诸葛亮与道家

庄思想富于诗意，富于山林隐逸和潇洒超脱的风味，我们也发现注重归真返朴，羡慕赤子婴儿式的天真或天机，保持人的真性情，厌恶人世的繁文缛节、权诈智巧，是老庄的特色。有机心似只是对原始道家的真面目之歪曲误解，恶化流弊，无论事实上或理论上，我们很难说，“某人有机心，故某人必是道家”，或“某人是道家，故某人必有机心”。因此我们无法承认有机心是道家的特质。

    第二，谈到孔明是否有机心的问题，王芸生先生举出《梁甫吟》中“二桃杀三士”的计谋为极具机心的故事。意谓孔明喜《梁甫吟》，足见孔明有机心。他又举出“裁抑魏延，荣宠李严，都是深疑其人，而故为之阴抑或阳宠，都是机心的运用。尤其他临终时的遗令，使魏延与杨仪相水火，使之一死一黜，而使蒋琬安然继其任，最是运用机心的高峰作品。”这里我们似应分辨计谋策略与机心的区别。用计谋策略以使敌人内讧，以消灭反叛，似乎是兵家政家之常轨，而有机心似指自己内心不诚，动机不纯，用阴谋设陷阱以陷害自己所猜疑忌嫉的人，但这被陷害的人不一定是敌人，也许是自己的亲信或同僚。所以孔子言兵亦主“好谋而成”。阳明作战，亦曾用计谋诱敌。说孔明好计谋策略，无人可以否认，且亦无足诟病。总之，为公为国，为除奸扶正而用计谋策略，绝不能谓为有机心。机心中必包含有私心。说孔明对人存有机心，不啻根本怀疑他的动机之纯正，心地之光明，恐难免深文周纳，陷于以己之机心揣度他人之机心。譬如，二桃杀三士的故事，是说晏子如何用计谋消灭敌人的勇士，谓他有机智可，谓他有机心则不可。

    至于孔明之遗令，王先生既断定是他运用机心的高峰作品，又批评他对这事的安排“极尽乱七八糟之能事”，似乎是说的太严刻一点，而没有设身处地，细心体谅古人当时的情景。请试引王先生所服膺引用的王船山对此事的论断，以解答王先生的批评。王船山说“武侯遗令魏延断后，为蒋琬费祎地也。……必不可使任蜀者魏延也。延权亚于公。而雄猜难御。……惟大军退而延不得孤立于外。杨仪先入，而延不得为主于中。虽愤激而成乎乱，一夫之制耳。延之乱也，不北降魏而南攻仪，论者谓其无叛心。虽然，岂可保哉？延以偏将孤军，主帅死而乞和于魏，亦司马懿之属吏而已矣。南辕而不北驾，不欲为懿下也。使其操全蜀之兵，制朝权而惟其意，成则攘臂以夺汉，不成将举三巴以附魏，司马懿不得折箠而驭之。其降其否？亦恶可谅哉？杨仪褊小之器耳，其日‘吾若举军就魏，宁当落度如此？’是则即为懿屈而不惭者。令先归而延与姜维持其后，蒋琬谈笑而废之，非延匹也。于是而武侯之计周矣。故二将讧而于国无损。不然，将争于内，敌必乘之。司马懿之智，岂不能间二乱人以卷蜀，而何为敛兵以退也。”足见船山亦称赞孔明预平内乱的巧妙和计谋的周至。这是孔明谋身后国家安全的大计，岂可推测其内怀机心？见杨仪、魏延之不可靠，几乎尽人皆知。史书上有这样一段记载：“费祎使吴，吴主权曰，杨仪、魏延，牧竖小人，后必为乱。祎曰，功以才成，业以才广，若防其后患舍而不用，是犹避风涛而逆废舟楫，非长久也。”诸葛亮号称知人，岂尚不能洞烛其奸。以人才难得，明知其奸，又须利用其才。利用其才，又须预防其变乱。王先生不体谅孔明之煞费苦心处，反而替魏延、杨仪表同情，殊令人不解。至于说孔明之初宠任李严，后以其有罪，而废为民，亦是机心作用，真可谓极尽揣测周纳之能事。孔明死后能使廖立垂泣，李平病死，论者多认为孔明公与诚之感人，令人心服所致（参看习凿齿的评论），真不知从何处见得他有机心？如果说孔明太拘泥法规，不敢放手去破格用人，亦乏使人戴罪图功的权略，我们尚可相当承认，如说他有机心，乃纯是揣测推度他人的动机或心地的工作。惯于测度他人的动机或内心隐微之处，最易陷于武断刻薄，不是以己之机心测人之机心，就是对他人行事的动机，加以最坏的解释，而陷于以小人之腹度君子之心。不惟有伤忠厚，且亦养成自己猜疑之心。评人论事，此最所宜戒。故最好是就事论事，就行为论行为，较为客观，不要去揣测他人的心机或机心。

    以上我们简略说明，孔明虽读过《老庄六韬》等道家的书，但不一定即是属于道家，更难说是坏意义的、有阴谋色彩、有机心的道家。至于孔明是否法家和是否儒家的问题，俟有机会于中下篇中再讨论之。

    麟按：关于孔明是法家还是儒家的问题，已详于下篇《论法治的类型》一文中，故本文未继续将中篇、下篇写下去，读者试参考该文，即可见得我对此问题的看法。我根本否认儒家不重法治，我只承认儒家不采用申韩之术。我认为诸葛式的法治即顺人情、兼德礼而言法治，为儒家法治的代表。我更进一步认为儒家的或诸葛式的法治，在法治演进的过程上较申韩式的法治应列于较高一阶段。

    （1943年写于昆明）