王船山的历史哲学

然而他又不离心而言理，不离心而言天，处处鞭辟近里，一以心学为宗主。所以我们敢断言他是集理学与心学之大成的人。他格物穷理以救心学的空寂。他归返本心，以救理学的支离。据说他的父亲，曾受学于江右王门之邹东廓。而江右王门代表王学中最平正一派，且亦最足以调解程朱与陆王之矛盾者。船山承家学，自亦得王学学脉。所以，船山似乎是最能由程朱发展到阳明，复由阳明回复到程朱。

    以上我们指出船山虽然注重格物穷理的理学，虽然力图补救王学的偏蔽，然而他仍能返本于心学，不离心而言理、言天、言道。现在，我们要进而指出他在历史哲学上的独特贡献，这就是他的辩证的历史观，亦即他从天道之表现于历史而发现了其中的对立统一、相反相成的原则。譬如，当他说：“天下之至狠者无狠也，至诈者无诈也”（《读通鉴论》卷二十）。又如他所说：“其失也，正其所以得也。其可疑也，正以其无不可信也”。“奚以知其为大智哉，为人所欺者是已”（皆同上，卷二十四）。“得道多助，创业者不恃助。不恃也，乃可恃也”（同上，卷九）。诸如此类的话，都与老子“大智若愚”，“上德不德”等话相似，含有对立统一的道理，是船山在历史过程中所发现的辩证观。这些道理，在船山那里，不是老庄的玄言，而是历史上、人事上体验有得的实理。他尤其注重伟大的人格，但不是其片面的智、片面的仁、片面的立言立功，而乃是智与不智、仁与不仁、功与无功、言与无言之对立方面的谐和统一。譬如，他形容郭汾阳的人格道：“天下共见之，而终莫测之。……不言之言，无功之功。回纥称之曰大人，允矣其为大人矣”（同上，卷二十三）。足见他所了解的汾阳的伟大所在，不在于“莫测”，而在于天下共见中的莫测，不在于有言有功，而在于无言之言，无功之功。这足表示他深有见于矛盾中的谐和的妙谛。

    此外，他还从矛盾统一中深悟到不偏于一面的宏量和持中的道理。他说：“生之与死，成之与败，皆理势之相为转圜，而不可测者也。既以身任天下，则死之与败，非意外之凶危。生之与成，抑固然之筹划。生而知其或死，则死而知其固可以生。败而知其可成，则成而知其固可以败。生死死生，成败败成，流转于时势，而有量以受之。如丸善走，不能踰越于盘中”（《读通鉴论》卷二十八）。这足见他把握住辩证的观点，在能窥见事物之全，要能见到死生成败之互相过渡的整个历程（理势之相为转圜）。见其大，得其大，则量自宏。如果只知生而不知死，只知成而不知败，则只知偏不知全，知一不知二，则胸襟褊狭，器小易盈。这样，辩证法在他那里已不是呆板的法则，而是生活的智慧了。

    在《读通鉴论》卷七里，他说：“刚柔文质，道原并建，而大中即寓其间。因其刚而柔存焉，因其文而质立焉，有道者之所尚也。”这里由刚柔文质之并建，而悟大中持中，相成相济，不可偏废的道理，将玄远的老子式的辩证观平实化、儒家化。大概凡纵观历史的人，都趋于注重时间的过程。而历史的过程总不免表现出一正一反一合的节奏，或矛盾进展的过程。船山是我国最伟大的历史哲学家，同时也是最富于辩证法思想的人。

    船山的历史哲学之富于辩证思想，最新颖独创且令我们惊奇的，就是他早已先黑格尔而提出“理性的机巧”（The Cunning of Reason）的思想。王船山（1619——1692）生在黑格尔（1770——1831）之前约一百五十年，但黑格尔哲学中最重要创新的“理性的机巧”之说，却早经船山见到，用以表示天道或天意之真实不爽，矛盾发展且具有理性目的。黑格尔认为，理性是有力量的，也是有机巧的。理性的机巧表现于一种曲折的或矛盾进展的历程里。理性一方面让事物遵循其自身的性格与倾向，让它们互相影响、抵消、平衡，而自己并不干涉其行程，但正所以借此以达到理性自身的目的。黑格尔还进而指出，在这种意义下，天道或天意（divine providence）之于世界历程，可以说是具有绝对的机巧。上帝或天（God）让世人放任他们的情欲，图谋他们的利益，为所欲为，但其结果不是完成他们自私的企图，而是完成上帝的企图。而上帝的企图，大公无私，纯出于理性，决然与世人自私的企图不同（参看黑格尔著《小逻辑》第二○九节）。黑格尔于他的《历史哲学》中，描写理性凭借并扬弃情欲和暴君或英雄的野心以实现其自身的机巧道：“情欲的特殊利益的满足是与普遍原则的发展不可分的。由于特殊的特定的利益与情欲的满足及其否定，而普遍原则因而实现。个别情欲与个别情欲斗争，互有得失，互有损害。但普遍的理念并未牵连于其中而自冒危险。它（指理性，天，或普遍理念）高高乎在上，隐藏在后面，毫无动摇，毫无损伤。这可叫做理性的机巧。理性凭其机巧，使情欲为它自己工作。而具有情欲的个人受处罚、受损害。理性所利用以完成其目的者为现象存在。普遍理念以个体事物，个人情欲的牺牲受罚，为实现其自身的代价。”

    理性的机巧表现在历史上或人物方面，就是假个人的私心以济天下的大公，假英雄的情欲以达到普遍理想的目的。黑格尔还将此概念应用来解释自然历程和量变质变的关系。他指出假借自然的事变（如机械历程、化学历程及有机历程等）以达到精神的目的，假借迟缓的量变以达到突然的质变，都是理性的机巧的表现。理性一面假借非理性的事物（如私心、情欲、自然历程等），一面又否定非理性的事物以实现其自身。这表示理性不是空虚的，而是有力量且有机巧、有办法以实现其自身。但历史上非理性的事物尽管互相抵消平衡、受损害、受处罚，而理性却静观无为，既不干涉其行程，亦不牵连于其中而蒙损害、冒危险。这就是说，理性复能保持其空灵性和超脱性。黑格尔这一种看法，在王船山的历史哲学里，我们只消将黑格尔的理性或上帝换成王船山的天或理，便不惟得到印证默契，而且得到解释和发挥。

    在《宋论》卷一的篇首，船山首先指出：“天无可狃之故常”。又说：“天因化推移，斟酌曲成以制命。”这里说天无可狃之故常，不啻谓天不是呆板不易的，而是能随机应变的。天、天道或上帝的命令不是直线式的，而是“因化”，凭依实际自然和人事上的变化，而加以推动或否定，斟酌实际情形，取曲折的途径依矛盾进展的过程，以求完成其目的。细察他上下文的本意，不过谓宋太祖无功无德，且无门阀资望的凭借，而能得天下，实乃因天于缺乏神武圣哲的开国人才时，无可奈何，姑假借宋太祖以达到和平统一，以符上天仁爱之心而已。总之，这已充分表示船山所谓天的辩证性和有机巧。在《读通鉴论》卷一的篇首，船山首先指出天之假借秦始皇的私心以行大公的机巧道：“秦以私天下之心而罢侯置守。而天假其私以行其大公，存乎神者之不测，有如是夫！”船山所感叹的存乎神者之不测，实无异于说，天的机巧、天的辩证性，不是一般的常识可以理解的。因为辩证的道理，每每是违反常识的。他于《读通鉴论》及《宋论》的第一节，开宗明义即提出天的辩证法或机巧性，足见辩证的历史观在船山思想中所占的主导地位了。

    船山在提示理性的机巧一观念时，都是举出秦皇、汉武、武则天、宋太祖一类黑格尔所谓具有大欲（master passion）或权力意志的英雄，以作例证。除上面所引述的论宋太祖、秦始皇的话之外，对于汉武帝之开边，船山尤其有富于辩证哲思的见解：“天欲开之，圣人成之；圣人不作，则假手于时君及智力之士以启其渐。以一时之利害言之，则病天下；通古今而计之，则利大而圣道以宏。天者，合往古来今而成纯者也。……时之未至，不能先焉。迨其气之已动，则以不令之君臣，役难堪之百姓。而即其失也以为得，即其罪也以为功，诚有不可测者矣。天之所启，人为效之，非人之能也。圣人之所勤，人弗守之，则罪在人而不在天”（《读通鉴论》卷三）。这段话仔细玩味起来，颇有几点契合黑格尔的意思：第一，天或理性代表全体。批评历史应当“通古今”或“合古往今来”而计虑，不可囿于一时一地的意见。这含有黑格尔“真理是全体”的意思。第二，他注重圣贤英雄，或时君及才智之士在历史演变上的地位。但他又不陷于“英雄主义”的历史观。因为他认为历史上的重大事绩如统一、开边等，皆由于“天之所启”及时已至、气已动，人只能“效之”，而“非人之力也”。而且皆由于天之“假手于时君及才智之士以启其渐”，换言之，英雄伟人不过是天假借来完成历史使命和理性目的的工具。这与黑格尔对于英雄在历史上的地位的看法，简直如合符节。黑格尔说：“英雄的目的虽在满足自己，非满足他人，但他们却满足了众人的潜伏要求。他们是世界精神的执行人（agents）。他们的生活并不快乐，毫无安静享受。一生为其大欲所驱使。及其使命终了，亦被废弃。早死如亚力山大，被刺如凯撒，幽囚如拿破仑。终于成为世界精神的工具。”英雄、时君及才智之士被天或黑格尔的世界精神所假借利用，作为达到理性目的工具。即由英雄之“失败”，而达到理性的“得”或收获。即由英雄之有“罪”，被处罚，而天或理性却有“功”了。这表示理性的机巧和天道的公正不爽，不惟不表示英雄的万能，而且表示了英雄之为人作嫁的悲剧的命运。第三，一般宋明理学家都持狭义的道德观念，指责秦皇汉武之好大喜功，残民以逞。而王船山却能超出这种偏见，认为“通古今而计之，则利大而圣道以宏”，这使得他的思想不惟具有深远的哲学识见，而且又富于近代精神。第四，他所谓“天”，虽仍不外是理，是民之所同然的心或意，但却颇富于有人格的有神论意味，甚接近黑格尔所谓上帝或天意。

    船山还循着同样的思路，指出“天”如何假武则天以正纲常，假巨奸之私以济国家之公的机巧。他说：“自霍光行非常之事，而司马懿、桓温、谢晦、傅亮、徐羡之托以售其私。裴炎赞武氏废中宗立豫王，亦故智也。……而武氏非元后，炎非武氏之姻戚，妄生非分之想，则白昼攫金，见金而不见人。其愚亦甚矣。自炎奸不售，而授首于都市，而后权奸之诈穷，后世佐命之奸无有敢借口伊霍以狂逞者。……炎之诛死，天其假手武氏以正纲常于万世欤”（《读通鉴论》卷二十一）。又评肃宗自立一事道：“肃宗自立于灵武，律以君臣父子之大伦，罪无可辞也。裴冕、杜渐鸿等之劝进，名为社稷计，实以居拥戴之功取卿相。其心可诛也。……肃宗亟立，天下乃定归于一，西收凉陇，北抚朔夏。以身当贼而功不分于他人。诸王诸帅无可挟之功名，以嗣起为乱。天未厌唐，启裴杜之心，使因私以济公，未尝不为唐幸也”（同上，卷二十三）。这里显明表出船山所谓“天”，不惟能假权奸的私以济公，且能假手淫乱的武则天以正纲常。足见这万能而有机巧的“天”，实在有假借任何恶势力坏材料以达到理性目的之能力。

    船山于评论刘崇、翟义等死于王莽，而莽亦旋亡一事，借以发明理性的机巧的道理，尤具深意。他说：“陈涉、吴广败死而后胡亥亡；刘崇、翟义、刘快败死而后王莽亡；杨玄感败死而后杨广亡。徐寿辉、韩山童败死而后蒙古亡；犯天下之险以首事，未有不先自败者也。乱士不恤其死亡，贞士知死亡而不畏其死亡也，乃暴君篡主相灭之先征也。……然则胜、广、玄感、山童、寿辉者，天贸其死，以亡秦、隋；而义也、崇也、快也，自输其肝脑以拯天之衰而伸莽之诛者也”（《读通鉴论》卷五）。这一段话有两点重要意思，第一，以毒攻毒，恶人与恶人斗争，两败俱伤，而天道以明。这正表出了黑格尔所谓“个别情欲与个别情欲斗争，互有损害，但普遍理念并未牵连于其中……且毫无动摇”的道理。且表达出了黑格尔所谓“普遍理念以个体事物个别情欲的牺牲受罚，为实现其自身的代价”的理性机巧。船山所谓“天贸其死以亡秦、隋”，意即指天以胜、广、玄感等人之死作为灭亡秦隋的代价或交换条件。实黑格尔理性的机巧说的最好的注释和例证。第二，在船山看来，胜、广、玄感等之叛乱是基于自私，他们的死是被“天”利用或假借作为达到灭亡秦、隋的理性目的之工具。他们的死是被动的。但翟义、刘崇等起义诛莽则不然，他们是基于自己的自动自发，他们的死，不是被天假借利用的工具，而是“自输其肝脑以拯天之衰”，使正义伸张出来，使衰微的天意，得明白表现出来，得一支持，得一拯救的助力。换言之，前者是理性用机巧假借他物，曲折以求实现。后者是理性自身的支柱，直接的表现。这也就是船山于另一地方所说的负延续道统、学统之使命的人，“当天下纷崩，人心晦否之日，独握天枢，以争剥复”（《读通鉴论》卷九）的伟业。所以凡是基于理性的道德律令而自发的行为，不惟不是被动的为天所假借利用并加以否定的工具，而且乃是绝对的自身肯定，“独握天枢”，“拯天之衰”的刚健的行为。一种人是天理、理性的负荷者、把握者，甚至当天理晦否微弱、天下纷乱无真是非之时，他们又是理性的拯救者、保持者，其自身即是目的。一种人只是工具，被理性利用假借之，同时又惩罚之、废弃之，以达到理性的目的。这两种人的差别是很大的。

    以上只就船山历史哲学中最有创新的部分，亦即默契于黑格尔的部分，也就是他的辩证观和对理性的机巧的看法，略加发扬，以见船山在哲学上的贡献之大、地位之高。至于他以道德之隆污决定国运的盛衰的道德史观，注重礼乐以移风易俗、熏陶感化人于无形的礼乐史观，以及他注重《春秋》大义，严辨夷夏之防，足以激发人的民族意识的民族史观，我们此处均略而不述了。

    （1946年10月刊登于《哲学评论》第10卷，第1期）

    附王煜语：贺麟先生《王安石的性论》介绍王荆公一首最富于哲理与识度的诗：“风吹瓦堕屋，正打破我头。瓦亦自破碎，岂但我血流。我终不嗔渠，此瓦不自由。众生造众恶，亦有一机抽，渠不知此机，故自认愆尤。此但可哀怜，劝令真正修。岂可自迷误，与渠作冤仇。”贺氏称赞此诗充分表现出斯宾诺莎的定命论，代表安石晚年静观宇宙人生，胸怀洒落，超脱恩怨友仇成败悲欢荣辱的高远境界，及他学佛后宽恕一切、悲悯一切的菩萨心肠（详见《思想与时代月刊》第四十三期）。按《庄子·山木》“有虚船来触，虽有惴心之人不怒”；《达生》“虽有忮心者不怨飘瓦”启发安石。贺氏《文化与人生》的突破性论文《王船山的历史哲学》指出，王夫之早有黑格尔“理性（上帝）之狡狯”那种概念。我很高兴找到更早的苏轼诗《和陶咏荆轲》：“秦如马后牛，吕氏非复赢。天欲厚其毒，假手李客卿。功成志自满，积恶如陵京。灭身会有时，徐观可安行。沙丘一狼狈，笑落冠与缨。……杀父囚其母，此岂容天庭。……”天道相当于黑格尔的Reason（理性）借李斯深化秦始皇的恶毒使他尴尬地死于归途。东坡此意浅于船山的————天托始皇消灭封建制度，托武则天整顿纲纪。然而我感到理性狡狯说足以解释一切恶魔的历史地位，例如，可以说天假希特勒以辩证地复兴德国。

    （见香港中文大学文化研究所学报1981年，第11卷，第9期。作者王煜，系香港新亚书院哲学系教授。）