第三章 中间考察——宗教拒世的阶段与方向

    本文译自Max Weber, “Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen Zwischenbetrachtung: Theorie der Stufen und Richtungen religiöser Weltablehnung,” Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie (Tübingen, 1978) 7th ed., pp.536-573。这篇文章是韦伯紧接着《导论》与《儒教与道教》，于同年（1915）11月发表的一篇“中间考察”，为的是先写下“世界诸宗教之经济伦理”这个主题的初步结论，并提出进一步所要分析的问题。

    中译文所根据的版本为：大冢久雄、生松敬三译，《マックス·ウェーバー宗教社会学论选》之三，《世界宗教の经济伦理·中间考察————宗教的现世拒否の段阶と方向に关する理论》（97——163页）；H. H. Gerth & C. W. Mills ed. & tr., “Religious Rejection of the World and Their Directions,” From Max Weber: Essays in Sociology (New York, 1946), pp.323-359。本文由简惠美译出，经康乐修改定稿。此外，各段落小标题亦略作修改。

    我们接下来要讨论的是印度的宗教意识[1]，它与中国的情形恰成极为强烈的对比：在世界上曾经出现过的宗教伦理中，它是那些无论在理论上或实践上都采取最彻底现世否定态度的类型之发源地。与这种态度相对应的“技术”，也是在印度发展到最高的程度。

    宗教的修行生活，以及禁欲与冥思的典型手法在印度的发展，不只是最早、而且也最为首尾一贯。此种理性化的历史过程，或许即以印度为其起点，而广及于全世界。在进行讨论这个宗教意识之前，先以一种概要及理论的方式简短说明一下拒世的宗教伦理之所以产生的动机及其所采行的方向，这或将有利于我们的行文之便；并且，借此，我们也或可厘清其“意义”何在。

    一　拒世的动机：其理性建构的意义

    当然，我们建构概念的目的只不过是为了提供一种坐标设定的理念型手段（ein idealtypisches Orientierungsmittel），而不在于宣示其本身的哲学。从理论上建构相冲突的“生活秩序”类型，我们只是想要借此显示出在某些情况下这样那样的内在冲突是可能的，而且“适切的”。相对地，我们并非试图表明：设法在更高的综合下将冲突解决掉的立场并不存在。正如我们即将会明白的，以下诸类型各自的价值领域，都自具一种现实鲜见的合理的一贯性。然而，它们也正因此而得以————确实也达到了————以其具有现实及历史重要性的姿态显露出来。这样的建构使得吾人得以确定出一种历史现象在类型论上的定位。我们可以借此看出某个历史现象的各个特征或整体性格是否接近于我们的建构之一，亦即：测定出历史现象与理论性建构的类型间接近的程度。就此而言，概念的建构只不过是为求扩大视野与使用术语之便而设的一种技术性的辅助手段。不过，在某些情况下，其意义并不只如此。理性，就其逻辑上或目的论上的“首尾一贯性”而言，不管是采取知性——理论立场的理性，或采取实践——伦理立场的理性，无论古往今来都一直强烈支配着人类————尽管这股支配力在面对其他历史力量时显得多么的有限与不稳定。

    在知识分子的理性意图之下所形成的宗教性世界观与宗教伦理，在在强烈地以首尾一贯性之必要为诉求。理性的效用，特别是实践要求在目的论式的导引下所引发的作用，对所有的宗教伦理而言，可以说确实是不容忽视的，并且，往往无比强烈。就个别具体实例而言，无论其宗教性世界观顺应于此种“首尾一贯性”要求的程度有多小，也无论他们将再怎么多的立场整合到他们无法理性地导出的伦理要求中，事实［即理性的效用］仍是如此。因此，基于这样的实质理由，我们将运用权宜建构的理性类型，以期有利于清楚叙述出非如此即无比繁杂难驭的主题。要这么做，我们就得清楚强调出根据某些确定前提所导出的实践态度之内在“完全首尾一贯的”形态。特别是，这样一则宗教社会学的试论必然是要以对理性主义本身的类型论与社会学研究做出一点成绩为目的。因此，这一篇试论是以现实所可能的最理性的形态为出发点，试图探求出某些理论建构下的合理结论能够在现实中实际发生的程度有多大。并且，我们或许还可以找出为什么不能够的原因所在。

    二　禁欲与神秘论的类型学

    我们曾在导论中谈到超越俗世之创世神的概念对于宗教伦理的重大意义。此一概念对于救赎追求里行动的、禁欲的这个方向，特别重要；而对于冥思的、神秘论的这个追求方向则不那么重要，后者与神圣力量之非人格化与宇宙遍在性有一种内在的亲和性。然而，超俗世上帝的概念与行动的禁欲思想之间————正如特勒尔奇（E. Troeltsch）一再确当明白指陈的[2]————这层紧密关系，并不是绝对的；超俗世上帝的概念并未就此决定了西方禁欲主义的方向，这从下面这一点来考虑就可以明白。伙同其神性人形的救世主及圣灵俱现的基督教三位一体论，其中所代表的神观，与犹太教、特别是后期犹太教中的耶和华或伊斯兰教的真主阿拉比起来，基本上就较不那么具有超越俗世的性格。

    犹太教发展神秘论，而几乎未曾发展西方类型的禁欲主义。早期伊斯兰教则直接排拒禁欲思想。托钵僧（Dervish）宗教意识的特色是来自完全不同的（神秘的、忘我的）根源，而不是出于与一个超俗世创世神的关系；就其内在本质而言，实与西方禁欲主义相乖隔。超俗世上帝的概念诚然重要，诚然与使命预言及行动的禁欲有其亲和性，但是，绝非单独运作使然，而是与其他事件————最重要的是宗教许诺及在其制约下的救赎之道————结合运作所造成。这一点理应就个别事例详加推究。

    我们一再地将“禁欲”（Askese）与“神秘论”（Mystik）当作两极的概念来使用。为使此一用语法明确起见，我们实有必要再加以详细定义。

    关于拒世，我们在《导论》中曾提示两种对立的形态。一是行动的禁欲，亦即身当神的工具者的一种合乎神意的作为；一是神秘论中冥思性的充满圣灵。神秘论趋向一种救赎“拥有”的状态，而非行动；个人并非神的工具，而是神的“容器”。以此，尘世中的行动，便显然会危及绝对非理性的、彼世的宗教状态。行动的禁欲则施展于尘世生活中，以成其为世界之理性的缔造者，亦即是：试图通过此世的“志业”（Beruf）之功，以驯化被造物的堕落状态；此即入世的禁欲（innerweltliche Askese）。与此恰成极端对比的是，以逃离现世为其彻底结论的神秘论；此即出世的冥思（weltfluchtige Kontemplation）。

    不过，两者的对立也可以缓和下来。情形之一是，行动的禁欲仅限定于行动者本身抑制与克服被造物堕落状态的问题。这时，对于确实合乎神意的、行动的救赎业绩之专注会激越到避免在俗世生活秩序中采取任何行动的地步，此即出世的禁欲（weltfluchtige Askese）。就其表面的态度观之，实接近于出世的冥思。另一种情形是，冥思的神秘论者还未得出必须逃离世界的结论，而是像入世的禁欲者一般，仍然置身于世俗的生活秩序中，此即入世的神秘论（innerweltliche Mystik）。

    就救赎追求而言，以上两种立场的对立事实上有可能销声匿迹，而以某种互相结合的方式出现，然而，亦有可能在表面相似的帷幕下持续对立。因为真正的神秘论者仍抱持着这样的原则：被造物必须沉默，让神自己来发言。他是“居”于现世，并且表面上“顺服”于现世秩序，但这只不过是为了以对立于世俗生活秩序的态度————抵拒认真经营世俗生活的诱惑————来确保其蒙受神宠的身份。从老子身上，我们即可得见神秘论者的典型态度：一种特有的虚心谦卑（gebrochene Demut）、行为的极小化、一种宗教性的隐世埋名，以对立于现世、抵拒自身的现世行为，来确证本身的救赎状态。反之，入世的禁欲则通过行动来自我证实。在入世的禁欲者看来，神秘论者的做法是一种怠惰沉溺的自我满足，在神秘论者看来，（入世行动的）禁欲者的作为则是徒以志得意满、自以为是的心态，纠缠于与神无关的现世经营中。入世的禁欲以其“有福的顽强”（glückliche Borniertheit）————通常用来加在典型清教徒身上————实行积极、神圣的上帝意旨；上帝意旨的终极意义纵然隐而不显，然而就当它是现存于圣意所命的、被造物的理性秩序之中。相反，对神秘论者而言，跟本身的救赎最为紧要的是通过神秘的体验捕捉那终极的、彻头彻尾非理性的意义。至于另外两种采取逃离现世之路的形态，也同样可以用类似的对立关系来加以区分。详细的情形，我们留待分别的论述中再谈。

    三　拒世的方向

    现在我们要详细探讨一下存在于宗教与现世之间的紧张关系。我们将紧接着《导论》中所谈的继续探讨，不过，角度上有一些转变。

    我们曾经说过，某些行为模式，一旦发展成一种有条理的生活样式时，即成为禁欲或神秘论的萌芽形态；这些行为模式起初即从巫术性的前提条件中生成。巫术的施行，要不是为了唤起卡理斯玛禀赋，就是为了防止邪灵鬼魔。就历史发展而言，前者无疑是较为重要的。因为前者甚至在初现端倪之际，禁欲思想就展现出其一体的两面：一面是拒斥现世，另一面则是借着拒斥现世而获得巫术力量以支配现世。

    巫师是先知（不管是模范型预言先知，还是使命型预言先知）与救世主的历史先驱。通常先知与救世主都是通过自身拥有巫术性卡理斯玛来正当化自己。然而，卡理斯玛只不过是他们借以赢得人们承认或服从其人格具有模范意义、使命或救世主资格的一种手段。因为，先知或救世主的命令，本质在于指示出追求救赎财的生活样式。以此，至少相对而言，先知预言或命令的意义即在于将生活样式组织化与理性化；有就个别事例的组织化与理性化，也有整体生活样式的组织化与理性化。一般而言，所有真正的“救赎宗教”，亦即许诺将其信徒自苦难中解救出来的宗教，都是进行整体生活样式的组织化与理性化。苦难的本质越是被升华、越是内化、越是成为原理性事端，这种组织化与理性化就越是全面性。因为，重点在于将信徒置于一种使其内在得以安然抵拒苦难的永恒境界中。以抽象的方式来说，这就是救赎宗教的理性目标，亦即：保证被救者达到一种神圣的救赎状态，且因而永居于圣化的境地；利用此一方式以取代依靠迷醉、禁欲或冥思等方法暂时达到的那种剧烈的、非日常性的神圣状态。

    在先知的召唤或救世主的布道下，宗教共同体一旦生成，生活规制的控制首先就落入先知或救世主的后继者、门徒、弟子的手中————以其具有卡理斯玛禀赋之故。尔后，在某些一再规律性地出现的条件下————关于这点，我们此处暂且不谈————控制生活规制的工作就落入世袭性或公职性教士的教权制之手。但是，一般说来，先知或救世主本身是与巫师或教士的传统性教权制势力相对立的。为了打破后者的权力或迫使他们服属于自己，先知或救世主径以其个人性的卡理斯玛对抗后者经由传统圣化而来的权威。

    直至目前的讨论里，我们一直认定为自明的前提是：一切先知或救世主的宗教，在许多方面，特别是在历史发展上尤具重要性的这个层面，与现世及其秩序之间，存在着一种不仅尖锐而且持续不绝的紧张关系。当然，这是根据我们此处的术语用法而言，越是带有纯正救赎宗教之性格者，这种紧张关系就越是激烈。每当救赎意义及先知教示的内容一旦发展成一种伦理之际，就会产生这种情形；这一伦理原则上越是合理性，越是指向以内面性的救赎财为其救赎手段，紧张性也就越大。以日常用语来说，意思就是：当宗教越是从仪式主义升华为“心志的（或信念的）宗教意识”（Gesinnungsreligiosität）[3]之时，紧张性就越是剧烈。另一方面，“属世事物”（就最广义而言）之内在、外在的拥有，越是向理性化与升华的历程迈进，便会与宗教之间产生越大的紧张性。因为，人与各个价值领域————无论其为内在的或外在的、宗教的或俗世的————之间的关系，经历过理性化与自觉性升华的过程后，各个价值领域独自内在的法则性便油然被意识到；因此，各个领域之间的紧张性————在原先与外界的素朴关系中隐而不显————即不容分说地显现出来。由于现世内、现世外诸价值领域走向合理化、走向自觉追求、走向通过知识加以升华的发展，因而造成的这种相当普遍性的结果，对于宗教史而言，极为重要。为了使一再显现于各种宗教伦理中的典型现象得以解说明白，我们下面将对这一连串价值领域作一番探讨。

    举凡根据救赎预言创建出宗教共同体之处，首先面对的冲突力量就是原生的氏族共同体。氏族是有理由要畏惧因先知预言而被贬低价值。凡是未能与家族成员、与父亲、母亲为敌者，就无法成为耶稣的门徒。“我来，并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵”（《马太福音》,10：34）这话就是为此（并且，请注意，单单就是为此）而发。当然，绝大多数的宗教都对现世内的种种恭顺关系有所规制。然而，只要救赎目标愈是具有周延与向内反求的特性，以下这个要求便愈是不辩自明之理：信徒对救世主、先知、教士、告解神父、教内弟兄的关系，终究必须要比他们对自然的血缘关系与夫妻共同体的关系更加亲近才行。

    依据先知预言创建出新的社会共同体，特别是形成一种盼望救世主降临的教团宗教意识时，自然血缘与夫妻共同体关系的价值，至少相对而言，［如上所述］便会被贬低。在氏族的巫术性束缚与排他性被打破的状态下，新的共同体内部里，宗教预言开展出宗教性的同胞伦理（Brüderlichkeitsethik）。此一伦理，便是径而取代“邻人团体”（Nachbarschaftsverband）————无论其为村落、氏族、行会共同体，或从事航海、狩猎、征战冒险事业者的共同体————所提示的社会伦理性行动原则。通行于这些原有的共同体中的两大基本原则是：一、对内道德与对外道德的二元论，二、所谓对内道德，是即“你怎么施，我怎么报”的素朴互惠原则。根据这些原则，在经济生活方面造成如下的结果：在对内道德的范围内，有紧急援助同胞的原则性义务。具体而言，有产者与身份高的人有义务要给予贫乏者无偿的使用借贷、无息贷款、无偿的饮食供给与扶养。人们有义务要在邻人或领主的要求下，提供不求报酬而仅受饮食回馈的劳动服务。总之，这都是遵循着一个原则：今日是你有欠缺，明日说不定就是我。当然，这并不是一个理性考量下的原则，但在感情上举足轻重。准此，在交易或借贷上讨价还价，或例如因负债而导致被永远拘为奴隶的情形，只限于对外道德，也只行于邻人团体之外。

    教团的宗教意识（Gemeindereligiosität）将这种古老的邻人经济伦理，转用到信仰的同胞关系上。从前是贵人与富者的义务，如今变成所有伦理理性化宗教的根本命令，亦即：抚孤恤寡、救助贫病的教内兄弟与施舍；特别是富者的施舍，因为神殿歌者、巫师及苦行者在经济上尤其要仰赖他们。

    救赎预言里的共同体关系，是以所有信徒共同的苦难为其建构原理，无论苦难是起于现实之中，或是一种长期存在的威胁，也无论是外在的或内在的。其根本命令越是由邻人团体的互惠伦理中所揭示出来的，其救赎观念就愈发合理化，亦即愈是升华为心志伦理的形态，就外在而言，此种伦理升高到基于同胞伦理之爱的共产主义；就内在而言，则升高到博爱的心态，亦即：爱苦难的人，爱邻人、爱人类，最后，爱敌人。信仰纽带的界限以及憎恨的存在等这些被认为是现世中无来由苦难之渊薮的事实，似乎都是经验性实在里人人皆同的不完美与堕落所造成的结果，后者也是苦难的原始肇因。尤其是一切被升华的宗教狂迷忘我类型在心理作用下的独特幸福感，一般而言走的也是同样的方向。从虔敬感动，到感觉直接与神交通，宗教性狂迷忘我总是使人产生一种流出自体、到达不具对象的无差别主义之爱（objektlosen Liebesakomismus）的倾向。在救赎宗教里，所有抱持无差别主义慈爱的达人所具的潜深沉静的至福感，通常都与其对所有人类（包括他自己）生性自然的不完美之同情的了解相互融合在一起。这种内在态度的心理基调，及其理性、伦理的解释，尽管极为纷杂，然而其伦理要求总是指向一种普遍主义的同胞意识，此种意识超越出所有社会集团的制约，也往往超越其本身信仰所属团体的制约。

    这种宗教性的同胞意识总是与现世的秩序与价值发生冲突，并且，此种要求越是首尾一贯地贯彻到底，冲突就越是尖锐。现世的秩序与价值越是据其固有的法则性而理性化与升华，二者间的裂痕往往也就越大。这就是我们此处的重点所在。

    四　经济的领域

    同胞意识宗教与现世间的紧张关系，最明白显现于经济领域。

    一切用来影响鬼神的原始巫术或秘法，无非都是为了个别［具体的］利益追求，例如追求财富、长寿、健康、名誉、子嗣或者来世的幸运。希腊的谷神祭典秘仪许诺这一切，腓尼基与吠陀宗教、中国的民间宗教、古犹太教与古代伊斯兰教，也都无不如此许诺；笃信印度教与佛教的俗众也得到这样的许诺。然而，被升华的救赎宗教与理性的经济之间就渐次产生紧张关系。

    理性的经济乃是一种以货币价格为取向的、切事的经营（sachlicher Betrieb），而货币价格则起自于人类在市场上的利害斗争。若非以货币价格来做权衡，亦即，若没有市场上的利害斗争，计算（Kalkulation）是不可能的。货币是人类生活中最抽象、最“非人性化”（Unpersönlichste）的要素。近代资本主义经济秩序，越是循其内在固有的法则性，亦即越是合理性、越是非人性化，那么与宗教的同胞伦理之间就越不容易有任何想象得到的关系。在过去，是有可能对主人与奴隶间的人际关系————而且正因其为人与人之间的关系————加以伦理性的规制。但是存在于不动产抵押证券之变异不定的持有者与同样是变动不拘的不动产证券发行银行的债务者之间的关系，则是不可能加以规制的————至少不是过去那种意义上的规制，也不可能以此达到预期效果，因为：这其中没有任何个人纽带存在。如果硬要试图作这种规制，那么结果将一如吾人于中国所见的情形一般，亦即：妨害了形式理性的进展。这是因为，在此情形下，形式理性是与实质理性相冲突的。

    如前所见，救赎宗教有一种倾向：倾向于无差别主义的独特意味上去除掉爱的对象的局限，亦即爱的非个人关系化（Verunpersönlichung）。但是，这样的宗教对于经济势力的开展，也抱持着强烈的疑虑，因为经济势力是非个人关系性的，然而意义不同，并且特别是与同胞伦理相敌对。

    天主教认为：［商人的经营］总非上帝所喜（Deo placere non potest）[4]，这是救赎宗教对营利生活的典型态度；所有理性的救赎方法论中对执著于货币、资财所提出的警告，无不强化到成为禁忌的地步。宗教共同体本身为了维持生计与宣教，无可避免地要仰赖经济手段，同时也为了适应于大众的文化需求及日常的利害起见，救赎宗教不得不采取种种妥协：禁止索取利息的历史不过是其中一例。然而，究极而言，没有任何纯正的救赎宗教曾经克服过宗教伦理与理性经济之间的紧张关系。

    就外在而言，达人宗教伦理曾以最彻底的方式来对应这种紧张关系，此即：拒绝拥有经济资财。禁欲的僧侣拒斥本身的个人所有而逃离现世，完全靠着自己的劳动来维持生计，并且，相应于此，特别是将一己的欲求只限定于绝对不可欠缺之物。不过，吊诡的是：所有的理性禁欲本身无不创造出原本加以拒斥的庞大财富，这种吊诡对不管是什么时代的修道僧说来都是一成不变的绊脚石。无论何处，寺院与修道院皆成理性经济的居所。

    逃避现世的冥思则建立起这样的原理原则：由于劳动会分散对冥思性救赎财的专心一意，故而无产的僧侣所能够享有的仅只于自然及人们自愿给予的东西，诸如：果实、根菜及无偿的施舍。不过，甚至这种出世的冥思也有其妥协的一面，例如印度之划分托区域。

    要避免宗教与经济之间的紧张关系，只有两条原理性的、向内反求的大道可行。其一是清教“志业”伦理的内在反证。作为一种达人宗教的清教，弃绝爱的普遍主义，将一切此世的活动都理性地日常化为对神之意志的侍奉，及一己之恩宠状态的证示。虽然上帝意志的终极意义无人能理解，但惟有如此才有认识上帝意志的可能。以此，清教坦然接受经济秩序界————就像此被造物的堕落状态所在的现世————之例常化，认为这乃是合乎上帝意志之事，且为完成一己之义务的既有素材。推论到最后即意味：在原则上放弃认为救赎乃是人类（亦即世上的每个人）所自力能及的目标，而是毫无道理、往往不过只是被特殊命定的恩宠。究实而论，这种反同胞伦理的立场，已不再是一种纯正的“救赎宗教”。纯正的救赎宗教会将同胞伦理推展到神秘论者之爱的无差别主义境界。

    回避宗教与经济间的紧张关系的另一条大道是神秘论。这一方式相当纯粹地表现于神秘论者的“慈悲”上：绝不过问是对谁或为谁而牺牲奉献，究极而言，具体的人并非其关注重点所在。只要有人问他要外套————不管这人到底是什么人，并且就只因为碰上了这人————慈悲的神秘论者会连衬衫都一并奉上。就其不论对象的这种献身方式，并非为了他人的缘故，而纯粹是为了奉献本身————用波德莱尔（Baudelaire）的话说：为了“灵魂神圣的卖淫”————神秘论实为一种独特的现世逃避（Weltflucht）。

    五　政治的领域

    救赎宗教首尾一贯的同胞伦理也和现世的政治秩序有着同样尖锐的紧张关系。这个问题对巫术的宗教意识或功能神祇的宗教而言，并不存在。古代的战神，以及保证法律秩序的诸神，都是功能神祇，他们保护日常生活中种种为人信守的价值。地域神、部族神与国家神都只关照个别团体的利益。各个共同体之间相互交战，同样的，各共同体的守护神也互相角力，并且必须在这样的斗争里证明他们自己的神力。

    只有当这些地域、部族、国家的界限被普遍主义的宗教，亦即信奉惟一的世界神的宗教所突破时，问题才会产生。并且，惟有当这世界神是个“爱”的神时，问题才会十足剧烈。此一问题即：以同胞伦理为其根基的救赎宗教与政治秩序之间所发生的紧张关系，和经济领域的情形一样，政治秩序越是合理性，这个紧张关系的问题也就越严重。

    官僚制的国家机构与组织于此种国家机构中的理性的政治人（homo politicus），根据国家权力秩序的理性规则，在最为理想的意味下，处理包括惩治不正等［公共］事务时，政治人就跟经济人一样，是实事求是地“不以当事者何人为念”，不动怒，也没有爱。借着这种非人性化，官僚体制国家在一些重要的方面，都比过去的家父长制秩序要难于遂行实质的伦理化————虽然表面上可能正相反。过去的家父长制秩序是以个人的恭顺义务为基础，家父长制的支配者也是按个别具体的情况，亦即特别是“以当事者何人为念”，来论功行赏。推而论之，最后，纵然施行的是“社会福利政策”，整个国家内部的政治机能，包括司法与行政的运作过程，都一再地难免以“国家理由”（Staatsräson）[5]的客观实践原理来规制。国家的绝对目的无非是要维持（或变更）对外与对内的权力分配；此目的对任何普遍主义的救赎宗教而言，毕竟显得毫无意义。在外交政策上，无论过去或现在，情形更是如此。所有的政治团体在面对国外或国内的敌对者时，无不诉诸赤裸裸的暴力以作为强制手段，此乃其绝对的本质。在我们的术语用法里，正是这种暴力的诉求，才构成所谓政治团体，而“国家”就是一个要求独占正当的行使暴力（legitima Gewaltsamkeit）的团体，除此，别无他种定义。

    ［摩西的］山上训词说：“不要用武力抵抗恶行。”相反，国家则主张：“你应该使用武力帮助正人得胜，否则你也得为不义负起责任。”缺乏这个要点，“国家”就不存在，和平主义的“无政府主义”便要发芽滋长。然而，［获得正当行使暴力的国家］权力及其武力的威吓，根据一切行为在所难逃的道理（Pragma），必然无以避免再生出新的权力［亦即暴力］之行使。准此，“国家理由”，无论对内、对外，都循其固有的法则性而行。权力及权力的威吓之成功，终究完全仰赖于实力关系，而非仰赖于伦理“正义”（Recht），即使有人愿意相信是有发现此种“正义”之客观判准的可能。

    与素朴、原始的英雄主义相对比，那些在权力斗争中相对峙的集团或权力把持者无不极言自身乃“正义的一方”，此乃合理的国家之典型现象。就任何首尾一贯的宗教理性化观点看来，这显然只不过是一种伦理的猴效。况且，把神牵引到这种政治的权力斗争里，简直就是徒劳无谓地戏耍神的圣名。因此，较纯净且惟一诚实的方式，便是将一切关乎伦理的考虑完全排除于政治议论之外。越是能实事求是地打算，越是能免于激情、愤怒与爱恨的拘执，就宗教理性化的立场看来，这样的政治就越是疏离同胞伦理。

    当宗教与政治领域皆完全理性化时，二者间也就更加无法兼容，因为政治，与经济不同，会在决定性要点上成为宗教伦理的直接竞争对手。权力威吓的现实化是战争，而战争在近代的政治共同体内部创造出某种热切之情（Pathos）、一种共同体情感。战争唤起了同胞间无条件奉献、牺牲的共同体情感，并使他们对穷困的人发出极大的怜悯与关爱。准此，基于上述情感而打破所有自然原生团体之壁垒的现象便大量出现。一般而言，宗教领域里足堪与此种成就相匹敌的现象，只有在坚持同胞伦理的达人共同体中看得到。

    此外，战争，在其具体意义上，带给战士某种独一无二的感受：让他们经验到死亡————惟独是战争中的那种死亡————的一种神圣化的意义。在战场上的军队共同体，现今————一如往昔君侯的“家臣团”时代般————感觉自身乃一生死与共的共同体，并且是最为极致的一种。战死于沙场，跟人类共同命运的那种死亡，是不一样的。既然死亡是每个人所面对的命运，没人能解释为什么就是降临到自己，并且就非要在这一刻。当文化领域中的诸种价值不断开展，并且晋升到无以计测的高度时，这种凡常之死，通常被认为不过是为一个新的开始所画下的句点。战场上的死亡与这种只不过是无可避免的死去，有所区别：在战争中，也只有在战争中才见得到的这种大量生死际会的现象里，个人得以相信自己知道是“为了”什么而死。何以、为什么会面临死亡，对他而言通常是如此的清楚明白，以至于有关死亡的“意义”对他根本不成问题。至少救赎宗教不得不去面对死亡之意义的问题、且就其普遍意涵提出前提假设的情形，此处是没有的。只有那些“奉己身之召唤”趋赴死亡的人，方与赴死沙场的战士处于相同的情境。

    此种将死亡当作是一连串意义深远且神圣化之事的定位，究终而言成为一切试图维持政治团体————以权力之行使为归依————自身权威的基础。然而，在此种试图中将死亡认定为有意义之事的方式，与同胞伦理的宗教意识里那种死亡的神义论，根本走入不同的方向。在抱持同胞伦理的宗教看来，因战争而凝聚的人类集团之同胞伦理，显然毫无价值可言：那只不过是战斗的残酷性在技术之洗练上的一种反映；将战场上的死亡当作现世内的圣化之事，显然是对同胞杀戮的一种美化。战争中的同胞关系与沙场上的战死之非日常性，和神圣的卡理斯玛、与神交通的体验之非日常性是共同的；以此，宗教的同胞意识与战士共同体之间的竞争关系升高到极点。和经济领域里的情形一样，此种紧张关系惟有两条解决之道：一是清教，一是神秘论。

    清教，以其特殊恩宠论及职志的禁欲，相信那绝对无以理解的上帝所启示的确固命令。上帝的意志被理解为：这些命令必须以此世的手段，亦即暴力，强制行于被造物的世界上————因为这世界原本就沉沦于暴力与伦理的野蛮。这至少是意味着，基于神的“大义”（Sache）而对同胞伦理的义务加以限制。

    另一方面，解决之道在于神秘论者根本反政治的态度，以无差别主义的慈悲与同胞伦理为追求救赎之道。在任何颇负自信的现世英雄伦理的眼中，神秘论的“不要抵抗恶行”及“把另一颊也送上”的格言，无疑是卑劣而厚颜无品的。这不外是将己身引退到任何政治行为无可避免的暴力行使之外。

    除此之外，所有其他的解决之道都充满了妥协或种种前提条件，这些在纯正的同胞伦理看来，无论怎么说都是不诚实且无法接受的。不过，这些解决之道中，就类型而论，倒有两三个原则上是颇饶趣味的。

    每一个具有强制性且采取普遍主义制度恩宠形态的救赎组织，无不感觉对上帝负有［照料］每个人————至少是所有托付于己者————的灵魂之责任。因此，这类组织认为自己有正当的权力与义务，以毫不宽贷的武力来对抗因信仰的误导所造成的任何危险，并且有责任普及其恩宠救赎手段。

    当救赎贵族主义在神的命令下为了神的荣耀而去制御罪恶的现世时，所谓行动的“圣战士”（Glaubenskämpfers）现象便由此孕生出来。这在卡尔文教派中可以得见（伊斯兰教也是，但形式不同）。同时，“圣战”与“义战”也就此而与其他纯粹现世的，因而也是极为无谓的战争区分开来。义战乃是为了信仰且以遂行神的命令为目标的战争，就某种意义而言，经常就是一种宗教战争。因此，救赎贵族主义者对于政治权力争逐之战————亦即并非确实符合神的意志而真为神圣的战争、并非自己的良心所应许的战争————所发出的强制参与要求，会断然加以拒绝。采取反对强制兵役立场的克伦威尔圣战士（Cromwellsche Heer）常胜军便是如此。比起强制兵役来，佣兵制度毋宁是较为救赎贵族主义者所喜的。如果人侵犯了神的圣意，特别是假信仰之名而如此做的话，那么依照所谓人应服从于神甚于人的命题，会得出一个有利于行动性宗教革命的结论。

    不过，例如路德派的制度恩宠宗教意识就恰好采取正相反的立场。它不但否定圣战，并且也拒斥对任何事关信仰的俗世强制力采取行动性抵抗的权力；认为这种强制力只不过是把救赎问题卷进暴力施展范围内的一种独断行径。在此领域中，路德教派所知惟有消极的抵抗。不过，俗世权威既是无法拒斥的，因此即使下达战争的命令，也得要毫不踌躇地服从接受；因为担负战争责任的是官方，而不是个人，也因为现世权力秩序的伦理自主性是被承认的————这点恰与内省性普遍主义的（天主教）制度恩宠形成对比。神秘论宗教意识之独特地介入路德的个人性基督教，在这方面，仅半途而止，并未推究终极。

    宗教达人固有的神秘论式的、卡理斯玛式的救赎追求，无论何处都自然而然带有非政治或反政治的色彩。此种救赎追求根本就承认尘世秩序的自律性，只不过，这是为了指出尘世秩序之根本的邪恶性格，或者至少在于对尘世秩序采取绝对不关心的立场。此一态度表明于“恺撒的事归恺撒”这个命题（因为，此等事于救赎何干？）。

    世界诸宗教对政治行为所采取的立场，在历史上极为不同，制约的因素诸如：宗教组织之卷入权力的利害得失及权力斗争；另外，常见的是，与现世极度的紧张关系下，各种妥协与相对化的结果，使之落入无可避免的虚脱状态；宗教组织之适用于大众的政治驯化，而被加以利用；以及，特别是应既有的政治权力之需求，为其正当性提供宗教的基础。正如我们在历史上所见的，所有宗教组织的教义几乎全都是宗教的救赎价值（Heilswerte）及其伦理——理性的独自法则之相对化形态。在这些相对化的类型中，就实际情形而言，最重要的一种是“有机体说的”（organisch）社会伦理。此一类型虽广见于许多不同的形式，然而其职业观念，在原理上，乃是与入世禁欲的“天职”思想最重要的一种对照。

    有机体说的社会伦理（就其为附着于宗教基盘上的建构而论），乃是以“同胞伦理”为基础，不过，与神秘论的无差别主义之爱恰恰相反，支配它的是含有差别性且合理性的同胞伦理之要求。其出发点在于：宗教卡理斯玛禀赋之不平等的经验事实。并不是所有人而是只有少数人才到得了救赎之境的事实，实为有机体说的社会伦理所不能忍受的。因此，它试图将这种卡理斯玛禀赋之不平等与世俗中的身份构造结合起来，成为一种各具独特功能且合于神之圣意的职业秩序。详言之，在此秩序之中，每一个人、每一个团体都相应于他们各自的卡理斯玛，以及他们命中注定的社会经济地位，而被赋予特定的任务。各尽职守的这种努力，原则上是为了实现一种合乎圣意的状态（虽然实具妥协性格）。这种状态被解释为既是对社会有实利，又是合乎神圣义理的。就面对罪恶的现世而言，此状态至少有助于相对地制御罪恶与苦难；因而也会有助于为神的国度保住、救出尽可能的苦难生灵。

    我们马上就要谈到一种更为激情的神义论————印度的业报（kharma）说：与上述情形正相反，它径由单单以个人的利害关心为取向的救赎实践理论立场来与有机体说的社会伦理相结合。缺乏这种特殊联结，有机体说的社会伦理所代表的，无可避免地必是顺应于此世的特权阶层之利益。至少在彻底的神秘论宗教同胞伦理看来是如此。从入世禁欲的立场来看，有机体说的社会伦理则是欠缺一种将个人生活伦理性地全面理性化的内在动力。在这方面，此种社会伦理对于为了个人自身的救赎而将生活整治得合理、有规律一事，并未能提供任何的诱因。

    若从有机体说的救赎实践理论这一方的观点来看，入世禁欲的救赎贵族主义及其生活秩序之合理性的切事化（Versachlichung），无非是丧失爱与同胞之情的极端苛酷形态。它也必定认为神秘论的救赎贵族主义不过是神秘论者自身之卡理斯玛的升华，若就实而论，无非是没有同胞之情的一种耽溺。神秘论者毫无章法的爱的无差别主义，也只是为了追求自身之救赎的一种自私手段。入世的禁欲与神秘论，终极说来，都判定社会现世是绝对毫无意义可言的，或者至少认为关于社会现世，神的目标是人类一点也无法理解的。此种看法，不能见容于宗教性有机体论社会学说内的理性主义；因为世界即使充满罪恶，它也要试图将之理解为至少相对而言是个理性的世界，承当着至少是神圣的救赎计划的吉光片羽。然而这种相对化的意图，在达人宗教意识的绝对卡理斯玛主义（Charismatismus）看来，实在当予批驳，简直是偏离圣道。

    正如经济的理性行为与政治的理性行为所遵循的是各自的法则性一般，现世内的其他理性行为也无可避免地受制于现世中的种种条件。这些条件与同胞之情两相乖离，而必然仅仅惟理性行为本身的手段或目标是事。因此，所有的理性行为遂与同胞伦理处于紧张关系之中，并且也在理性行为内部产生深刻的紧张性。因为，即使是这个最首要的问题，看来也没有解决的办法：就个别情况而言，一个行为的伦理价值，要从何得到决定？从其成果？或是从行为本身所具有的某种［伦理上的］内在固有价值？这也就是说：行动者对后果所负的责任，是否（以及在何种程度上）圣洁化了他所采行的手段？或者，行动本身的心意（Gesinnung）所具有的价值，让行动者有理由拒绝接受对后果的责任，而将这责任转卸给上帝，或是转卸给上帝容许之下的尘世之恶与愚蠢。宗教伦理在心志伦理方式（gesinnungsethische）下的升华，使人倾向于后一选择：“基督徒的行为是正当的，后果则委诸上帝。”不过，这行为本身要是真的首尾一贯，而不顾现世自身的法则性，就其结果而论，必会被宣判为非理性的[6]。面对此事态，被升华且透彻的救赎追求，最后势必会以无差别主义为了断，并进行推究到拒斥目的理性行为（亦即一切以手段————目的关联为判准的行为）本身的地步，因为这样的行为不但是被现世所束缚的表现，因而也就是背离于神的。下面我们会看到，从《圣经》上野地里的百合花之譬喻，到例如佛教那种更加原理性的成式，种种不同程度的理论上的一贯性，是如何实地展现的。有机体说的社会伦理无论在何处都是一股与革命敌对的强劲保守势力。然而，在某些情况下，也可能由于纯正的达人宗教意识而造成革命的结果。当然，事情惟有在这样的情况下才会发生：蕴含于暴力行使的道理，无非因暴力的行使而引发更多的暴力，结果只是支配暴力者换人而已，或者最好也不过是支配暴力的方法有所改变罢了，此时，暴力行使的道理就不再被承认是一种被造物界的永恒的属性。革命性的转换，根据达人宗教的基调，有两种可能的形式。其一是出自入世禁欲的立场：只要这种禁欲能够揭示一种绝对的、神圣的“自然法”（Naturrecht）以对抗被造物堕落状态所居存的现世经验秩序，那么革命性的转变不拘何处随即应运而生。这也就是说，根据人必须服从于神甚于人这个命题（一切理性的宗教多少总这么认为），将此神圣的自然法付诸实现，变成一种宗教义务。纯正的清教徒革命就是典型的例子，当然别处也见得到同样的类型。此种态度可以说完全相对应于圣战义务的想法。

    ［其二］神秘论者则另当别论。从拥有神的状态到被神所拥有的状态，是神秘论者总有可能做到的心理转换。一旦末世论调的期待————期待当下即是无差别主义的同胞关系所支配的千禧年时代之始————如火燎原之际，一旦永恒的紧张关系之信仰————相信现世及其背后的非理性救赎王国之间存在着永恒的紧张关系————也因此而被弃置之时，革命性的转变即有可能，也有意义。当此之时，神秘论者会转化为一名救世主、一名先知。然而他所宣示的命令却不具任何理性的性格。由于这些命令乃是其卡理斯玛灵性的产物，因而形态上是带有具体性质的启示，其彻底的现世拒斥很容易就剧变为彻底的反律法主义（Anomismus）。世俗的命令并不适用于那些自信已为神所据的人：“我被应许一切之事。”举凡是千年王国运动，一直到再洗礼派的革命，多少总是奠立于这一基础上。对那些“拥有神”的人（因而也就是已得救者）而言，自己的行为方式已与救赎无关。同样的情形我们还会在印度的神秘的合一（djivanmukhti）中看到。

    六　审美的领域

    宗教的同胞伦理与任何遵循自身法则的目的理性行为（zweckrationalen Handelns）处于剧烈的紧张关系之下。同样地，本质上属于非理性的或根本就是反理性性格的俗世生命力（innerweltlichen Mächten des Lebens）与宗教伦理之间的紧张性更是不遑多让。其中尤其是宗教的同胞伦理与审美的领域和性爱的领域之间的紧张关系。

    巫术的宗教意识与审美的领域有特别密切的关系。自古以来，宗教一方面即为艺术创作无穷尽的泉源，另一方面也是将艺术创作加以传统束缚而使其风格化的一股泉源。这表现在以下诸多的事项与过程上，例如：表现于偶像、圣像及其他宗教的工艺品上；表现于巫术灵验造型的规格化上（此乃以“风格”的固定化来压倒自然主义的第一步）；表现于作为忘我、祓魔、符咒等巫术手段的音乐上；表现于担任圣歌者、圣舞者的巫师身上；表现于巫术灵验的、因而也就是巫术性定式化的音调上（此乃音乐的调性之发展最最初步的阶段）；表现在作为忘我的手段、具有巫术灵验效力的舞蹈步式上（此乃音乐韵律的泉源之一）；表现在一切建筑中之最巨大者的寺庙与教堂上（此乃根据巫术灵验的效力而完全确定其目的的情况下，建筑的课题与形式的风格定型化）；表现在一切林林总总的祭典装饰品与教会用具上————实用艺术的对象。所有以上这些事项与过程都是在结合教堂与寺庙的财富————以宗教的热诚为其支柱————下，展现出来的。

    对宗教的同胞伦理而言，如同对先验性伦理严格主义[7]立场而言，作为巫术效力之担纲者的艺术，不仅毫无价值，并且甚是可疑。一边是宗教伦理的升华与救赎追求，另一边则是艺术之固有法则性的开展，两者之间趋向一种日渐增加的紧张关系。所有的救赎宗教当其宗教意识被升华之际，莫不仅以意义为其投注的焦点，而不在意与救赎有关的事物与行为的形式。救赎宗教贬斥形式，认为那只不过是一时具象，带有被造物的性格，并且疏离意义。反之，就艺术这方面而言，只要艺术的接受者在意识上所关注的并不是形式，而往往总是单纯地倾注于造型的内容，那么艺术与宗教同胞伦理间的原始素朴关系便不会遭受破坏，或得以恢复。或者，只要艺术创作者感觉自己的作品是出自一种“能力”的天生禀赋（karisma，巫术性的本源）或自然天成的游艺，那么宗教伦理与艺术之间的关系也能保持和谐状态。

    然而，主智主义的开展与生活理性化的进展改变了此一状态。因为，如此一来，艺术便逐渐自觉地变成确实掌握住其独立的固有价值之领域（kosmos）。艺术从此据有某种（无论在何种解释之下的）此世救赎的功能，亦即将人类自日常生活之例行化中————特别是处于理论的、实践的理性主义压力愈益沉重的情况下————解救出来的功能。

    以其声称具有此种救赎功能，艺术与救赎宗教就此处于直接的竞争关系下。任何理性的宗教伦理势必对此种现世内的、非理性的救赎采取敌对的态度。这是因为在宗教的眼里，这种救赎无疑实属不负责任的享乐与私底下了无爱心的领域。事实上，现代人拒绝了对道德判断采取负责任的态度，而倾向于将伦理价值判断转变成鉴赏力判断（Geschmacksurteile）————称人“品味低劣”而不称之为“道德败坏”。除了诉诸审美判断外，别无置喙余地。这种将个人行为从道德评断转向审美评断的转变，是主智主义时代的一般特色，部分起自于主观主义的（subjektivistischen）需求，部分则源自于恐怕自己表现出一种传统主义式及无教养的识见窄浅。

    伦理规范及其“普遍的妥当性”，至少只要在个人能够基于道德理由拒斥他人的行为，而仍能坦然面对且加入共同生活的情况下，就能创造出共同体来。只要个人明了自身被造物的缺陷，便会置身于一般的规范之下。与此种伦理态度恰成对比的，是匿身于审美判断之下而对必然要采取一种理性、伦理的立场一事加以规避的态度；这就足以可能被救赎宗教视为反同胞伦理居心的最低下的一个形态。然而从艺术创作者这方面来说，亦即针对在美感方面极为敏锐的心灵而言，这样的伦理规范很可能就是加在他们纯真的创造力及他们内在自我之上的一种暴行。

    神秘的体验————宗教态度中最为非理性的一种形态，就其最深奥的本质而言，不仅与一切的形式无缘，并且本身也无形可就、无以言表，对形式所抱持的是一种敌对的态度。因为神秘论者所坚信的是破除一切形式的［神秘］体验，并期望借此而融入置身于一切制约与造型之外的“全有独一者”。由艺术与宗教二者内部的深刻感动体验中，可以明白看出二者在心理上的亲和性，在神秘的体验这一方看来，这只不过是艺术之邪魔性格的一种表征。特别是音乐————一切艺术之中“最不假他求”的一门，都能够用其最纯粹的形态————器乐（Ins... -->>
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