开始从事基督教会的社会教育方面的研究时（按：即后来成书的The Social Teaching of the Christian Churches, tr. Olive Wyon, N.Y.: Macmillan, 1931），认为两人的研究可能会发生重叠，因而转以其他文明为探讨对象。这段转折经过，参见韦伯夫人所写的《韦伯传》，H. Zohn tr., Max Weber: A Biography (New York: John Wiley & Sons, 1975), pp.330-333, 551 ff。————中注

    [3]“Gesinnung”一字的字根是“gesinnt”，泛指某种心态、心境、看法。关于此字的中译，详见《学术与政治》之《政治作为一种志业》注释。————中注

    [4]韦伯在《经济通史》（Wirtschaftsgeschichte）一书的最后一章《资本主义精神的发展》中说道：“教会经济伦理的精神，要言之，可从（或许是）来自阿利乌斯教派（Arianismus）对商人的一句判语中看出：Homo mercutor vix aut numquam potest Deo placere（商人的经营固然无罪，但总非上帝所喜）。一直到十五世纪为止，此原则仍被视为妥当。”————中注

    [5]“国家理由”常被认为是马基雅维利政治思想的关键概念：国家在思考自身的活动时，应该以本身为“理由”。关于此术语，详见《学术与政治》之《政治作为一种志业》注译。————中注

    [6]在理论上，这点（我们下面会看到）在《薄伽梵歌》（Bhagavad-Gita）中有最首尾一贯的呈现。————原注

    [7]此处所说的“先验性伦理严格主义”是指一种对道德原理的信仰，此种道德原理乃奠基于“自然法或依理知所推衍出来的无上命令”。斯多噶派的伦理、法国革命时期对理性的崇拜，或康德主义等都是例子。————英注

    [8]此句原不在本文中而是个注解。现依英译本径置于此。————中注

    [9]阿奇洛克斯为古希腊的诗人，约为公元前七八世纪时人。————中注

    [10]阿斯帕西亚是公元前五世纪中叶希腊的名女人，伯里克利的情妇，苏格拉底之友，并曾教过修辞学。由于她在政治与知识文化圈里太过活跃，经常成为当时人批评的对象。————中注

    [11]此处指《廷臣》（Il Cortegiano）一书的作者卡斯提里奥尼（Baldassare Castiglione, 1478——1529），意大利之外交家，于1528年出版《廷臣》，讨论怎样才能成为一出色的廷臣，于当时发生颇大影响。————中注

    [12]特别是在《战争与和平》这部书里。救赎宗教的立场在阿斯瓦古夏（Ascvagosha）身上非常清楚地确立。尼采在其《权力意志》（Will to Power）中的著名分析，在本质上也恰巧完全一致，只不过————确实正因为如此————在价值上意识分明地正负倒转。————原注

    [13]威廉·潘（1644——1718），贵格派政治家。贵格派是教友会（Society of Friends）信徒的别号。这是一个强烈反对制度宗教的新教教派：一方面，它憎恶教会的一切仪式、传统、权威，否认圣礼的价值；另一方面，它强调个人心中的灵性，视之为信仰的最高权威，强烈批评卡尔文教派的悲观、消极态度。1682年，威廉·潘率领大批贵格派人士移居美国宾夕法尼亚州，并依其宗教及政治理想组织殖民地团体，实际掌握该州政权。————中注

    [14]亚坦内瑟斯（295——373），罗马帝国杰出的神学与教会领袖，为反对阿利乌斯教派（Arianismus，公元四世纪基督教主要教派）的主要领导人。————中注

    [15]见本选集第二章，第二节。————中注