第二册 第一章 成为主体

    如果成为主体不是赋予人的最高任务的话，伦理学应该做出何种评判；对这个任务做进一步理解的时候应该忽略什么；在成为主体的思想方面的例证

    从客观的角度出发，人们只能不断地讨论问题；从主体的角度出发，人们讨论的则是主体和主体性，并且认识到，主体性就是问题。有一点必须紧抓不放，即主体问题不是什么问题，它就是主体性本身。换言之，问题就是决断，而且如前所述，所有的决断都存在于主体性之中，因此这里重要的就是，在客观的意义上不应有任何问题的痕迹，因为就在那一瞬间，主体会避开因做决断而生的痛苦和危机，也就是说，主体会把问题弄得客观一些。如果在问题送审之前，导论式的科学研究仍在期待着一部新作的问世；如果体系尚缺少一个段落；如果演讲者还保留着一个论点；那么，决断就要被推迟了。因此，关于基督教真理的问题并不是在这种意义上提出的，也就是说，当基督教真理被决定之时，主体就会做好准备心甘情愿地接受它。不然，这里的问题是关于主体对基督教真理的接受。那种认为从客观的接受到主体性的接受之间的过渡是直接的自发性的观点，在此应该被视为沉沦的幻象（对于决断存在于主体性之中这一点始终无知），或者欺骗性的支吾搪塞（通过客观的处理而将决断推开，在客观的处理之中决断永远不会显现），因为主体的接受就是决断，而客观的接受（请原谅这个说法）则是异教思想或者说毫无思想。（1）

    基督教希望给予单一者以永恒福祉，一种不能在众人之中分配的善，它只能给予一个人，而且是逐一给予。尽管基督教假定，主体性作为占有的可能性有可能接受这种善，但它并未假定，主体性理所当然地是固定成型的，甚至理所当然地对这种善的含义有真正的看法。主体性的这种发展或者再创造，主体性在直面无限至善即永恒福祉的时候向自身的无限集中，这是对主体的首要可能性的发展了的可能性。因此，基督教反对任何形式的客观性；基督教所希望的是主体无限地关切自身。基督教探问的是主体性；只有在主体性之中，基督教真理才存在————如果的确存在基督教真理的话；客观地说，根本不存在基督教真理。如果基督教只落在唯一的主体身上，那么真理就只在他身上，并且在天上基督对这一个人的欢喜要比对世界历史和体系的欢喜更大，后者作为客观的力量与基督教的主旨不符。（2）

    通常而言，人们不相信成为主体是门艺术。自然了，如今的人差不多都是这样的一个主体。但是，成为人原本的样子，这可是人生所有任务当中最无必要的一个，谁真会为此花费时间呢？完全正确。但是，出于同样的根源，这任务又十分艰巨，它是所有任务当中最为艰巨的，这恰恰是因为每个人身上都有一种强烈的自然愿望和动力想成为其他的或者更多的东西。这一点适用于所有表面看并无意义的任务：正是那种表面的无意义才使这些任务无限地艰巨，因为任务不会直接地发出召唤并且因此支持那个热切追寻它的人。相反，这任务会排斥他，因此人们需要付出无限的艰苦努力，仅仅为了发现任务，也就是说，发现这是一个任务，人们在其他方面被免除了这种麻烦。思考单纯的东西，那些单纯的人也知道的东西很让人泄气，因为即使通过极端的努力，差别本身对于明智者而言也非显而易见。因此，浮夸言辞在完全另类的意义上是荣耀的。

    当人们忽略了那个微小的苏格拉底式的戏谑的和基督教的无限关切之间的差别的时候，即在身为一个人们的主体，与身为一个主体或者成为一个主体以及通过成为而身为人之所是的样子之间的差别；那种令人羡慕的智慧就成了这样：主体的任务就是将主体性一点一点剥去，主体变得越来越客观。由此人们很容易看到，身为一个这样的主体所导向的是，人们相当正确地理解了偶然的、边缘的、自私的、奇特的等这些所有人身上都有的东西。基督教并不否认这些东西应该被抛弃，基督教永远不会支持无礼放肆之举。不过这里的差别仅仅在于，科学研究教导我们，成为客观的才是道路；而基督教则教导我们，成为主体性的才是道路，换言之，是真正地成为主体。为了不使这一点看起来像在咬文嚼字，让我们这么说吧，基督教就是要使激情增至极致，而激情正是主体性，在客观的意义上它根本不存在。

    以一种奇怪的间接性的和讽刺性的方式，人们常常被责令说，科学研究给予的指导是一种误导，尽管人们并没有吸取教训。当我们所有人都是那种人所称之为的主体、并且为成为客观的而努力工作的时候————有很多人残酷地成功了，诗关切地走上前来，寻找它的对象。当我们所有人都是主体的时候，诗必须满足于它所能够使用的吝啬地挑选出来的主体；不过，诗的确应该拥有一些主体。那么，诗为什么不从我们这些令人尊敬的人当中随手选出一位呢？很遗憾，不行，他不适合；如果他想做的不是别的而是成为客观的话，那么他永远都不适合。这一点看起来的确像在暗示，身为主体是一件特别的事。为什么只有少数人能像热情的恋人一样不朽，只有少数人能成为高贵的英雄之类的人物，假如每一代人当中的每一个人都通过理所当然地身为主体而理所当然地成了他所是的样子呢？但是，恋人、英雄之类的人物只为主体所专有，因为在客观的意义上人们不会成为那个样子。————现在来看看牧师。为什么布道词总是回到对一些信男信女的充满敬意的回忆之上呢？为什么牧师不从我们这些令人尊敬的人当中随手挑选出一位并且使之成为榜样呢？我们所有人都是人们所称之为的主体嘛。但是，虔诚恰恰存在于主体性之中，人们不会变得客观地虔诚。注意了，爱情是主体性范畴，可恋人却如此稀少。诚然，我们的确在说（几乎是在与说做一个那种主体相同的意义上），一对恋人走过去了，那儿还有一对，上个星期日十六对恋人宣读了结婚预告，在风暴街居住的那对恋人相处不佳。（3）但是，当诗用庄重的观念美化爱情的时候，那些被称颂的名字有时会把我们带回许多世纪之前，而日常生活却使我们处于幽默状态，如同墓前颂词通常带来的效果————因为，毕竟每时每刻都有一位主人公被埋藏。（4）这是否只是诗耍弄的花招，通常而言，诗是一种友善的力量，一种通过把我们提升到对特别事物的沉思之中的安慰————因何而特别？嗯，因主体性。因此，身为主体是有些特别之处的。————请看，信仰就是主体的至上激情。但是，留心牧师们布道时所说的，在信仰的会众中间，信仰是何等罕见（因为这个“信仰的会众”与我们说的“身为一个人所称之为的那种主体”的意义几乎相同）。那么就此打住吧，别再反讽地追问，信仰是否在牧师们中间或许也是罕见的！这只是牧师们的一个狡猾策略吗？他们把我们带入虔诚的祈祷之中，从而将自身奉献给了对我们灵魂的关切，但是，灵魂却渴望那些转变了的人————哪些转变了的人呢？嗯，就是那些已经拥有信仰的人。但是信仰就存在于主体性之中，因此身为主体是有些特别之处的。

    自然了，这种客观的方向（它将使每个人成为观察者，并且在最大限度上成为这样的观察者，他几乎像一个幽灵，很容易与已逝时代的丰富精神相混淆）除了与自身的关系之外不想听到、亦不想知道任何东西。如果在给定的前提之内，有人幸运地提供了关于或许至今尚不为人所知的部族的一两条信息的话，这类人将会挥舞着小旗子加入段落的游行队伍之中；如果在给定的前提之内，有人能够为中国指派一个不同于目前的体系进程中的位置的话，这样的人是受欢迎的。（5）所有其他的东西都是半瓶子醋的胡说八道，因为可以确定的是，这种成为观察者的客观倾向在现代语言形式之下就是对在伦理的意义上我要做什么的问题的伦理的回答（成为观察者就是伦理的内容！一个人应该成为一名观察者就是伦理的回答，否则人们就得被迫认定，根本不存在关于伦理的问题，因此也没有答案）；而且，派给观察性的19世纪的任务就是世界历史，这种客观的方向就是道路和真理。（6）不过，让我们准备好对这种客观的倾向表示出一点主体的怀疑吧。《哲学片断》在具体地展现理念的世界史进程之前注意到了一种导论性的观点————“理念成为历史”究竟意味着什么；同样地，我也要驻足于针对那种客观倾向的导论性观点：如果成为主体并不是赋予人的最高任务，伦理学应该做出何种评判？（7）它必须评判什么？对了，自然地，它肯定会绝望。但是，体系关心什么事呢？不让伦理学进入体系的确是体系演生出的一个自然结果。

    世界史的观念越来越体系化地浓缩一切。有位智者曾说过，他能够把整个世界放进果壳背在身上，现代的世界史性的概述看起来正在实现这一点：世界史正变得越来越浓缩。（8）我的意图并非揭示出此处的喜剧性；相反，我试图通过指向同一目标的不同思想，澄清伦理学和伦理在整个事之序之中所反对的东西。我们这个时代的问题并不是说有哪位饱学之士或者思想家忙碌于世界历史，而是说整个时代都在呼唤世界历史，但是，伦理学和伦理作为个体生存的本质性堡垒，向每个生存者提出了一种迫切要求，这种迫切要求具有这样的性质：不管一个人在世界上成就了什么，哪怕成就了最令人惊讶的东西；但是，如果在选择的时候，他自身在伦理意义上是不清楚的，而且没有在伦理意义上澄清自己的选择，那么，这成就就是令人怀疑的。伦理的质是珍惜自身，并且忽略最令人惊讶的量。

    因此，伦理学以怀疑的目光看待所有的世界历史知识，因为这种知识很容易成为陷阱，一种使认知主体意志消沉的感性偏离，因为在成为和不能成为世界历史性的东西之间的区分是量化的——辩证性的。这也就是为什么善与恶之间绝对的伦理区分，在世界史的——感性的层面上被中立为感性的——形而上的范畴，即“伟业”,“意义重大的事情”，对此好东西和坏东西同样能够企及。在世界历史上扮演本质性角色的是另一类因素，它们不是伦理的——辩证的，而是偶然，环境，那种力量的运作，其间被改造了的历史性的生存整体吸取了单一者的行动，以便将之转化为某种并不直接隶属于单一者的东西。尽最大所能地为善，或者以恶魔般的冷酷为恶，这都无法保证一个人具有世界历史的意义；即便在时运不济的情况下，具有世界历史的意义也要靠运气。那么，个体如何才能具有世界历史的意义呢？从伦理的角度出发观之，他靠的是偶然。但是，伦理学同样会将这个转换视为非伦理的，即人们丢弃伦理的质，为的是渴望地、心甘情愿地尝试量化的东西。

    一个时代、一个人的不道德可以是多种方式的，但与世界历史过从甚密就是不道德的，或者是一种诱惑，一种很容易导致人们也想成为世界历史的诱惑，一旦他能够自己行动的时候。人们以观察者的姿态不停地忙于那种偶然，那种附属物，以之那些世界历史性的人物得以具有世界历史性的意义，结果人们很容易被误导，他们将之与伦理混为一谈。（9）他们很容易被误导，结果作为生存者，他们没有对伦理表现出无限的关切，而是不健康地、轻浮地、懦怯地关心偶然事物。看，或许这就是为什么当今时代在它该行动的时候得不到满足的原因，因为它被观察所纵容。或许这也是出现想成为大于人之所是的众多无果的努力的原因之所在，人们社会性地聚合在一起，希望靠数量在历史精神上打下烙印。人们持续地为与世界历史的亲和所纵容，结果他们唯一想要的就是意义重大的事物，他们只关心偶然事物，关心世界历史的结果，而不去关心本质的东西，内在的东西，自由，伦理。

    换言之，与世界历史的持续亲和使得人们无力行动。真正的伦理热情在于，一个人尽其所能地去意愿，同时又在神圣的玩笑中升华，他从未想到他能否因此而有所成就。一旦意志开始觊觎结果，个体就开始变为不道德的：意志的能量变得迟缓了，或者说它非正常地发展成一种不健康的、非伦理的、唯利是图的渴望，这种渴望即便成就了伟业，这伟业也不是以伦理的方式成就的；个体要求的是某种超出伦理自身的东西。真正伟大的伦理个体将会这样实现他的人生：他将极尽所能地发展自身，其间他或许会对外界带来巨大影响，但他却根本不为之所动，因为他知道，外在的东西并非他的力量所及，因此它们既不意味着赞同，也不意味着反对。于是，他愿意对此保持无知状态，为的是不被外在的东西所延滞，并且陷入其诱惑之中。逻辑学家最怕的是得出错误的结论，转向另一类；同样，伦理学家也害怕得出结论，或者害怕把伦理转换成某种超出伦理范围之外的东西。（10）因此，他愿意借助意志的决断对此保持无知，甚至在临终之际他都不愿知道，除了在伦理意义上为灵魂的发展做出准备之外，他的人生是否还有别的意义。至于那种统治一切的力量是否会把环境安排得使他成为一个世界历史性的人物，这是他在永生中才会戏谑性地提出的问题；因为只有到那时，他才有时间去问这种无忧无虑的轻松问题。

    换言之，如果一个人不是依靠自己的力量，依靠自由，依靠向善的意志而成为一个世界历史性的人物————这是不可能的，这个不可能恰恰是因为只有依靠其他的东西，此事才是可能的，也就是说，或许是可能的；那么，在这个方面表示关切就不符合伦理。如果某君不是放弃这种关切并且从其诱惑之中抽身，而是用造福他人的神圣外表装点自身，他就是非道德的，他想狡猾地把这个念头偷偷塞进他与上帝的差别之中：不管怎么说上帝还是有那么一丁点需要他的。但这是愚蠢的，因为上帝不需要任何人。否则上帝作为造物主最终却以需要被造物而告终，这是极其尴尬的。相反，上帝可以向每个人要求一切，一切却又不要回报，因为每个人都是无用的仆人；受到伦理激发的人与其他人的差别仅仅在于，他是明白这一点的，他憎恨并且厌恶所有的欺骗。（11）————一个任性的人与其同时代人争吵，他忍受着一切，但却仍然大喊：“日后，历史将充分揭示出，我讲的是真理。”于是人们相信他受到了灵感的启示。唉，不然，他只是比那些愚蠢透顶的人稍稍聪明了一点；他没有选择金钱、美女或者其他诸如此类的东西，他选择了世界历史的重要性：他的确清楚地知道自己选择的是什么。但是就与上帝和伦理的关系而言，他是一个不忠的恋人，他也是犹大引导的人群当中的一员（《使徒行传》1∶16）————他出卖了自己与上帝的关系，却不是为了金钱。（12）尽管他或许以其热情和学识改造了整个时代，但是他尽全力迷惑住了生存，因为他自己的生存形式对于其学识来说是不够的，因为他以把自身排除在外的方式建立了一种目的论，这种目的论使得生存了无意义。（13）在有限的意义上，或许会有精明而有才干的人服务于某位国王或哲学家，他将巩固国王的权力，维护哲学家的理论，让所有人顺从于国王和哲学家，尽管他本人既非优秀的臣民，亦非真正的信徒。但是就与上帝的关系而论，这一点愚蠢至极。一个不忠的恋人不会像恋人那样忠诚，而是像一个世界历史的企业家，他不会尽最大可能地忠诚。他不愿去理解，在他与上帝之间除了伦理之外什么都没有；他不愿去理解，他将因之而热情洋溢；他不愿去理解，上帝在没有行不公正、没有否认他的本质是爱的前提下，会创造出一个其能力无人匹敌的人，将他置于一个偏僻的地方并且对他说：“现在，在无人能比的艰难困苦之中度过你的人生吧！工作吧，它的一半就够改造一个时代，但是这是你和我之间的事，你所有的努力对于任何他者而言都了无意义。但是，你应该，你明白吗，你应该希求伦理；你应该，你明白吗，你应该热情洋溢，因为这才是至高无上的。”（14）一个不忠的恋人是无法理解这些的，更别提他会理解下面的内容了。一个真正的、热情洋溢的伦理个体在严肃之中颤抖，他把自身提升到神性的疯狂所开的神圣玩笑之中，他说：“让我本人成为因突发奇想而被创造出来的人吧，这是玩笑。不过我愿以极度的艰巨希求伦理，这是严肃。我不要别的，什么也不要。噢，毫无意义的意味深长！噢，戏谑性的严肃！噢，有福的畏惧与颤栗！能够满足上帝的要求，同时又能冲着时代的要求微笑，这是何等的福份。只要人们不放开上帝，人们就会因自己的无能为力而绝望，这是何等的福分！”（15）只有这样的个体才是伦理的个体，不过他还把握了这一点：世界历史是一个合成体，它并非直接地对伦理具有辩证意义。

    生命越长久，生存者以其作为被织入生存的时间越长久，把伦理与外在的东西分开也就越困难，那个形而上的看法看似越容易得到证实————外在的就是内在的，内在的就是外在的，其中一个与另一个完全相称。这正是诱惑之所在，因此，伦理正变得一日难似一日，因为伦理恰恰存在于无限的真实的极度张力之中，这张力就是开端，因此，它在开端之中显现得最为清晰。让我们想象一个站在人生旅途的起点上的个体。他下定决心，比如说，要用全部生命来追寻真理，并且实现已经认识到了的真理。于是在下定决心的那一瞬间，他摒弃了一切，一切，其中当然也包括了世界历史的意义。不过，如果意义作为他的工作成果一步一步地呈现出来了呢？的确，如果意义是作为工作成果而出现的话————只是这一点永远不会发生。如果意义呈现，那是天命把它增添到个体的伦理性的努力之中，因此它不是个体工作的成果。（16）这意义是赞同，它跟所有的反对一样应该被视为一种诱惑。它是所有诱惑当中最危险的一个，许多在无限的极度张力之中的荣耀的开端，都在对于堕落者而言的温柔的脂粉气的拥抱中平息了。还是回到开端上来。带着无限的、真正的、伦理的极度张力，他将摒弃一切。在寓言和童话故事中有一盏灯，人称神灯。当人们摩擦它的时候，神灵就会显现。（17）笑话！但是自由就是那盏神灯。当人们以伦理的激情摩擦它的时候，上帝就会为他显现。看吧，灯的神灵是一个仆人（那么，你们就祈愿它吧，你们这些精灵就是祈愿的人）；而那个摩擦自由的神灯的人，他却成了仆人————神灵就是我主。这就是开端。现在让我们看看能否把其他的东西加在伦理之上。于是那个已下定决心的人说：“我愿意，但是我也愿意拥有世界历史的意义————但是。”（18）就是因为这个“但是”，神灵消失了，因为摩擦的方式不正确，结果开端未能出现。不过，假如开端出现了或者摩擦正确，那么每一个随后而来的“但是”都应被摒弃，尽管生存极尽曲意逢迎和诱惑手段将之强加在个人头上。或者那个已下定决心的人会说：“我愿意这样，但是我也愿意我的努力可以造福他人，这话只在你我之间，我是个好人，如果可能的话，我很愿意造福全人类。”当在这种摩擦方式之下神灵真的显现出来的话，我想，神灵会生气地说：“愚蠢的人，难道我不存在吗？我，全能者，即使人类多得如海边的沙不计其数————是我创造了一切，计数一切，我数了人的头发，难道我不能像帮助你一样地帮助每一个人吗？（19）放肆！你能要求什么呢？而我能要求一切。你有什么东西可以给我呢？当你尽力为之的时候，你难道不是把我的财产归还给我，而且还相当差劲？”于是初始者就站在这里，“但是”留下了最微弱的痕迹，结果开端出岔子了。不过，假如开端是以这种方式进行的，那么持续性必须与之完全呼应。如果那个初始者有个良好的开端，如果他成就了令人惊讶的事业，如果他的同时代人把很多东西归功于他并且感谢他，那么，他在玩笑之中理解什么是玩笑就十分重要了。严肃是他的内心，玩笑把意义与他的努力奋斗联结在一起，而他只是一个无用的仆人，这一点令上帝愉悦。当幻景以其移情转性的绝对力量将某君捕获，把超自然的大小展现在了惊讶的观察者眼前，这是那个人的优点吗？同样地，当天命使某君的内在努力魔幻般地反射在世界历史的影子戏之中，这是他值得称赞的品质吗？我想，对于有过这番经历的真正的伦理学家言，如果他想要讨论此事的话，他会俏皮地令我们联想到唐·吉诃德。（20）就像那个骑士一样，或许是对他想具有世界历史意义的回报，他被尼斯小精灵所困扰，这精灵毁了他的一切，结果他不得不拥有一个反向地跟他玩的小精灵————因为只有愚蠢的学校教师和同样愚蠢的天才们才会犯错并且相信，这就是他们本人，他们因其在世界历史上的伟大意义而忘却了自身。（21）

    那些未能参透这一点的人是愚蠢的；对于敢对此提出异议的人，我有意用我在此时此刻所拥有的喜剧性的力量来使之显得荒谬可笑。我不再多说什么了，因为或许这样才会令天道愉悦，就在今天，天道把我身上的喜剧性力量移交给另一个人，为的是考验我。或许这样会使天道愉悦，即让我来做工，然后把同时代人的感谢移交给理发师的学徒，就当是他完成了这一切。对此我无从知晓。我只知道，我要做的就是坚持伦理，除此一无所求；我只需受到与上帝的伦理关系的感召，这种关系极能持久，或许甚至能够更加内心化，如果他把这样一种天赋从我身上移走的话。因此，也许事先什么都不说更为明智，这样如果我失败了，人们也不会加倍嘲笑我。但是伦理从不过问精明练达，它只要求充足的理解力以发现危险之所在，以便无畏地步入其中，而这一点被认为是极其愚蠢的。噢，伦理中蕴含的神奇力量！假如有位国王这样对他的敌人说：“照我的命令行事，不然就在我的权杖前发抖吧，它将成为笼罩你们的恐怖，除非这样做会使天道高兴，即就在今天把我从王位上赶走，让一个牧猪人来做我的继任者！”为什么我们很少听到那个“如果”、“除非”，所说的后一部分呢？那才是伦理真理！它的确是真理————而做到这一点的艺术只在于，要激情洋溢，就像有位作家所说的，为在7万寻的深水下而高兴。（22）一个这样理解生活的生存者是不会误解世界历史的，世界历史只是在思辨雾茫茫的目光下聚合而成的一种完全别样的东西，而思辨者事后才对之有深刻的明智见解。

    诚然有言曰：世界史就是对世界的审判，而“审判”一词似乎是在宣称，断言中包含了一种伦理的人生观。（23）对于上帝而言可能如此，因为上帝以其永恒的共知掌握了使内在和外在彼此一致的媒介。但是人类精神却无法这样看待世界历史，即便在忽略了所有的困难和反对意见的时候亦是如此。我不想在这里详细展开那些困难和反对意见，为了不分散对伦理的注意力；我只是指出它们，并且尽可能以让步的方式触及之，以便不把兴趣转移到它们之上。

    甲）应该忽略的是，前面已经说过，通往世界历史的途径是量化的——辩证性的，因此成为世界历史要经过这种辩证法。这样一种区分对于全知的上帝来说是否不存在，这一点并不能安慰有限的精神；因为，我是不敢高声说出我的意思的，在世界历史性的19世纪这是行不通的，但我敢对着体系制造者们耳语：“撒罗门王和制帽商约扬是有差别的”————尽管这并不是我的原话。（24）对于上帝来说，世界历史的观念与他的共知一起融入了从最伟大到最卑下的人身上最为隐秘的良心之中。倘若一个凡人想采取这样的立场，他就是傻瓜；倘若他不想这样做，那他就得满足于一种寻找要点的概述，这也就是为什么量化将在此成为决定因素的原因。因此，我们并不否认伦理性就在世界历史之中，就像它遍在于上帝所在的任何地方一样，但是问题是，有限的精神能否真正从世界历史之中看到伦理性；想从世界历史中看出伦理性是个大胆的冒险之举，它很容易以观察者自身丧失伦理性而告终。

    为了学习伦理，每个人都要把自己指派给自己。在这个方面，他自身绰绰有余；的确，他就是他能够确定地学习伦理的唯一地方。甚至对于一个与他共同生活的人，他也只能通过外在的东西来加以认识，因此这种认识就是可疑的。但是，外在的东西越复杂————伦理的内在性将反映在其上，观察也就越困难，直到最终，观察在完全别样的东西、在感性之中迷失自身。于是乎，世界历史的观察很容易沦为一种半诗化的惊讶，而非伦理的深思熟虑。当事人越重要，问题就越难以解决，即便对于法官来说也是如此。不过，一个法官做出的不是伦理判决，而是民事判决，其中罪行与奖励通过对或轻或重的情况的量化考察以及对与后果之间的偶然关系的量化考察而具有辩证性。这种可能的混淆在世界历史的平台上获得了更大的行动自由，人们在那里常常看到的景象是，善与恶是量化的——辩证性的，一定的罪行和狡猾的数量与数百万人和民族相关联，而伦理则像混在起舞的鹤群中的麻雀一样羞涩。（25）

    但是，一而再、再而三地注视着这种持续不断的量化对于观察者而言是有害的，他很容易丧失伦理的纯真的纯粹性，这种纯粹性以神圣的方式永远鄙视所有的量化，这种量化正是感性的人眼中的欲望，是诡辩论者的遮羞布。（26）

    伦理是绝对的，其自身即无限有效，它不需要任何装饰来美化自身。世界历史就是一种可疑的装饰（当不是以全知者的目光、而是以凡人的眼睛去看透它的时候），在这个观念之下，按诗人的话来说，伦理就像自然一样“屈从重力定律”；因为量的差别也是一种重力定律。（27）人们越是能够简化伦理，就越能看清它。因此事情并非如人们自欺欺人地所想象的那样，我们能够从事关数百万人的世界历史之中比从个人可怜的生活中更好地看到伦理。但是实情正好相反，人们从自己的生活中将更清楚地看到伦理，正因为人们不会在素材和质量的问题上出错。（28）伦理就是内心性，因此人们所看范围越小，看得越清楚，如果人们真是从无限性出发的话。而一个想以世界历史作为装饰以便更清楚地去看伦理的人，其结果恰恰显示出他在伦理方面的不成熟。一个未能理解伦理的无限有效性的人，尽管这一点在整个世界上只与他一人相关，他也并没有真正把握伦理；说某事与所有人相关在一定意义上并不关他的事，除了作为一种紧随他生活其间的伦理明晰性的影子之外。理解伦理如同做算术：人们最好从抽象数字的计算开始学习演算；如果从附带有某种计量单位的具体数字开始，人们的兴趣就会转移至其他方面。世界历史的计算是从具体的量、而且是十分庞大的量开始的，它以多种方式通过多样性刺激了观察者的多样性。但是，感性的人对这种量化有着极大的偏好，因此，让我们再次忆起上述比喻及其间的差别，这里与从抽象数字的演算开始的初学者截然不同，人们或许很早、且很自然地渴求计算世界历史的量，但对这种计算的拒绝却是真正的伦理成熟的标志。正如一位高贵的希腊人所说的（恩培多克勒，见普鲁塔克），人们必须禁绝恶；同样重要的是，伦理的真正伦理性的观念应该是禁绝的和冷静的，其主旨在于，人们不应该渴望奔赴世界历史的盛宴并且陶醉于惊异之事。（29）但是从伦理的角度加以理解，这种禁绝就是最为神圣的享受，是永恒的强心剂。相反，从世界历史的角度出发，人们很容易受到诱惑认为，倘若他是一个无足轻重之人，他是否犯错就不会拥有任何无限的意义；倘若他是个大人物，他的伟大会把他的差错转变成某种好东西。

    尽管观察的个体并未因此泄气，但是如果伦理与世界史相混淆，那么它在本质上通过与数百万人而非单个的人相关就变成了其他的东西，结果另一种混淆很容易产生，也就是说，伦理应该首先在世界史之中具象化，并且只有在这种具象化之中，伦理才能成为生者的任务。（30）于是，伦理没有成为原初的东西，每个人身上最具原初性的东西，而是成为对世界历史经验的抽象。人们在观察世界史的时候看到，每个时代都有其道德主旨；人们在客观的意义上变得傲慢，尽管生存着，但他们已不愿意满足于所谓主体的伦理了。不然，当代人在其有生之年就想着去发现世界历史性的道德观念并且按此行事了。唉，为了钱德国人什么不干？（31）一旦德国人干了，丹麦人又有什么事不会紧随其后呢！就过去而言，幻象容易滋生，它忘记而且部分地也无从知道，什么应该隶属于个体，什么应该隶属于那种作为世界史精神的客观的事之序。不过就当代人而言，就每一个单个的个体而言，让伦理成为某种由预言家以世界历史性的目光注视着世界历史才能发现的东西，这可真是一个罕见的、别出心裁的滑稽念头。幸运的19世纪！如果没有这样一个预言家站出来，那么我们就可以收工了，因为无人知道何谓伦理。真够奇怪的，伦理竟被看得如此低贱，结果对伦理的教育权最好移交给师范生和乡村牧师。如果有人说，伦理尚未被发现，但它首先必须被发现，这甚至是荒谬可笑的。但如果他的意思是说，伦理应该以个体向自身内部以及向人神关系的方向沉潜的方式而被发现的话，这可不是疯话。不过，应该有一位预言家而非法官，不，应该有一位先知，一个世界历史的吵闹之徒，他借助一只深邃的和蓝色的眼睛的帮助，借助对世界历史的了解，或许还借助咖啡渣和扑克牌的帮助，为的是发现伦理，也就是说，（因为这是堕落的伦理学的现代口号）发现时代的要求；那么困惑将以两种方式出现，这是爱笑的人永远必须感谢智者的地方。（32）多可笑，这样的东西竟然要成为伦理！多可笑，一位先知要以观察世界历史的方式去发现伦理，而世界历史是很难看明白的！最后，可笑的是，这种与世界史之间持续不断的交往生出了这样的后果。一个在监狱里接受坚信礼的极其愚钝的人都能理解的东西，它通过教堂智慧被提升为真正的思辨性的深刻。（33）唉，当令人尊敬的思辨性的教授先生解释着全部生存的时候，他在走神之中忘记了自己姓甚名谁，忘记了他是一个凡人，一个纯粹的凡人，而不是一个奇妙的段落当中的八分之三。他终结了一个体系，他在终结段落之中宣布，他将发现包括我和他在内的这一代人将要实现的伦理，因为它至今尚未被发现！哪一个未被发现，是伦理还是时代的要求？唉，伦理是一个古老的发现；我非常愿意相信，我们尚未发现的是时代的要求，尽管有这么多令人满意的、极受尊敬的、不过仍在不断许诺着的对连篇废话的尝试。

    假如有人说，这是居心不良的夸大其词，那些关切世界史的人们情愿让师范生和乡村牧师宣讲通俗伦理学，他们并不介意尤其是下层阶级努力依照它来生活，但是世界史所关切的却只能是更高、更伟大的任务。那么，这个答案充分揭示出，它根本就不是什么居心不良的夸大其词，因为如果另有更高的任务存在，那就让我们开始吧，越早越好。不过不幸在于，它目前尚未被发现。而且就更高的任务而言，就让我们简单地谈论它们吧，就像邻里之间在黄昏时刻的交谈那样。通常所说的“某个任务更伟大”在此尚不充分；只有当所有参与者的红利都将增大这一点变得清晰起来的时候，这个陈述才会对一个理性之人有所鼓舞。比方说，在乡村，当静谧降临到树影婆娑的屋顶上的时候，当一家人依照那个可爱的国王的虔诚心愿把一只鸡摆放到餐桌上的时候，对于少数人来说这一切已经足够丰盛了。（34）与那次盛大的餐会相比，这餐饭难道不是丰盛至极吗？当时的确端上了一头牛，但是，吃饭的人太多了，结果并不是每人都能尝到一口。（35）或者，一个在平日里热爱寂静的人悄悄地找到了通往被遗弃者的独处地的神秘通道，当他找到了恰当的时机和场合道出了一句无法形容地令人耳目一新的简洁话语之时，他并没有制造出同样伟大的或者更准确地说，比那个赢得九次欢呼声的受人崇拜的人更加伟大的效果，这是为什么呢？因为后者使用了众人乐于听的口号。结果，并不是因为他的言谈智慧，因为噪声不可能让人听清他所说的；而是因为他使用的是任何愚货都会说的词儿。换言之，因为他不是一个演说家，而是一个踩风箱的人。（36）

    思辨性的分神只能在心理学的层面上经由与世界历史、与“过去”之间的持续交往得到解释。人们没有真正意识到，他本人是作为生活在现时、且面向未来的人而在，以便因此被引导至在心理学的层面上再现个体的因素，它们只是世界历史中的一个环节。相反，人们把一切混合在一起，并且期盼着他自己的“过去”————为的是去行动，尽管如下这一点看起来更容易理解，即如果一个人先成为“过去”，那么他就已经行动过了。

    只有通过密切关注自身的方式，我才能被引导着集中到这一点之上，即一个历史人物是如何在其生命进程之中行动的。只有在我的理解中我使他保持鲜活的状态，我才能理解他，而不像小孩子那样，把钟表拆了以便搞清里面的机关；亦不像思辨思想那样，为了理解人而把他转变成某种完全其他的东西。不过，从一个死者身上我无法获知活着意味着什么；对此我必须自己亲身体验，因此我必须理解自己，而不是相反————不是首先从世界历史的意义上误解他，继而让这种误解帮助我误解我自己，仿佛我已经死了。一个世界历史人物在活着的时候很可能受到了主体性伦理的帮助，结果天命增添了世界历史的意义，假如他曾获得这类东西的话[25]。有一类人看透了这一点，尽管通常而言他们与发现真理不搭界，因为他们走向了相反的极端。这是些嘲弄者和没有信仰的人，他们认为，整个世界历史关注的只是纯粹的无足轻重的东西，是“一杯白开水”。（37）与之相反的一极是思辨思想，它想把无生命的历史人物变成形而上的范畴，一种在内在性中思考的对因果关系的范畴式的命名。两者都有错：嘲弄者错在对人，思辨思想错在对神。在世界历史的层面上，单一的主体的确无足轻重，但是，世界历史毕竟仍在被增补；在伦理的层面上，单一的主体具有无限的重要性。随便取一种人性的激情，让它在个体身上与伦理建立关系，结果，它在伦理意义上将具有重大意义，而在世界历史的意义上或许毫无意义，或许意义非凡，因为从伦理的角度出发观之，世界历史是经由一个“或许”出现的。当那种激情与伦理的关系占据了生存个体的全部并且达到极致之时（这是嘲弄者所称之为的“无”，是思辨思想在内在性的帮助下思辨性地忽略的东西），世界历史的管理或许会为该个体营造出一种反思的环境，因之他的生活情境将获得广泛的、世界历史性的意义。他从未拥有这种意义，但天道将之加诸其身。嘲弄者笑了，并且说：“瞧，所有这一切关乎受到伤害的骄傲，即关乎无。”但这是不正确的，因为受到伤害的骄傲与伦理的关系从伦理的角度观之并非漠不相关，它不是无；并且世界历史是完全其他的东西，它不会直接从那种关系中出来。对于思辨思想来说，万物归一。思辨思想战胜了嘲弄和无信仰，不是通过把伦理从世界史当中解救出来的方式，而是通过把全部财产并排杂陈于一种慷慨陈词的内在性理论之下的方式。但是嘲弄报复了，它远没有被排除在外，人们不久就会相信，思辨思想把自己与嘲弄关在了一起，思辨思想变得可笑至极。分神报复了，当伦理学中的思辨思想欲使一个活着的个体借助某种内在性理论行动的时候，也就是说，通过停止行动而行动，因为内在性仅对观察是本质性的，对上帝是真实的，对令人尊敬的教授先生及其亲属、友人来说，它则是想象出来的。

    但是，如果与世界史的观点打交道是冒险的话，那么对它的反对或许就出自怯懦和懒散，它们时刻准备着阻止那些热情洋溢的人们，这里指的就是那些世界史的高翔者们，他们明知此事有风险，但因此还是去冒险。根本不是。如果世界上有什么东西能教会人冒险的话，这东西就是伦理，它教人们不求回报地冒险，冒一切风险————其中也包括拒绝世界史的奉承————为了变得一无是处。不，反对意见思想境界很高，恰恰因为它是伦理性的，它指出，伦理是绝对的而且永远是至上的，而不是说每个大胆的冒险都成功了一半，因为仍然存在着损失惨重的大胆冒险。再进一步，一项冒险事业并不是一个浮夸的词藻，不是一个感叹语，而是一项艰苦卓绝的工作；一项冒险事业，不论它多么胆大妄为，都不是嘈杂的宣称，而是安静的奉献，它知道，它事先得不到任何东西，但却要拿一切去冒险。伦理说，因此，去冒险吧，冒险摒弃一切，其中包括与世界史观点之间的时尚、但却又具有欺骗性的交往。冒险变得一无是处，成为一个单一的个体，在伦理的意义上，上帝将向你要求一切，但你却不敢因此停止你的热情。看，这才是冒险事业！但是你也将赢得胜利：上帝永远不会放弃你，因为你的永恒意识只在伦理之中。看，这就是对你的回报！在世界历史的层面上，一个单一的个体一无是处，无限地一无是处————但是对于一个人来说，这却是唯一真实的和至上的意义，因此它高于一切其他的意义，后者只是一个混合物，不是自在自为的，而总是一种混合物，如果它想要成为至上者的话。

    乙）应该被忽略的是，作为认知行为，世界史的观点是一种近似[26]，它屈从于理念和经验之间的斗争的辩证法，随时阻止开端的出现；而一旦开端出现，它又随时威胁着反抗这个开端。世界历史的素材是无限的，因此，界限多多少少是一种武断。尽管世界史是某种已然逝去的东西，但是作为认知性的观察素材它们是未完成的，它们通过更新的视角和研究不断出现，新东西得以发现，或错误得到纠正。如同在自然知识领域当中人们通过改善工具而增加发现的数量一样，在世界史的领域中，当人们改善了观察视角的批判性的时候，情况亦然。

    在这一点上我可要显露一下自己的学问了！我可以揭示出，那种权威的、但是根据内在价值却相当令人怀疑的黑格尔式的对世界史进程的安排是如何依赖武断和跳跃的，中国应该如何另行指派一个位置[27]，以及如何为在毛那毛塔帕新发现的一个部族写上一个段落。（42）我可以揭示出，当黑格尔的方法被运用到更小的细节上的时候，它看上去如何几近玩笑，这样我或许会使个别读者满意。换言之，对安排世界史的兴趣仍是本质性的，但是我所说的关于毛那毛塔帕的事给人们造成的特殊印象，如同《圣诞义卖》中的学校老师所讲述的生活在阿拉伯的凤凰给杰罗尼慕斯造成的印象一样。（43）但是，对整个世界史的兴趣，当其不是为了知识和认知之故无利害地、充满爱意地用语言学知识去诠释一个世界史的细节、而是想思辨性地为把赋予单一个体的伦理任务与赋予人类的世界史任务混为一谈助一臂之力的时候；尤其是，当这种兴趣欲成为每个人的事情的时候————把世界史看作非道德的并且神经质的好奇心，这无疑是一种令人厌恶的伦理的狭隘。

    只有十分愚钝的人或者想狡猾地避免对号入座的人才会在此认为，我是一个恣意破坏公物的人，想践踏科学研究神圣的自由领地，并且把牲畜放出来；说我是个流浪汉，在报纸读者和无计名投票的居无定所的流浪汉的尖端，想以一场暴民骚乱剥夺安静平和的学者通过幸运拥有的天赋和毫无怨言的工作而合法获得的财产。（45）的确，在精神的世界里有很多很多人比我拥有得更多，但是却没有人比我怀着更多的骄傲和对神的感激相信，在精神的世界里有着永恒的财产安全，而那些吊儿郎当之徒将被拒之门外。当一代人齐上阵要去涉猎世界史的时候，当这代人像玩彩票一样被弄得士气低落而拒绝了至上的东西的时候，当思辨思想不想成为无利害的、而想产生双重困惑的时候————首先是通过越过伦理，其次是拿世界史作为个体的伦理任务；那么，就连科学研究本身也恳请有人就此说道点什么了。不，赞美当归于科学研究，赞美当归于每一个把牲畜从圣地赶走的人。（46）伦理是、且持续是为每个人设定的至上任务。人们还要敢于向致力于科学研究的人提出要求，在他们把自身奉献给所研究的科目之前，要在伦理的意义上理解自己，且在全部工作之中从伦理的意义上持续地理解自己，因为伦理是永恒的呼吸，它是在孤独之中与所有人的和解性的伙伴。然后就不再多说什么了，除了对那些杰出之士的崇拜和对正在奋斗的人们的热情鼓劲之外。安静平和的学者没有打扰生活，他痴迷于自己高尚的追求。反之，如果一个躁动的学者想硬挤进生存领域中，他搅乱了整体上的生活原则————伦理；作为学者他就是一个不忠的恋人，科学研究会把他移交出去做喜剧处理。

    只有愚钝的人才会认为，令我们想起“世界历史是一种近似”的反对意见的根源在于怯懦和懈怠，它们是被不可能完成的工作吓退的。假如冲着这个目标的方向真的是至高无上的，并且这里有的只是对巨大无比的劳作的恐惧，那么这个反对意见就不值一提。但是这个反对意见是伦理性的，因此其思想境界是高尚的，因此其谦逊没有使它丧失目标和目的————它们是至上的。这里的反对意见是：伦理是唯一确定的东西，集中在伦理之上是唯一的知识，它不会在最后一刻转变成假设，栖身伦理之中是唯一安全的知识，在那里，知识受到其他东西的保护。在伦理层面上与世界史打交道是一个伦理性的误解，真正的科学研究永远不会对此负责。但是，尽管对伦理评价不高，生活能够教给我们什么呢？就像恋人是罕见的，信仰者是罕见的，真正的伦理个体可能也是罕见的。福斯塔夫曾在某个地方说过，他曾经有一张诚实的脸，但是岁月和时间将之除去了。（47）这个“曾经”可以用不计其数的方式说出来，所有都是作为“除去”的意思，但这个“曾经”却依然是一个具有决定意义的词语。或许诗人是想教给我们何谓罕见，即有一个个体，他的生存被打上了神的永恒烙印，这烙印在伦理中得以体现，就像它曾经存在的那样纯粹、清晰、显著；一个个体，对于他来说，时间并不是横亘在他与那个被忆起的永恒印象之间的永恒，对他本人来说，与永恒强势的在场相比，即使最漫长的生命也不过是昨天；一个个体（让我们不要以感性的口吻讲话，仿佛伦理是一种幸运的天赋），他日复一日地逆向奋斗，以便赢得那种原初性————它曾是他的永恒的源头！或许，这样的个体是罕见的，对于他来说，伦理保存着那种神圣的纯洁性，任何范畴、哪怕是最遥远、最陌生的范畴都不可穿透。一个个体，他保存着，不，让我们以伦理的口吻讲话吧，他赢得了，他在生活中赢得了那种伦理激情的童贞般的纯洁，与之相比，儿童的纯洁不过是一个可爱的玩笑！因为从感性的角度出发，一个人有某种原初性，某种他甚至敢于在生活中损失掉一些的财富；但是从伦理的角度出发，他已经拥有了它：如果他什么也没有赢得，那么一切都将丧失。

    假如有人说，这一切只不过是慷慨陈词，我不过有几分反讽、几分悲情、几分辩证法，那么我要这样回答：“一个想展示伦理的人还会用别的什么东西吗？难道他或许会设法将之客观地置于段落之中并且流利地背诵出来，通过这形式而自相矛盾吗？”我相信，如果伦理是“要加以证明的东西”的话，那么，反讽、悲情和辩证法就是我们“所需要的东西”。（48）但是我并不认为我所写的可以穷尽伦理，因为伦理是无限的。不过，更为奇怪的是，人们把伦理看得无足轻重，结果人们使确定的东西让位于不确定的东西，使所有事物当中最为确定的东西让位于近似发出的各项召唤性任务。让世界史成为一面镜子，让观察者坐在那里从镜中看自己。但是我们不要忘记那条狗，它从镜中观看自己————结果失去了它拥有的东西。（49）伦理也是一面镜子，从镜中看自己的人定会有所失，他向镜中看得越多，所失越多，也就是说，他失去了所有不确定的东西，为的是赢得确定的东西。不朽和永恒的生命只在伦理之中；用其他方式来理解，世界史或许就是一出戏，一出或许可以不停地上演的戏，但是观察者将会死去，他的观察或许会成为一种意义非凡的消遣。

    丙）如果这一点被忽略了而且被承认了，即人们不应放弃世界史是因为与世界史的交往是有风险的，或者因为人们胆怯地害怕近似所需的艰辛劳作和重重困难；那么，就让我们考察世界史吧，但不是具体地进行，为了不至于连篇累牍，对此甚至那些只知考福德所著史书的人都能轻易做到，而是抽象地进行。（50）就让我们思考这个问题吧：从世界史中能够看到什么。

    如果世界历史要成为某种有意义的东西而非极其不确定的范畴的话，那么，尽管人们设法了解到关于中国和毛那毛塔帕的很多东西，直到最后一刻，个体与世界史的界限仍悬而未决，同时令人困惑之处一再出现————一位国王被纳入世界史之中就因为他是国王，而一位隐士则因为他在与世隔绝之中成了重要的个体。界限是否存在（还是说这一切都是思辨性地聚合在一起的，所以一切被纳入其中，世界史就是无数个体的历史），界限是否是偶然的（就与人们目前所知的关系而言），是否界限或许只是辩证性的武断，就与令人尊敬的、有条理的教授先生最近读到的东西或者依据其文学的姻亲必须采纳的东西的关系而言。于是乎，假如世界史要成为某种有意义的东西的话，那它就得成为人类的历史。这里有个问题，根据我的看法，这问题是所有难题当中的一个，即：人类是如何且在何等程度上从个体当中产生的，个体与人类的关系是怎样的。我并不想试图回答这些问题，或许我的尝试无论如何都会失败，我是想用这种想法自娱自乐，即人们几乎已经完成了对世界历史的考察，或者考察正在积极进行之中，在难题并未被移开的情况下。

    如果世界史就是人类的历史，那么自然的结果就是，我无法从世界史中看到伦理。我设法看到的应该是与“人类”这样的抽象概念相呼应的东西，应该是同样抽象的东西。反之，伦理以个体为依据，并且达到了这样的程度：每个个体只能在自身中真正地、本质性地把握伦理，因为伦理是他与上帝之间的共知。（51）换言之，尽管伦理在一定意义上是无限抽象的，它在另一种意义上又是无限具体的，并且是所有事物当中最为具体的，因为就像这个单个的人一样，每个人都是辩证性的。

    于是，观察者在纯粹形而上的范畴之内看到了世界史，他思辨性地看到了作为内在性的原因和结果、根据和后果。他能否感觉到整个人类的目的，对此我无法决定；但是，这个目的不是针对个体的伦理目的，而是一个形而上的目的。（52）就个体以其作为参与到人类历史进程这一点而言，观察者不是将作为追溯到个体和伦理之上，而是将它们从个体身上分离，并且使之进入整体。在伦理意义上使作为归诸个体的东西就是意图，但这个意图恰恰不能进入世界史，因为其间发生效用的是世界史的意图。在世界史的层面上，我看到的是结果；在伦理层面上，我看到的则是意图。但是，当我在伦理层面上看意图并且理解伦理的时候，我看到的还有，在无限的意义上，每个结果都是无关紧要的，结果是什么都无所谓，于是很自然地我也就看不到世界史了。

    有时候，原因和结果范畴还会带有一丝“罪与罚”的意味，这只是观察者没有采取纯粹世界史立场的一个后果，他无法完全除去在其身内的伦理。但是，在关于世界史的问题上，这绝非优点，对此已有所意识的观察者应该就在这一刻停止他的观察，以便使自己清楚地认识到，伦理是他从各个方面说都应该在自身之内最大限度地发展的东西，而非他借助其中的一小部分去辅佐世界史的东西。从世界史的角度人们看不到个体的罪过，因为它只存在于意图之中；人们看到的是被整体消耗的外在行为以及在整体中加诸己身的扣人心弦的行为之后果。因此，他看到的是在伦理层面上完全令人困惑的和荒谬的东西，看到了良好意图会和坏意图一样带来同样的后果————最好的国王和暴君带来了同样的不幸。或者更准确地说，他甚至连这一点也看不到，因为那是伦理的剩余者。反之，他看到的是伦理意义上的绊脚石，也就是说，在世界史的层面上，他会在最后一刻忽略善与恶之间的真实区分，这区分只存在于个体身上，而且真正地说只存在于每个个体与上帝的关系之中。

    从世界史的角度出发，“每个生存个体都有与上帝建立关系的可能性”是个伪命题，但在伦理上该命题为真，且为伦理的生命力。在世界史的层面上人们对此并不关心，因为人们总是在事后理解一切，他们忘记那些死者曾经活过。在人类所看到的世界史进程中，上帝并未扮演主的角色；正如人们并未在世界史当中看到伦理，人们因此也没有看到上帝，因为如果人们没有看到上帝扮演主的角色，那么人们也就看不到他。在伦理中，上帝在那种可能的关系之中扮演着主的角色，伦理为生存者、为活着的人而在，上帝是活人的上帝。（53）在世界史进程中，死者不会复活，他们只能被赋予一种奇幻的——客观的生活，上帝在奇幻的意义上成为这一进程的灵魂。在世界史进程中，上帝被以形而上的方式穿在了一条半形而上、半审美——戏剧性的常规生活的绳子之上，这就是内在性。这样的上帝真是见鬼了。戏剧评论家嘱咐诗人，要好好利用那些他放在海报上的人物，并且把他们身上所有的东西展现出来。比如，如果剧中有些年轻姑娘，那她们就应该在全剧结束之前结婚，否则事情就搞砸了。就“过去”而言，说上帝用了某某人看上去完全正常；但是当那些人活着的时候，有多少人没被抛弃过呢？那些被上帝所用的人，又是多么经常地怀着伦理性的谦卑被迫懂得，对于上帝而言，内在性的特权根本无效，上帝并不受戏剧规则的困扰呢？他们被迫懂得，那个我们引进作为讲话者的热情洋溢的伦理学家在此找到了自己的热情，即上帝并不需要他们。因此我们并不说，上帝自相矛盾，他创造但却并不使用。不然，在伦理的意义上每个人都有很多事要做，而那种可能性关系————它是伦理在对上帝的喜悦中所生的热情，正是上帝的自由，如果理解正确的话，它永远都不会变成内在性，既不会在之前，亦不会在其后。

    世界史的内在性对于伦理而言总是令人困惑的，不过，世界史的观点恰恰存在于内在性之中。如果某人看到了某种伦理性的东西，则这伦理就在其身内，是某种对伦理的反照引导他看到了他并未看到的东西。另外，他由此或者已经由此在伦理意义上受到激发，使自己对自身明晰起来。换言之，得出这样的结论是不正确的：一个人在伦理方面越有所发展，他就越会从世界史中看到更多的伦理性。不然，恰恰相反：一个人在伦理方面越有所发展，他对世界史的关切就会越少。

    现在请允许我用一个比喻更清晰地揭示出伦理和世界史的差别，揭示出个体与上帝之间的伦理关系和世界史与上帝之间的关系的差别。国王有时会专享一座皇家剧院，但这种把臣民排除在外的差别只是偶然性的，它不同于我们谈论上帝和他专享的皇家剧院时的情形。因此，个体的伦理发展就是一座小小的私人剧院，上帝必定是那里的观众，个体本人也不时地成为观众，尽管他本质上应该是演员，只是这演员不是去欺骗，而是去显现，正如所有伦理的发展都为上帝显现一样。但是，世界史是上帝的皇家舞台，上帝在那里不是偶然地、而是在本质上是唯一的观众，因为他是能够如是为之的唯一者。这座剧院的入口不对任何生者开放。如果某君想象自己是那里的观众的话，那他就是忘记了，他本人应该成为这座小剧院的演员，他应该被移交给那位皇家观众和诗人，看他怎样把他运用到一出皇家戏剧当中，戏中戏。（54）

    这一点对生者是有效的，只有生者才能被告知他们应该如何活着；而且只有通过自己理解这一点，人们才能被引导着去重构死者的人生，假如真要这么做的话，假如有时间这么做的话。但是，事情颠倒了：人们不是通过自己活着去学习人应该怎样活着，而是让那些死者复活，向他们提出学习的要求，仿佛这些死者从未活过似的。这种颠倒简直令人难以置信————人们如何活着呢，如果他已经死了。

    丁）如果“成为主体”不是这样一个任务，一个赋予每个人的至上任务，一个即便对于最漫长的生命历程都是充足的任务，因为它有一种奇特的性质————直到生命结束，它才会终结；如果“成为主体”并非如此，那么一个难题就仍然悬而未决，在我看来，这难题就像铅锤一样压在每个人备受困扰的良心之上，以至于他恨不得今天就死掉。在我们这个客观的和自由的时代，这时代忙于体系以及事关人类生活的诸种形式，这种反对意见并未被提及。这个反对意见是说：如果人们只把一代人的或者人类的发展至少设定为最高的任务的话，那么，人们如何能够解释，为了使世界史的发展运转起来，神在使用一代又一代人当中不可计数的个体之时所造成的挥霍浪费呢？世界史的戏剧向前推进得无限缓慢，上帝为什么不使它加快运行，如果这就是他的意愿呢？这是何等毫无戏剧性的耐心，或者更准确地说，何等乏味无趣的运转！如果这一切正是他所意愿的，这将是何等可怕、专横的对无数人类生命的挥霍！可是这与观察者何干？观察者在世界史的层面上捕捉到的是那一代的色彩游戏，就像大海里的鲱鱼群，一条鲱鱼可没什么价值。观察者茫然地注视着一代人的巨大森林，就像一个因树木而看不到森林的人一样，他满眼都是森林，却看不到一棵树。（55）他悬挂起体系的帘幕，使用“人类”和“民族”这些辞藻，单个的个体对他无足轻重；甚至人们给永恒也加上了体系化的概述和伦理的胡言乱语。诗诗性地挥霍着，它不斋戒，也不敢预先设定那种无限性的神圣的节俭————在伦理的和心理的意义上，它并不需要很多人，而是需要更多的理念。难怪人们会崇拜观察者，当其高贵的、具有英雄气概的或许更准确地说，当其走神到忘记自己仍然是一个人的时候，一个活着的个体的人！他持续地凝视着世界历史的演出，然后他死了，离开了，身后什么都没留下，或者说他留下的就像一张门票，检票员拿在手中作为观众已经离去的凭证。————相反，如果“成为主体”是赋予每个人的至上任务的话，一切都将安排得很美满。首先，随之而来的是，他不再跟世界史打交道了，而会把这一切移交给皇家诗人；其次，这里不存在挥霍，因为就算个体的数量像海沙一样不可计数，“成为主体”的任务必定会落在每个人的头上；最后，世界历史发展的真实性并没有被否认，它为上帝和永恒所保留，既有时间，又有场所。（56）

    戊）于是，首先是伦理，成为主体；其次才是世界史。从根本上说，即使最客观的人也会在心里默认此处所提出的意思，即智者应该首当其冲地理解单纯的人所理解的东西，并且拥有与单纯的人相同的义务；然后，他才敢转向世界史。（57）那么，先来看简单的事物。自然了，智者是很容易理解简单事物的（不然他何以被称作智者呢？），这理解只是一刹那的事，就在同一刹那，他已经热烈地从事世界史了，或许还带走了我的那些简单评论，他瞬间就理解了它们，并且在同一瞬间远远地超越了它们。假如我现在能够与智者进行短暂对话，我乐于成为一个单纯的人，我会用如下这个简单的观察打断他：智者最难理解的是否恰恰就是最简单的东西？单纯的人直接地理解简单的事物，而当智者去理解简单事物之时，它们就会变得无限困难。这是对智者的一种侮慢吗————把最简单的变成最困难的，以此加重智者的分量，仅仅因为要由他来处理此事？绝对不是。如果一个女仆与男仆结婚，一切都会悄然进行；而如果一位国王与公主结婚，这就是一个事件了。这是对国王的贬低吗？当一个孩子牙牙学语的时候，他说出的可能都是简单的东西，而当一个智者说出同样的东西的时候，这或许就是极度的独出心裁了。智者与简单事物的关系也是如此。当智者热情地将之奉为至上事物的时候，这东西反过来也在给他增光，因为这就好像它通过智者变成了另外的东西，尽管它仍是老样子。一个智者对简单的东西思考得越多（简单事物能够长久占据他的心思这一点已经揭示出，它并没有那么容易），这东西对于他也就变得越难。不过他感觉到自己被一种深刻的人性所俘获，他用整个生命与之和解：智者与单纯者之间仅仅存在着一个微小的、渐渐消失的差别，也就是说，单纯者知道本质性的东西，而智者一点一点地知道，他是知道的；或者他知道，他并不知道，而他们所知的是相同的东西。一点一点地，智者的生命走到了尽头————他何时才有时间去顾及世界史的兴趣呢？

    但是，伦理不仅仅是一种知识，它还是一种与知识相关的行动，一种这样的行动，对其重复有时会在不止一种情况下比初次行动更困难。我们再次放缓速度————如果人们坚持向世界史前进的话。我要感谢所有欲前往世界史的人使我承认关于我自身的一些东西，某种令人遗憾的东西，某种或许应该受到责备的东西，也就是说，我感觉需要整个一生的任务，别人或许就在这个句子完成之前就能完成。很多人在本性上是大好人，他们首先是好孩子，然后是好青年，最后是好丈夫好妻子。这当然完全是另外一码事了。只有到了某人的妻子和他的姻亲齐声说：上帝知道，他是个罕见的大好人；这时，他才有充足的时间去照管世界史。很遗憾我的情况并非如此。唉，认识我的少数几个人都知道，我也对自己承认，我是一个被宠坏的且易被宠坏的人。这一切都太正确了。当所有那些大好人勇往直前地奔向世界史的未来之时，我却常常在家中暗自嗟叹。虽然我的父亲已经过世，而我也不再求学；虽然我不必受公共机构的训导，但我仍然看到了管好我自己的必要性，尽管我并不否认我更愿意到弗里德里希公园并且与世界史打交道。（58）当然了，我并没有妻子能够告诉我，说上帝知道我是一个大好人，我只能自己摸索。唯一安慰我的人是苏格拉底。据说他在自身之内发现了通往所有恶的倾向，或许正是因为这个发现才使他放弃了他的时代所要求的天文学研究。我愿意承认，我在其他方面跟苏格拉底不太相像。很可能是他的伦理知识帮助他做出了那个发现。我的情况不同。我有强烈的激情和诸如此类的充足材料，因此，我借助理性从中构成某种善都是足够痛苦的。[28]

    那么，为了不受关于我的想法的干扰，就让我们停留在苏格拉底之上吧，《哲学片断》也曾向他求助。他借助伦理学知识发现，他有通往恶的倾向。看吧，现在可不是“一、二、三”地走向世界史了。相反，伦理的道路变得如此漫长，它始于人首先要做出这个发现。发现越深刻，人们可做的事情也就越多；发现越深刻，人们的伦理性也就变得越强；伦理性越强，人们就越少有时间顾及世界史。

    简单事物能够变得如此冗长简直不可思议。让我们从宗教境界中（它与伦理境界非常接近，二者不间断地彼此沟通）撷取几个例子。祈祷是一桩高度简单的事情，简单得如同穿好裤子，倘若没有什么阻挠，立刻就可以奔赴世界史。但是，这是多么困难呃！我必须在理智上拥有关于上帝、我自己以及我与上帝的关系的完全清晰的观念，拥有关于这种关系的辩证法、即祈祷的观念，以免我把上帝与其他东西混淆，那样的话我就不是在向上帝祈祷；以免我把自身与其他东西混淆，那样的话我则根本没有祈祷；我在祈祷之中保持了差别和关系。一对理性的夫妻承认，他们需要一定时日的共同生活才能彼此了解，而认识上帝要困难得多。上帝并不是某种外在的存在，就像一位妻子，我可以询问她对我是否满意。如果在与上帝的关系中我认为自己的所为是正确的，我没有去管无限对我的不信任，结果仿佛上帝对我也满意似的，因为上帝不是某种外在的存在，上帝就是无限本身；上帝不是某种外在的存在，当我行不义的时候，他谴责我，他就是无限本身，他并不需要任何诅咒之词，但他的复仇却是可怕的————上帝根本不为我而在，不管我怎样祈祷。祈祷也是行动。唉，在这方面，路德的确有过尝试，他应该说过，在他的一生中，他从未有一次如此真挚的祈祷，以至于在祈祷的过程中没有丝毫令人困扰的想法产生。（60）于是人们几乎相信，祈祷就像扮演哈姆雷特一样困难，对此最伟大的演员应该会说，他只有那么一次接近于演好了那个角色，但是他会倾其全部力量和整个生命持续地学习。（61）祈祷难道几乎不是同等重要和有意义吗？

    于是，“成为主体”就是一项非常值得赞美的任务，它对于人的生命来说有着充足的量。（62）如果我怀着令人伤怀的必然性不得不快速前行，就像罗得的妻子那样————即便是最好的人也应有足够的事可做。（63）如果在这方面我会以某种方式服务于我的一个同时代人的话，那么我的服务将会指向一则有关树的寓言，寓言说，要有一棵香柏树以便让国王在树荫下休憩。同样地，我们的时代也需要竖起一棵体系的圣诞树以供人休憩，结束一天的劳作。但是，这棵树必须忍受荆棘丛。（64）如果我和那棵树相比较的话————我不具备国王的素质，而是一个低下的仆人；那么我要说：我不像它那般硕果累累，树荫不大，而刺却是尖锐的。

    于是乎，“成为主体”就是赋予每个人的至上任务，就像最高的奖赏，永恒的福祉，它只为主体而在，或者更准确地说，它将为那些成为主体的人而生成。再进一步，“成为主体”会使一个人在有生之年有足够的事可做。因此，一个热情洋溢的人身上不会发生这样的事，即他在生命结束之前就已经结束了生命，这事只会发生在好事之徒身上。（65）他无权忽视生命，相反地，他有责任理解，他或许尚未正确地把握生活的任务，因为作为事实而论，这任务是与生俱来的，生活的任务就是————活着。如此，当个体把“成为主体”作为自己至上的任务的时候，在实现该任务的过程中，难题出现了，它们向主体思想者伸展开来，与客观性之于客观思想者完全一样，客观思想者不断超越，他蔑视在一种思想之中通过重复而达到的深化，他从不重复自己，而是令世人惊叹，他先成为一名体系制造者，然后是世界史家，再成为天文学家、兽医、供水检查员、地理学家等。

    令人惊讶！但是，如果人们本着那种苏格拉底式的智慧，即在开始以一个大好人收场之前就发现了通往全部恶的倾向，那他们为什么不也学着做出类似的发现呢？这发现就是：过于匆忙的结束是极危险的。这是一个极具启示性的观点，它有种超常的拉抻任务的能力，结果这任务有了持久性。我们来考察一下关于迅速和匆忙的怪现象。通常而言它们都是被赞美和表扬的，只有一个例外，赞美与匆忙的关系是反向的。一般来说，迅速快捷会受到赞扬，在有些情况下它被视为无关紧要，但在这里它要受到指责。书面考试时，年轻人要在四小时内完成一篇论文，他们是提前完成还是在规定时间之内完成没有任何关系。这里，任务是一回事，完成任务的时间则是另外一回事。但是，当时间本身成为一项任务的时候，那么提前完成就是一个缺陷。假设某君的任务是让自己娱乐一整天，而到中午的时候他的娱乐就已经结束了，那么，他的迅速没有丝毫优点。当生活成为任务的时候亦然。一个人在生命结束之前就已经结束了自己的生活，这根本算不得是在完成生活的任务。

    事情就是这样。相信我，我也是一个有权的人，尽管我自己这么说，可人们通常也许还是把我与那些师范生和乡村牧师置于一堂。（66）我是一个有权的人，虽然我的权力不是统治者或者征服者的权力，我仅有的权力就是控制。但是我的权力不是广泛的，因为我仅有对我自身的权力，而如果我不是时刻控制自己的话，我连这权力也没有。我没有时间直接控制我的时代，而且我认为，想要直接控制一个时代就像一名乘客抓住前面的座位想让火车停下来一样无效，他直接地把自己认同为自己所生活的时代，但还想控制这个时代。不，唯一能做的就是跳下车，然后控制好自己。

    当人们从火车上跳下（尤其是在当今时代，当人们与时代同行的时候，他一直是在火车上的），并且永不忘记，他的任务是控制，那么过快地结束就会成为一种诱惑，因此没有比这一点更为确定的了，即这任务将持续一生。（67）于是缺陷不可能在这任务之中，因为这个任务恰恰在于它要持久。被人们视为师范生和落伍者是一个好迹象，因为师范生和落伍者都被视为思维迟缓者。

    这里有些例子，它们以其简洁揭示出，最简单的问题是如何通过控制而变成最困难的问题的。因此，如果人们尚未理解简单事物，他们就没有理由匆忙去选择天文学、兽医学和诸如此类的东西。简洁在此不会成为障碍，因为论题并未结束。

    例如，死亡。在这方面我知道人们通常所知道的东西：如果我吞服硫酸制剂，我会死；同样的还有跳入水中淹死，开着煤气入睡；等等。我知道，拿破仑总是随身携带毒药，莎士比亚笔下的朱丽叶吞服了毒药。（68）斯多噶主义者视自杀为勇敢的行为，而其他人则视之为懦弱。（69）我知道，有的人会死于十分荒谬可笑的无聊之事，以至于极严肃的人都忍不住要冲着这死亡发笑；我知道人们可以避免某些死亡；等等。我知道，悲剧主人公会在第五幕时死去，这死亡会为悲情获得无尽的真实性，但是一个酒馆老板的死却不会有这种悲情。我知道，诗人把死亡诠释成不同的心情，直至喜剧的边缘，而我则有义务用散文把相同心情的不同效果表达出来。而且，我了解牧师们习惯说的话，我知道葬礼通常涉及的主题。（70）如果没有步入世界史的其他障碍的话，那么我准备好了，我只需去买块黑布做件牧师的道袍，然后我就可以发表墓前颂词了，跟普通牧师讲得一样好。我很乐于承认，那些穿着天鹅绒饰料的人会讲得更优雅，不过这个差别不是本质性的，就像五块钱和十块钱的灵车一样差别很小。（71）但是，尽管我的知识非同寻常或者说我精通知识，我却绝无法把死亡看作某种我已经理解了的东西。因此，在我步入世界史之前，关于它我总是会说：上帝才知道它是否跟你有关，我认为最好去想一想，让生存别开我的玩笑，如果我变得如此博学以至于我忘记去理解总有一天会降临到我和每个人头上的事情。总有一天，这是什么话，假设死亡神不知鬼不觉地就在明天降临呢！就是这种不确定性，如果它被一个生存者理解和抓牢，随后被融入万物中进行思考，就因为它的不确定性，甚至融入我在世界史的起步之中，结果我自己明白了，我是否在开始从事某种值得我开始的东西，如果死亡就在明天来临的话。就是这种不确定性将会产生出难以置信的困难，甚至连讲话人都没有意识到，于是他才会说要思考死亡的不确定性，但却又忘了把这种不确定性带入对他所说的关于不确定性的思考之中，其时他在感动之余摧人泪下地讲着死亡的不确定性，结束时鼓励大家为人生树立一个目标，结果在结束之际，他已经在根本上忘记了死亡的不确定性，否则，他热情的人生目标就会与死亡的不确定性保持辩证关系。一劳永逸地或者一年一次在新年晨祷之际思考这种不确定性当然是荒谬的，这根本算不上是对它的思考。如果这样思考的人同时也解释了世界史，那么，或许他关于世界史的言说是绝佳的，但他对死亡的言说则是愚蠢的。如果死亡从来都是不确定的，如果我是有死的，那么这意味着，这种不确定性不可能在普遍的意义之下被理解，如果我并非一个普遍意义上的人的话。可惜我不是那样的人。只有那些走神的人才是，像书店老板索尔丁。（72）即使我的人生刚刚起步，“成为主体”也的确是我的人生任务，而且在同样的强度之下，这种不确定性会越来越辩证性地逼进我的人格之中。因此对我来说，在人生的每一瞬间思考这种不确定性就变得越来越重要，这是因为，既然死亡的不确定性存在于每时每刻，这种不确定性只有通过我在每一瞬间战胜它而被战胜。反之，如果死亡的不确定性是某种普遍的东西，那么我的死也是某种普遍的东西。对于体系制造者们和走神的人来说，死亡或许是某种普遍的东西；已故书店老板索尔丁的死就是这样一种普遍的东西，“当他早上起床时，他并不知道他死了。”（73）但是，我的死对于我来说却绝非普遍的东西，对于他人来说，我的死或许如此。我对于我自己也绝非普遍的东西，对于他人来说或许如此。但是，如果任务是“成为主体”，则每个人都应为自己成为普遍的东西的反面。我还认为，一个人对于世界史来说举足轻重，然后独自一人时是某种普遍的东西，这是令人尴尬的。（74）已然十分尴尬的是，如果某君在民众集会上超凡出众，当他回家面对妻子时，他对于妻子只是某种普遍的东西；或者他是一个世界史意义上的狄德里希·曼申史瑞克，可回到家后，唉，我不想再多说什么了。（75）更令人尴尬的是，一个人与自身相处不佳；而最尴尬的，他对此毫无知觉。一个精通世界史的高端人士是不会拒绝回答关于“死亡意味着什么”的问题的，而就在他回答的那一瞬间，辩证法开始了。不管他给出何种根据说他不想继续细究此事，这都无济于事，因为他的根据反过来会使人们辩证地看到，本质性的东西究竟是什么。于是我必须要问，我们究竟能否给出关于死亡的观念，死亡能否被预见并且于预见中在观念里被体验，或者说是否只有当它现实地存在的时候，它才存在；既然死亡的现实存在是一种非存在，那么，是否只有当其不存在的时候它才存在，换言之，是否理想性能够通过思考死亡而在理想的层面上战胜死亡；还... -->>
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