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第二册 第三章 现实的主体性；伦理的主体性；主体思想家
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此。甚至希望也不是信仰，不是行动，关切、主体的关切在希望之中非常显明。个体与被思考的行动之间的关系从来都只是一种可能性，对此他可以置之不理。————无可否认，关于恶有这样的情况，即其过渡我们几乎无法察觉，但是这些情况应该用一种独特的方式加以解释。这是因为个体处于习惯的力量之下，结果由于他经常从思想向行动过渡，最终他在习惯的束缚之下丧失了过渡的力量，这使得过渡加快，后果由他来承担。
在被思考的行动与真正的行动之间，在可能性与现实性之间，从内容上说或许根本没有差别，在形式上却一直存在着本质的差别。现实性就是因在其中生存而产生的利害关切。
无可否认，行动的现实性常常与各种各样的观念、意图、预备性的结论、情绪的前奏等等混为一谈，结果人们绝少有真正的行动；反之我们可以认定，这些东西对混淆的产生做出了极大的贡献。不过，让我们来看一桩严格意义上的行动，它会使一切清晰起来。路德的行动的外在表现是他出现在沃姆斯城的全国会议上。（80）但是，从他心怀所有主体性的、充满激情的决断而在意愿中生存的那一瞬起，在他必须把每一种与他的这个行动可能有的关系都视为内心冲突的时候，他已经采取了行动[60]。当狄翁为了推翻暴君狄奥尼修走上甲板的时候，如果他说，即便他半途死去，他仍然做出了一个壮举————这就是说，他行动了。（81）认为外在世界的决断应该高于内在世界的决断，这是那些虚弱、怯懦和狡猾的人就何谓至上所发表的轻蔑言论。认为外在世界的而非内在世界的决断能够永远决定外在世界的事情，结果它不需要重来一次，这是对神圣事物的蔑视。
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诺斯替主义给予思想以至高无上的地位；使主体的伦理现实性成为唯一现实性的则可以被视为是无世界主义。（82）于是就会出现一位要解释一切的忙碌的思想家，一个周游了全世界的快腿子，但这一切只证明了他对于伦理之于主体的意义仅有贫乏的概念。如果伦理剥夺了这样一位忙碌思想家的全部世界，让他坚持自我，那么他很可能会这样想：“就是这个吗？这种毫无意义的东西不值得坚持，就让它随所有其他东西一起去吧！”然后，就是无世界主义了。但是，这样一位忙碌的思想家为什么会如此大不敬地思考和谈论自己呢？的确，如果他的意图是要放弃整个世界，并且满足于其他人的伦理现实性的话，那么，他轻视这种交换就是正确的。但是，个体自身的伦理现实性应该在伦理的意义上意味着，个体本身大于天地以及在那里所发现的一切，大于六千年的世界史，大于天文学、兽医学以及时代所要求的一切；但在感性和理智的意义上，这是极大的狭隘。如果事实并非如此，那么对于个体自身而言就是最糟的了；因为那样的话，他就一无所有，没有任何现实性；因为他对于一切至多仅有一种可能性的关系。
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从可能性向现实性的过渡，正如亚里士多德正确地教导的那样，是一个运动。（83）它根本不能用抽象语言加以言说和理解，因为抽象语言无法给予运动以时间和空间，时空设定了运动，或者运动设定了时空。这里存在着一个停顿，一个跳跃。如果有人说，这是因为我在思考某个确定的东西，而不是进行抽象活动，所以我在那种情况下看不到断裂的存在；那么，我一再重申的回答就是：完全正确。抽象地看，断裂不存在，但过渡也不存在；因为从抽象的角度观之，万物皆在。反之，如果生存给予运动以时间而且我仿效之，则跳跃如其所能是地显现了出来：它必定会出现，或者它已然存在。让我们看一则伦理的例证。人们太经常地说，善本身自有其报偿，因此意愿为善不仅是最正确的，而且也是最精明的。一个精明的快乐主义者能够很清楚地洞悉这一点，他在思想的可能性形式之下会尽可能地靠近善，因为在可能性领域如同在抽象领域中一样，过渡只是一个表象。（84）但是，如果过渡要成为现实，则所有的精明都会在内心冲突之中终结。对于快乐主义者来说，真正的时间会把善与报偿分隔得遥远之极，结果精明无法将其重新组合在一起，而且快乐主义者谢绝了这一点。意愿为善肯定是极为精明之举，但却不是在精明的意义上，而是在善的意义上。过渡在此清楚地显现为一种断裂，也就是一种痛苦。————在布道辞里常常会出现一种假象，它以快乐主义的方式把成为一名基督徒转换为一个表象，由此听众遭到欺骗，过渡遭到阻止。
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主体性即真理；主体性即现实性。
注：必然性必定自我运作。现代思辨思想把必然性和对世界史的诠释拉在一起，这只会带来巨大的混淆，可能性、现实性和必然性由此混为一谈。我已经在《哲学片断》中试着简要地指出了这一点。（85）
§3 主体性之具体环节在生存主体身上的同时共在性；作为思辨进程对立面的同时共在性
现在，就让思辨思想有权嘲弄这样一个三分法————人由灵魂、肉体和精神所组成；就让思辨思想的优点落在把人规定为精神，在此之内把灵魂、意识、精神这些因素诠释为自我发展的同一主体[61]的发展阶段。（86）如果人们直接把科学研究转移到生存之上————这很容易做到，这是否会产生巨大的混乱，这是另外一个问题。在科学研究领域存在着由低向高的运动，思想成为至上的阶段。在对世界史的把握方面存在着由低向高的运动，幻想和情感阶段被留在后面，作为最高阶段的思想是最后阶段。思想是最高阶段在所有地方均被认可，科学研究与对生存的原初印象越来越远，没有什么要去经历，没有什么要去经验，一切都已终结，思辨的任务就是写出大标题，分类，按方法组织那些具体的思想规定性。人们不再恋爱，不再信仰，不再采取行动，但却知道何谓恋爱，何谓信仰，问题不过是它们在体系中的位置，就像多米诺骨牌玩家那样让牌四处散放，然后把它们组合起来。在六千年的历史当中，人们恋爱，诗人们歌颂爱情，因此人们必定很容易在19世纪了解到何谓恋爱，如今人们的任务就是在体系中特别为婚姻指派位置————因为教授本人是在走神状态下结婚的。（87）政治家已经注意到了，所有的战争都会终结，一切都将在外交家内阁中被决定，他们坐而指点江山云云。（88）只是，生活最终不会像这个样子，人们停止生存，而教授和编外讲师们则思辨地决定着那些具体环节与纯粹的人之间的关系。在我看来，与外交的平静相比，甚至最血腥的战争的恐怖中都有人性的东西存在，因此这种死寂中有种令人毛骨悚然的、被施了魔咒的东西存在，真实的生活由此变成了影子般的生存。
从科学研究的角度出发，思想是最高阶段看起来是正确的；从世界史的角度出发亦然，那些更早的阶段被留在了后边。但是，我们这个时代会生出一代既无幻想、又无情感的人吗？有人会在体系当中与第14小节一起出生吗？我们首先不要把人类精神的世界史发展与具体的个体混为一谈。
在动物世界，特殊的动物作为样本直接与其物种相关，它自然而然地参与了物种的发展，如果我们能这样说的话。比方说，羊的品种过时了，新生出来的羊也会是过时的，因为样本直接表现物种。但是，被规定为精神的个体与一代人之间的关系却必定有所不同。人们会认为基督徒父母生出的孩子自然就是基督徒吗？（89）至少基督教没有这样设定；相反，基督教认为，基督徒父母生出的是有罪的孩子，跟在异教世界完全一样。或者有人会认为，基督徒父母生出的孩子要比异教徒父母生出的孩子离基督教更近，如果后者————请注意————也是在基督教国家成长起来的？现代思辨思想如果不是直接为这种混淆负责，它也算得上是一个契机，结果人们自然而然地（就像动物的样本与其物种之间的关系一样）使个体与人类精神的发展建立了关联，就好像精神的发展可以依遗嘱而偏爱一代、舍弃另一代似的，就好像个体不是被规定为精神，而是被规定为一代人，后者既是自相矛盾，又是伦理意义上的可憎的东西。精神的发展是自我运作；在精神方面得到发展的个体将把他的发展带入死亡；如果后来者想要企及之，他必须通过他的自我运作才能做到，因此他不能跨越任何东西。而现在，人们自然更容易、更简单、更便宜地狂呼乱叫说，我们诞生在思辨的19世纪。（90）
如果个体自然而然地直接与人类精神的发展有关，其结果就会是，每一代人当中只会生出有缺陷的人。但是，一代人和一群鲱鱼之间必定有所差别，尽管如今的时尚是以鱼群颜色游戏取乐，人们忽视了个体，他们还不如鲱鱼有价值呢。从科学研究和世界史的角度出发，人们或许可以对这种反对意见漠不关心；但是伦理肯定应该在每一种人生观中发声。不过如前所述，伦理已经从体系当中被推了出来，它最多获得了一个替身，这替身混淆了世界史的存在和个体的存在，混淆了令人困惑的狂呼乱叫式的时代要求与良心对于个体的永恒要求。伦理专注于个体，从伦理的角度出发，每个个体的任务就是要成为一个完整的人，正如伦理的前提就是每个人都诞生于他能够成为的那种状态之中。是否有人企及这一点，这无关紧要；有所要求才是问题的关键。即便有许多怯懦、平庸和被魅惑的个体齐聚一堂，为了在一代人的帮助之下放弃自身以便一起变得出类拔萃，伦理也并不讨价还价。
在科学研究的层面上我绝不自命为法官，这一点或许正确，或许还是巧妙的。在抽象的——辩证的层面上，心理学范畴中的灵魂——肉体向灵魂、向精神上升或许也是正确的，只是这种科学研究的成果不应干扰生存。（91）在生存当中，关于人的抽象的、科学的定义或许是比作一个单一的生存者更高的东西，但或许更低；但是无论如何，在生存中只有具体的人。因此，对生存而言，将差异统一为思想是行不通的，因为这种前进方法与作为人的生存不相适应。生存的关键在于所有环节都同时在场。对生存而言，思想并不比幻想和情感更高，它与之合作。思想的至上性在生存中是令人困惑的。举个例子，如果有人说，对于死后的永恒福祉的期待是一个基于理智的有限性反思的观念，一个在思维面前不能坚持自己的观念。（92）因此，人们完全可以在为那些永远不会超出观念领域的单纯的人所做的通俗演讲中谈论这一点，但对思想家而言，这种区别是被取消了的。对此人们应该这样回答：完全正确。对于思维活动和抽象思维来说，这种区别是不能坚持的，但是反过来说，抽象思维也无法坚持去反对生存。一旦我真的要生存，区别就存在了，而取消这种区别在生存中所造成的后果，如前所述，就是自杀。————有人说，矛盾律的绝对性是一个幻象，它将在思维面前消失。正确。但是反过来，思维的抽象性是一个幽灵，它在生存的现实性面前消失。因为取消矛盾律，如果这是有意义的而非某个不可思议的存在者文学化的心血来潮的话；那么，它对于一个生存者来说就意味着一点————他本人已经停止生存了。————有人说，信仰是直接的东西[62]，而思维取消了直接性。（93）从抽象的角度来说这是对的，但我想知道，一个生存者将如何生存，如果他取消了所有直接性的话。“沉默的兄弟”的抱怨并非没有根据。他说所有人都在写书，在书中直接性被取消了，但无人对人如何在那种情况下生存吐露过一个字。（94）
科学研究把主体性环节组织成一种相关的知识，并且这种知识是最高的，所有知识都是对生存的取消，是从生存之中抽身。在生存中情况并非如此。如果思想忽视想象，反过来想象也会忽视思想，情感亦然。我们的任务不是在损害一个的情况下提升另一个，相反，我们的任务是平衡，是同时共在性，而能够使它们统一起来的媒介就是生存。
通过把科学研究的进程而非生存的同时共在性设定为任务，生活被扰乱了。即使就人生历程中不同的年龄阶段而言，那里延续性十分鲜明，同时共在性也是作为任务而在的。人们可以风趣地说，这个世界、整个人类变老了，但是，所有人难道因此不是作为婴儿诞生吗？就个体而论，问题的关键在于使这种延续性在同时共在的层面上变得更加崇高。曾经青春年少，然后老去，最终死亡，这是一种平庸的生存，因为动物也有这样的优势。但是，把生活中的诸环节统一在同时共在性之中，这才是人的任务。如果一个成年人割断了与童年时代的所有联系，那将是怎样平庸的生存，而且此人是残缺不全的。同样，如果一个必定身为生存者的思想家放弃了想象和情感，这跟放弃理智一样疯狂，这又是一种怎样糟糕的生存啊。
但是，看起来人们有意愿这样做。人们把诗作为一个被克服的环节，从而驱赶和厌恶诗，因为诗与想象密切呼应。（97）在科学研究的进程中，人们完全可以把诗作为一个被克服的环节加以处置；但是在生存中，只要一个人愿意要求人性的生存，那他就必须保留诗，而且所有的思维活动都不应干扰诗的魔力，而应去强化它。宗教的情况亦然。宗教不为在那种意义上的童心而在，即它会随岁月流逝而被弃置一旁；相反，想要这样做才是对思维的幼稚的迷信。真并不比善和美更高，真、善、美本质上隶属于所有人性的生存，它们统一于生存者之上，不是在思想中，而是在生存中。
不过，正如在一个时代人们戴圆帽子，另一个时代戴三角帽；同样，我们这一代的时尚就是让一个人忘却伦理的要求。我知道得很清楚，每个人都是片面的，但我并不认为这是一个缺陷。相反，如果一种时尚想把某种片面性变成整体性的话，那才是缺陷。人无法做所有的事情，这话在生活中处处适用。（98）但是，我们的任务不应因此被遗忘，那种片面性一方面应被理解为可悲，另一方面它源自一个强有力的决心，即：人们宁可精通某事而不愿涉猎一切。每一个杰出人物总有某种片面性，这种片面性恰恰能够成为对其真正的伟大成就的间接宣言，但却不是伟大成就本身。我们人类离实现理想相去甚远，以至于第二名————那种强有力的片面性，也就接近于我们可以企及的至上的东西了；但是我们永远都不应忘记，我们企及的是第二名。现在有人会说：但是那样的话，这代人的确是值得赞美的，因为他们如此片面地想成为思想性和科学性的一代。对此我的回答是：这代人的不幸并不在于其片面性，而在于其抽象的全面性。片面的人清楚明确地拒绝他不想要的东西，而抽象的全面的人则在思想之片面性的帮助下愿意拥有一切。一个片面的信仰者，比方说，不愿与思维有任何交道；一个片面的行动者不愿与科学研究有任何交道。但是，思想的片面性却产生出一种拥有万物的表象，这样的片面之人把信仰和激情作为被克服了的环节，他如是说————再没有什么比这更容易说的了。
§4 主体思想家；他的任务；他的形式，即他的风格
假如在纯粹思维领域的冒险对于一个人能否被称作思想家具有决定意义的话，那么，主体思想家正因为如此就是不合格的。但是，当其失败之时，所有生存难题也被丢弃一旁；其可悲的后果听起来就像是现代思辨思想在欢呼体系时的一则沉重的“请注意”。
有句老话这样说：祈祷、考验、沉思造就一位神学家。（99）同样，主体思想家要求拥有想象、情感和带有激情的生存——内心性的辩证法。但是首先是激情，因为对于生存者来说，缺乏激情地思考生存是不可能的，因为生存是一个巨大的矛盾，主体思想家没有从中抽身————那样很容易做到，而是持续地居于其中。对于世界史的辩证法来说，个体消失在人类之中；这样的辩证法不可能发现你、我这样的单一生存者，虽然人们发明出了看具体事物的新型放大镜。
主体思想家是面向生存的辩证法家；他以思想的激情牢牢掌握着那种质的分离。（100）但是从另一方面看，如果空洞地使用那种质的分离，将之完全抽象地运用于个体之上，人们就会面临一种荒谬可笑的风险：他们说着某种具有无限决定意义的东西，并且所说的是正确的，但却又什么都没说出来。因此，那种绝对的分离被欺骗性地作为遁词在心理学方面使用就是值得注意的。如果所有的罪行都被处以死刑，那么没有任何罪行受到惩罚。（101）那个绝对的分离亦然，当其被空洞地使用之时，它就像个不发声的字母————它不能出声，或者它能出声，但却什么也说不出来。因此，主体思想家怀着思想的激情拥有那个绝对的分离————它是隶属于生存的，只是，他将之作为阻止以量化告终的东西的最终决定性因素。于是，他与那个绝对的分离近在咫尺，但却不是令其抽象地在头脑中浮现，那样做恰恰阻碍了生存。主体思想家因而还拥有感性的和伦理的激情，以此他们获得了具相性。所有生存问题都是充满激情的，因为当人们意识到生存的时候，生存就会产生激情。思考生存问题以便剪除激情，这根本不是对生存问题的思考，而是忘记了问题的关键：他本人也是一个生存者。但是，主体思想家不是诗人，尽管他也是一位诗人；不是伦理学家，尽管他也是一个伦理学家，不过他还是一个辩证法家，并且他本人在本质上是生存着的。相反，诗人的生存与诗作之间并无本质关系，就像伦理学家与理论、辩证法家与思想之间的关系一样。主体思想家不是学究，他是艺术家。生存就是一门艺术。主体思想家很感性，结果他的生活获得了感性的内容；他很伦理性，他能调节它；他很有辩证性，能够以思想的方式掌控它。
主体思想家的任务是在生存中理解自身。抽象思维的确说过矛盾，说过矛盾的内在的猛攻，尽管它以忽略生存和生存活动的方式取消了现实性和矛盾。但是，主体思想家是一个生存者，但也是思想者；他没有从生存和矛盾中抽身，而是就在其中，不过他仍然要进行思维活动。于是，他的所有思维中包含了一点，即他本人就是一名生存者。而反过来，他本人从来都有足够的东西去思考。人们很快就要做完纯粹的人性和世界史了，因为那个饥饿的怪兽，那个世界史进程，视中国、波斯这样的庞然大物如无物，并且将其吞噬。人们很快就要完成抽象意义上的信仰了，但是主体思想家在思考时，他本人就在生存之中，于是当他的信仰在生活的多样性当中衰退之时，他发现生存是不可穷尽的。生存并不是玩笑。生存对于一名思想者来说是最困难的，如果他要居于其中的话，因为一个瞬间既与那些至上的决断相呼应，又是在一个人可能拥有的70年岁月当中消逝了的短短的一分钟。保罗·缪勒曾经正确地指出，一个弄臣在一年当中所动用的诙谐幽默比很多幽默作家一辈子的都多。（102）这其中的原因除了因为前者是一名生存者之外还能有什么呢？他每天时时刻刻都会自行处置他的诙谐幽默，而后者却只是暂时性的诙谐。
假如有人不愿相信，以思考的方式在生存之中理解自身存在着困难，那么，我宁可冒险做出尝试：让我们的体系家当中的一员跟我解释一下生存难题当中最简单的一个吧。我愿意承认，在体系化的簿记当中，我甚至都不配被算作零，如果拿我与那些人比较的话。（103）我愿意承认，体系思维的任务要伟大得多，这样的思想者比一个主体思想家站得更高；但是果若如此，他们必定能够很容易地解释简单问题。
抽象思维的任务是以抽象的方式理解具相，与之相反，主体思想家的任务是以具体的方式理解抽象。抽象思维忽略具体的人，而转向纯粹的人；主体思想家所理解的抽象就是成为具相当中的人，成为这一个单个的生存者。
在生存中理解自我是古希腊的原则。虽然有时希腊哲人的教导只有很少的内容，但是他却拥有一个优势：他从不滑稽。我知道得很清楚，如果今天有人愿意像希腊哲人那样活着，也就是说，愿意以生存的方式表达他应该称之为的自己的人生观，愿意在其中生存并沉潜，那么他会被认为是疯了。由它去吧。但是，那位非常受人尊敬的哲学家越来越别出心裁，他别出心裁以至于他从未想过，他所思索的生存问题（例如基督教）可以关乎全世界的人，但却跟他本人无关————我发现这是荒谬可笑的。————一切怀疑主义都是一种类型的观念论。比方说，当怀疑主义者芝诺以生存的方式研究怀疑论的时候————他抑制自己不受他所遇到的东西的影响，但有一次却被一条疯狗逼着离开了大道，他受到了羞辱，他承认，一个怀疑主义哲学家有时也是一个人————我没有在这里发现任何荒谬可笑之处。（104）这里没有矛盾，而滑稽总在矛盾之中。反之，如果我们细想那些可怜的、观念论的讲台上的机智风趣，细想那些玩笑以及与讲台上的观念论者的调情的话；那么，此人甚至连真正的观念论者都算不上，他不过是在玩身为观念论者的流行游戏而已，如果我们忆起那个讲台术语“怀疑一切”的话————在讲台上，结果，人们不写讽刺作品都是不可能的，如果我们只讲真话的话。（105）以生存的方式作一名观念论者，一个人花上半年时间就会掌握一些与在讲台上玩捉迷藏完全不同的东西。在想象中作一名观念论者没有丝毫困难，但是，像观念论者那样生存却是一个极端艰巨的人生任务，因为生存与之恰恰相反对。以生存的方式表达对自我的理解并且用这种方式去理解自我，这毫不滑稽；但是，理解一切但却不理解自身，这一点却滑稽之极。
在某种意义上，主体思想家与抽象思想家说话的方式同样抽象，因为一方谈论的是纯粹的人性，纯粹的主体性，而另一方谈论的则是一个人（如果认识了一个人，也就认识了所有的人）。（106）但是这个一个人是一个生存者，而且困难并未被排除。
在生存中理解自我也是基督教原则，只是这个“自我”拥有更为丰富、更为深刻的内涵，把它们与生存并置加以理解时更为困难。信仰者就是一名主体思想家，其差别如前所述，只在于单纯的人与单纯的智者之间的差别。再者，这个“自己的自我”不是纯粹的人性、纯粹的主体性以及诸如此类的东西，那样一切都将变得容易，因为困难被移开了，整桩事情转移到了抽象的影子戏之中。这里的困难比希腊人的更大，因为这里树立的是更为尖锐的对立，因为生存悖谬地被强化为罪，永恒悖谬地被强化为时间中的神。这里的困难是在其中生存，而不是抽象地以思考的方式从中抽身，不是抽象地去思考，比方说，永恒的神的降临以及诸如此类的困难被移开时会出现的东西。因此，信仰者的生存比希腊哲人的生存（希腊哲人在很高的程度上需要激情，甚至事关平静之时）更加激情充沛，因为生存将产生激情，而悖谬性的生存将产生出至上的激情。
从生存中抽身就是把困难移开，但是以这样的方式持续居于生存之中，也就是在此时理解一件事，彼时理解另一件事，这不是在理解自我。把极端对立的两极放置在一起加以理解，并且是理解在其中生存的自我，这一点非常困难。我们只要留意一下自己以及人们的言谈就会看到，此事绝少成功。————有人善良，有人精明，或者同一个人有时表现出善良，另一个时候表现出精明；但是，在同一时刻要在同一件事当中看出其最为精明之处，并且看到这一点仅仅是为了意愿为善，这是困难的。有人要笑，有人要哭，或者同一个人在不同的时刻笑或哭；但是，在同一时刻要从同一件事当中看到悲喜剧性，这是困难的。有人一时为自己所犯的罪心碎，随后又活跃起来，这并不困难；但是，在同一时刻既心碎又无忧无虑，这是困难的。思考一件事而忘掉了所有其他的事并不困难；但是，在思考一件事的同时心里想着其对立面，并且在生存之中将其统一，这是困难的。一个人在70年的岁月当中经历了所有可能的情绪，并且把自己的人生像一本使用手册那样留给后人，人们可以从中随意查找，这一点并没有那么困难。但是，拥有一种饱满丰富的情绪，然后又拥有其对立情绪；结果在人们给予一种情绪以言辞和情致的时候，人们微妙地植入了对立的情绪————这一点才是困难的。这类例子不胜枚举。
尽管任务艰巨，主体思想家却只有微薄的回报。关于“代”的理念在一般观念上越占上风，这中间的过渡也就越可怕：不是成为一代人中的一员，口中念叨着“我们，我们的时代，19世纪”，而要成为一个单一的生存者。无可否认，单一生存者无限渺小，这也就是为什么需要极大的顺从才能不对之表示轻蔑。一个单一的生存者到底是什么？我们这个时代的确清楚地知道个体有多渺小，但这正是我们这个时代非同寻常的不道德之处。每个时代都有其不道德之处，我们这个时代的不道德或许不在欲望、快乐和感官享受，但却很可能在于一种对于个体的人的泛神论式的、道德沦丧的轻蔑。在对我们这个时代和19世纪的欢呼当中，隐藏着一种被掩盖的对作为人的轻蔑；在一代人的重要性当中存在着对作为人的绝望。万事万物，一切都要聚合起来，从世界史的角度出发，人们愿意在整体中欺骗自己，无人愿意作一个单个的生存者。或许这就是许多人努力与黑格尔在一起的原因，尽管那些人已经看出了他哲学中的可疑之处。人们害怕，因为成为一个单一的生存者，他会消失得无影无踪，结果就连日报、更别提批判性期刊杂志、别提世界史意义上的思辨者都不会注意到他。人们害怕，因为成为一个单个的生存者，他会活得比乡下人还要容易被遗忘和遗弃；倘若他放开黑格尔，那么就连寄信给他的可能性都没有了。无可否认，如果一个人缺乏伦理和宗教热情，他必定会对作一个单一的人感到绝望，否则不会是这样。当拿破仑在非洲行军的时候，他提醒士兵们，40个世纪的记忆正从金字塔塔尖上俯视着他们。（107）仅仅读到这些字句就会令人颤抖，而就在魔力出现的瞬间，它甚至会把最懦弱的士兵转变成英雄也就不足为奇了！但是，如果人们假设，世界已经存在了六千年，上帝当然与世界存在的时间同样长久；那么，六千年的记忆从天堂俯视着每一个生存者，这难道不是同样鼓舞人心吗！不过，我们从一代人的勇气当中很容易发现个体的沮丧和懦弱。就像人们在沙漠旅行时因害怕强盗和野兽必须跟随团队一样，如今的个体对于生存有种恐惧，因为生存是凄凉的，他们只有在人群中才敢活着，他们挤在一起为的是至少能够有点意义。
每个人在本质上都应该拥有本质上隶属于人的东西。主体思想家的任务就是要把自身转变成一个能够清晰而明确地表达出生存中人性的东西的工具。在这个方面用差别来安慰自己是一种误解，因为比别人聪明一点以及诸如此类的东西是毫无意义的。我们这个时代躲避在一代人之中而抛弃了个体，其原因正在于一种尚未企及伦理阶段的感性绝望。人们洞悉到，身为一个杰出的个体没什么用，因为没有什么差别是有用的。于是人们选择了一种新型的差别：生于19世纪。每个人尽可能迅速地试着在与一代人的关系中确立自己渺小的生存，并且获得慰藉。但这毫无用处，它只是一种更高级、更炫目的骗局而已。在古代以及一般而言的每一代人当中都有愚人，他们在徒劳的想象之中把自己混同于某某伟大的杰出之士，想成为某某；那么，我们这个时代的不同只在于，愚人们甚至不满足于混同于伟人，他们要混同于时代、世纪、一代人、人类。————愿意作一个单个的人（人们无法否认这一点）是借助和凭借自身所有的差别，这是软弱；但是，愿意作一个单个的生存者（人们无法否认这一点）是在与所有其他人都能为之的意义上，这是伦理面对生活和所有幻想的胜利，在我们这个神正中心论的19世纪，这或许是所有胜利当中最难取得的胜利。
主体的思想家的形式，他的沟通形式就是他的风格。他的形式必定跟他将之聚拢在一起的对立面那样多样化。那种体系化的“一、二、三”是抽象形式，因此，每当将之运用于具体事物之上的时候，它必定会遇到麻烦。（108）主体思想家是具体的，在同等程度上，他的形式也应该是辩证性的具体的。但是，正如他本人不是诗人、不是伦理家、不是辩证法家，他的形式同样也不会直接就是这些人的形式。他采用的形式首先要与生存相关，在这个方面，他应该自行支配诗学、伦理学、辩证法和宗教的内容。与诗人相比，他的形式是简洁的；与抽象的辩证法家相比，他的形式是要涉及众多人和事的。换言之，生存层面上的具体从抽象的角度看就是广泛的。比方说吧，幽默比之于抽象思维是要涉及众多人和事的，但是比之于对生存的具体表达，它却绝非广泛，除非它本身就是广泛的。抽象思想家的人格与其思想漠不相关，但是在生存的层面上，一个思想者本质上是作为思想着的人被呈现，但是这样一来，他在表达自己思想的同时也在描述自己。比之于抽象思维，玩笑是要涉及众多人和事的，但比之于对生存的具体的表达则不然，除非玩笑本身就是广泛的。但是，主体思想家不具备那种诗性的平静以便借助想象的媒介，以感性的和无利害的方式进行创造，因为他本人在本质上就是生存中的生存者，他没有想象的媒介以便生产出审美作品的幻象。与主体思想家对生存的表达相比，那种诗性的平静就是广泛的。配角、情景等等隶属于审美作品的平衡性质的东西本身是广泛的；而主体思想家却仅仅拥有一个情景————生存，他与地点以及诸如此类的东西毫无关系。这情景不在想象的仙境中，诗在那里臻于完满；它也不在英格兰，历史的准确性不重要。这个情景就是作为人去生存的内心性，具相化是生存范畴之间的关系。历史的准确性和历史的现实性是广泛的。
但是，生存的现实性是不能被传达的；主体思想家本人的现实性就在其伦理的生存之中。当现实性要由第三方加以理解的时候，它必定要被理解成一种可能性，而意识到这一点的沟通者因此就要小心，他对生存的表达恰恰因为定位于生存而必须采取可能性的形式。采用了可能性形式的作品会把接受者置于最可能在其间生存的位置之上。让我再一次阐明这一点。人们会认为，通过讲述某某真正做过些什么事（伟大的和杰出的事），会比仅仅将其展示为可能性使读者更愿去做同样的事，更愿在同样的情景下生存。除去已经在某个地方指出的，读者只能把现实性的存在消融在可能性之中，他才能理解所传达的东西，否则他只是想象自己理解了；除去这一点，说某某真正做过些什么事会同时起到延迟和刺激的作用。读者只不过把所讲述的那个人（凭借他是一个真正的人）转变成罕见的特例；他崇拜那人，他说：可我太渺小了，我做不了这类事。就差别而论，崇拜是合法的；而就普遍性而论，崇拜则完全是误解。有人能游过运河，有人会24种语言，第三个人会头着地用手走路，凡此等等，人们尽可以去崇拜，如果愿意的话。（109）但是，如果这里呈现的是在普遍意义上因其美德、信仰、高贵、忠诚、坚忍等等而成为伟人的话，则崇拜就是一种欺骗性关系，不过却很容易做到。在普遍意义上的伟大因此不应该作为崇拜的对象呈现，而应该作为要求。这种呈现在可能性的形式之下成为了一种要求。人们通常以现实性的形式表现善，说某某人真的生活过并且真正做过些事情，结果读者转变成一名旁观者，一名崇拜者，一名评估者。不然，善的表现应该采取可能性的形式，那样就会把读者置于与善尽可能近的位置，不管他是否愿意在其中生存。可能性在理想的人身上发生作用（不是就差别而言，而是就普遍性而言），理想的人作为要求与每个人建立关系。与人们强调“就是这一个确定的人”程度相同，例外对于其他人而言更加简单。我们无须成为什么心理学家就可获知，有一种欺骗性会借助崇拜成为伦理印象的例外情况。伦理和宗教原型应该令旁观者把目光转向自身，应该通过在观察者和原型之间树立共同的可能性的方式而将其推开。反之，采用现实性形式的作品会以感性的方式吸引众人的目光；人们讨论着、检查着、翻来覆去地掂量着“是否真是这样”之类的东西，崇拜着、哭喊着“是否真是这样”等等。为了采用“约伯相信”这个例子，我们应该这样呈现：对我来说它意味着，现在我是否也该拥有信仰；而绝不意味着，我在剧场中或作为备受尊敬的公众当中的一员要去考察“是否真是这样”，并且为“真是这样”而鼓掌。有感受能力的会众连同其个体成员有时对被任命的他人灵魂的探问者有种闹剧式的关切：看他是否真是这样；拥有一位可以确定“他真是这样”的他人灵魂的探问者是一种闹剧式的快乐和崇拜。（110）一个人为善是在另一个人真正为善的帮助之下，这一点永远都是谬论；因为如果他本人真要这样做的话，那他就是把其他人的现实性理解成可能性。当地米斯托克利因米利蒂亚德的胜利而失眠的时候，他的失眠是因为他把现实性理解成了可能性。（111）如果他忙于去想米利蒂亚德“是否真是这样”，并且满足于米利蒂亚德真的已经这样做了，那么他几乎不会失眠，但却很可能成为一个昏昏欲睡的崇拜者，或者至多成为一个屈服的崇拜者，但却绝不会成为第二个米利蒂亚德。（112）从伦理的视角出发，没有什么比对现实性的崇拜更能让人熟睡了。从伦理的视角出发，如果有什么能够刺激一个人的话，它就是可能性————当其以理想的方式向一个人提出要求的时候。
注释：
（1）灿德伦堡在《逻辑学研究》（Logische Untersuchungen）一书的“辩证方法”一节，指出了黑格尔逻辑学所犯的错误，他部分引用了下文中引用的黑格尔的话。
（2）“从生存到诸生存者之间的过渡是如何形成的”中的“生存”对应德文die Existenz,“诸生存者”对应丹麦文Existentserne，此为“生存”的复数形式。
（3）“生存是自身反映和他者反映的直接统一。由此（?），生存就是无限定的众多生存者”原句为德文：Die Existenz ist die unmittelbare Einheit der Reflexion-in-sich und der Reflexion-in-Anderes.Sie ist daher（?）die unbestimmte Menge von Existirenden.，中文楷体字后的问号为克尔凯郭尔所加。中译参考了贺麟先生所译的《小逻辑》，商务印书馆1994年版，第265——266页。贺先生将 die Existenz译为“实存”，将 Exis-tirenden译为“实际存在着的事物”，根据克尔凯郭尔文本的重心，此处仍将Existenz译为“生存”,Existirenden译为“诸生存者”，取其有生命的实际存在物的意思。
（4）“贺伯格笔下的医生”典出贺伯格喜剧《产房》（Barselstuen）第3幕、第6场，该剧发表于1724年。
（5）“阅读这样一位思想家的传记”指首部黑格尔传记，由卡尔·罗森克朗兹（Karl Rosenkranz）所写，出版于1844年。同年，该书的一部分被译成丹麦文，发表于《国外神学作品杂志》（Tidsskrift for udenlandsk theologiske Litteratur）上，占一百多页的篇幅。
（6）过去“花边女工”（Kniplings-Pige）当中不仅有成年人，还有年仅6、7岁的女童，报酬低廉。
（7）“书呆子”原文为Nittengryn，有“学究”、“挑剔之人”、“老顽固”、“老古董”等多重意思。
（8）“有位抽象思想家”在作品草稿中写为Hegel。
（9）“黑格尔取消了矛盾律”原文为hævet Modsigelsens Grundsætning，此为直译法。丹麦的黑格尔主义者一般不用hæve（英译cancel），而用ophæve，海伯格将后者等同于德文的Aufhaben（关于这个词的讨论参本书第二册、第二章）。黑格尔否定矛盾律和排中律，指出“独断论坚执着严格的非此即彼的方式。譬如说，世界不是有限的，则必是无限的，两者之中，只有一种说法是真的。殊不知，具体的玄思的真理恰好不是这样，恰好没有这种片面的坚执，因此也非片面的规定所能穷尽”。参《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1994年版，第101页。黑格尔继而指出：“认识矛盾并且认识对象的这种矛盾性质就是哲学思考的本质。这种矛盾的性质构成我们后来将要指明的逻辑思维的辩证的环节”。同上书，第132页。
（10）①“只要有人一发出‘非此即彼’的声响”可能指19世纪30年代丹麦学界针对矛盾原则的激烈讨论。“非此即彼”原文为拉丁文aut…aut。例如，海伯格在评论克尔凯郭尔《非此即彼》一书时指出：“可这样一个标题是什么意思呢？书的下卷是绝对的，这里根本不存在‘非此即彼’的问题，这本书远远没有驳倒‘矛盾原则已被扬弃’（Modsigelsens Grundsætning er ophævet）这个命题，相反，它证明了该命题的正确性。”
②“《卡伦堡故事》中的护林员延斯”指延斯·贝格森（Jens Baggesen）的叙事诗《卡伦堡故事：新闻检查官的原创》（Kallunborgs Krønike,eller Censurens Oprind-else），讲述一个盗马贼在午夜被吊死的故事。文中描写马行走时的拟声词（trip,trap,trap）亦取自该诗（trap,trap,trap），仅有微小改动。
（11）①在丹麦学界关于矛盾原则的激烈争论中，海伯格（J.L.Heiberg）和马腾森（H.L.Martensen）捍卫黑格尔理论，而主教明斯特（J.P.Mynster）和哥本哈根大学哲学教授西伯恩（F.C.Sibbern）则支持矛盾原则的普遍有效性。
②“一个被克服的观点”原文为et overvundet Standpunkt，这是丹麦黑格尔主义者的行话，指某观点被扬弃，只有受限制的有效性。这里采用直译法。
（12）“在永恒的视角下”原文为拉丁文sub specie æterni。这里同样的意思同时用丹麦文和拉丁文表示，以示强调。
（13）“与赫拉克勒斯搏斗的巨人”指希腊神话中大地之母该亚所生的巨人An-taios。他只要站在地上，就会获得新的力量。赫拉克勒斯把他从地面抬起，从而制服了他。
（14）“在神学为真理、但在哲学为谬误”指经院哲学中双重真理的理论，即建立在原则基础上的真理和建立在权威基础上的真理，这是中世纪后期巴黎大学神学家和哲学家之争的结果。由于两种真理无法彼此取代，所以就有了“在哲学为真理、但在神学为谬误”的说法。
（15）“在严格的意义上”原文为拉丁文sensu eminenti。
（16）19世纪前半叶霍乱在欧洲爆发，其中1826年至1838年间的霍乱导致了黑格尔的死亡，这场霍乱抵达丹麦边境，但被有效控制。
（17）爱利亚学派发端于公元前6世纪中叶的南意大利城邦爱利亚，至公元前5世纪，其思想先驱为塞诺芬尼（Xenophanes），塞诺芬尼、巴门尼德、芝诺和麦里梭同为爱利亚学派哲学家。此处引言“万物存在而无物涌现”（Alt er og Intet opkommer）一部分来自对塞诺芬尼“万物为‘一’”的思想的重述，另一部分来自巴门尼德的“存在者存在，非存在不存在”的思想。
（18）“万物皆流，无物常驻”是希腊哲学家赫拉克利特（约公元前540——前480）的主张，他与爱利亚派相反，强调运动和变化。“把黑格尔与赫拉克利特思想平行起来”具体指何人不甚确切，但黑格尔在《哲学史讲演录》中提到赫拉克利特时指出，赫拉克利特通过“变”的范畴使哲学理念第一次以思辨的形式出现。“爱利亚学派认为，只有‘有’是存在的，是真实的；‘有’的真理是‘变’————‘有’是第一个思想，是直接的。赫拉克利特说，一切皆变，这个‘变’就是原则。”参黑格尔《哲学史讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1997年版，第300页。
（19）①“从自杀中寻求慰藉”指斯多噶派对自杀的赞美，但可能还指希腊化时代的哲学家赫格西亚（Hegesias）鼓动对一切漠不关心的理论，他对死亡的推崇促使一部分弟子自杀。
②“毕达哥拉斯式的死亡”指希腊数学家和哲学家毕达哥拉斯（公元前570——前497）创立的毕达哥拉斯盟会的入会规则，即弟子在长达五年的试用期里保持沉默，以体验死亡。
③“苏格拉底式的死亡”指苏格拉底在《斐多篇》中的观点，死亡是灵魂和肉体的分离，因此哲学意义上的死亡就是这种分离在生命中的实现。
（20）在19世纪30年代中期，钢笔（en Staalpen）逐渐取代鹅毛笔成为主要书写工具。
（21）“翼马”（Pegasus）是希腊神话中带有翅膀的马，它会带着诗人飞翔，以启发灵感。
（22）“目标”原文为丹麦文Maal,“目的”原文为希腊文télos,“标准”原文为希腊文métron。
（23）亚里士多德在《物理学》和《形而上学》上讨论了“运动”和“变化”,《哲学片断》的“间奏曲”一节对此有所回应。亚里士多德关于“神自身不动，但却推动万物”主要体现在《形而上学》第12卷第7章1072a19——1073a14，以及《物理学》第8卷第5章258b。
（24）“理论理性”原文为希腊文noús theōretikós;“有目的的实践理性”写为noús praktikós tōi télei。“努斯-noús”有“思想”和“理性”的意思。
（25）赫拉克利特的弟子就是克拉底鲁。赫拉克利特表示“万物皆流，无物常驻”的思想的名言“人不能两次踏进同一条河流”出现在柏拉图对话《克拉底鲁篇》。
（26）“人们称诗歌和美术是对永恒的期盼”是马腾森和海伯格的观点。
（27）“‘对美的愉悦’是无利害的”指康德的审美无利害理论。
（28）“自身反映和对他物的反映的直接统一”指黑格尔辩证逻辑学中，反思概念发展的三个阶段：自身反映（即Der Schein-假象）、对他物的反映（Die Erschei-nung-现象）以及在“现实性”（Die Wirklichkeit）中的更高统一。参黑格尔《小逻辑》的“本质论”。
（29）“存在之间”原文为拉丁文inter-esse，直译应为“中间——存在”，它是对interesse一词（意为“利害”、“利益”、“关切”、“兴趣”）的分解。
（30）“三部曲”（Trilogie）是古希腊戏剧的形式，三出戏由一个统一的主题统领。此处是对黑格尔关于概念的主观性、客观性和主客统一的戏谑性表述。
（31）“接近”原文为拉丁文approximando。
（32）“不时”原文为德文mitunter。
（33）“我思故我在”原文为拉丁文cogito ergo sum（丹麦文译为Jeg tænker,altså er jeg）。本段中凡出现“我思”之处原文都写为cogito,“故”原文写为ergo，凡是“在”则写为丹麦文er。
（34）句中楷体的“在”对应于原文er，原句为jeg er tænkende,er在这里作系词使用。
（35）“这个有时怪可悲的教授”原文为denne stundom bedrøvelige Professor-Skikkelse，语出塞万提斯小说《唐吉诃德》中唐吉诃德的诨名Ridder af den bedrøvelige Skikkelse。
（36）“诗高于历史”之说出自亚里士多德《诗学》第9章（1451a36——1451b19）。亚里士多德说：“根据前面所述，显而易见，诗人的职责不在于描述已发生的事，而在于描述可能发生的事，即按照可然律或必然律可能发生的事。历史家与诗人的差别不在于一用散文，一用‘韵文’；希罗多德的著作可以改写为‘韵文’，但仍是一种历史，有没有韵律都是一样；两者的差别在于一叙述已发生的事，一描述可能发生的事。因此，写诗这种活动比写历史更富于哲学意味，更被严肃地对待；因为诗所描述的事带有普遍性，历史则叙述个别的事。”参亚里士多德、贺拉斯《诗学诗艺》，罗念生译，人民文学出版社1997年版，第28——29页。
（37）“十取一的方式”（decimere）指一种军事惩罚措施，它曾在罗马帝国时期被使用。如果在一起军事哗变中找不出元凶，或者所有人都有罪，就会抽签决定被处决的人，每十个人中取一人。
（38）①此处是对《人生道路诸阶段》的概述性的引用。
②“从现实性到可能性”原文写为拉丁短语ab esse ad posse;“从可能性到现实性”则写为ab posse ad esse。本段提及“现实性”与“可能性”的碰撞的时候，均采用拉丁文，不一一注明。在古典逻辑学中，关于“可能性、现实性和必然性”的关系有这样的原则，a posse ad esse non valet conseqventia,se dab esse ad posse valet conseq-ventia，意为：我们不能（逻辑地）从某物的可能性推出其现实性，但却能从其现实性推出可能性。
（39）“在宽泛的意义上”原文为拉丁短语sensu laxiori。“最为严格的意义上”原文为拉丁短语sensu strictissimo。
（40）“你们不要论断人，免得你们被论断”语出《马太福音》7∶1。
（41）“我的邻居克利斯托夫森”语出贺伯格喜剧《山上的叶伯》（Jeppe paa Bierget,1723）第1幕、第3场，这是叶伯抱怨自己的命运时的独白。
（42）“可能”原文为拉丁文posse,“存在”为esse。这种用法在本段中多次出现，不再一一注明。
（43）“桥梁建设委员会”（Brolægningscommissionen）指哥本哈根社区的一个负责桥梁和道路建设的委员会，存在于1777年至1857年间，后因涉及较大规模的腐败案而被新的特别委员会取代。
（44）这段话是对《人生道路诸阶段》中“致读者”一文的第3小节的不精确引用。
（45）尽管本段已经提及基督教，但克尔凯郭尔在论及“上帝”时仍然采用了Guden而非《圣经》中的用词Gud。
（46）“尽最大可能地”原文为拉丁文quam maxime。
（47）“关于一个自我躲避的自身”中的“自身”原文为德文An-sich，指康德的“物自身”（das Ding an sich）的概念。
（48）“对观念论的怀疑”（idealismens skepsis）中的“观念论”尤指康德认识论，其片面的主观主义正是黑格尔希望以纯粹思维为出发点的思辨哲学加以克服的。
（49）“真实性”对应于Realitet,“现实性”对应于Virkelighed，但其形容词形式都表示“真正的”、“真实的”意思。在克尔凯郭尔看来，“思想的真实性”（Tank-Realitet）仍是“可能性”，它在逻辑上为真，但可以对其“现实性”漠不关心，因为“现实性”就是实实在在的存在。
（50）“影子戏”原文为德文Schattenspiel。
（51）“有人正确地反驳道，‘思维与存在为一’不应该在不完美存在的范围内理解”可参黑格尔对于康德上帝存在的本体论证明的批判的反驳。黑格尔针对康德的一百元钱的例子指出：“姑且不说称类似一百元钱的东西为概念，难免贻用语粗野之讥，但那些老是不断地根据思维与存在的差别以反对哲学理念的人，总应该承认哲学家绝不会完全不知道一百元现款与一百元的思想不相同这一回事。事实上还有比这种知识更粗浅的吗？但须知，一说到上帝，这一对象便与一百元钱的对象根本不同类，而且也和任何一种特殊概念、表象、或任何其他名称的东西不相同。事实上，时空中的特定存在与其概念的差异，正是一切有限事物的特征，而且是唯一的特征。反之，上帝显然应该，只能‘设想为存在着’，上帝的概念即包含他的存在。这种概念与存在的统一构成上帝的概念。”参黑格尔《小逻辑》（§ 51），贺麟译，商务印书馆1994年版，第140页。加黑点的字为原译文所有。
（52）“矛盾律在低级存在中，在有限存在的理智关系中表现得最为鲜明，如前和后、左和右，上和下，等等”可参黑格尔《逻辑学》中关于“矛盾律”的注释。黑格尔指出：“假如在运动、冲动以及如此等类中，矛盾对于表象说来，是在这些规定的单纯性中掩盖住了，那么，在对比规定中就正相反，矛盾就会直接显露出来。上与下、左与右、父与子等等以至无穷最不屑的例子，全都在一个事物里包含着对立。……对立物之所以包含矛盾是因为它们在同一观点下，既彼此相关或说互相扬弃而又彼此漠不相关。”参黑格尔《逻辑学》下卷，杨一之译，商务印书馆1991年版，第67——68页。文中的黑体字为原译本所有。
（53）①“中间存在者”原文为Mellemvæsen，克尔凯郭尔以前用以指柏拉图对话《会饮篇》中第俄提玛所描绘的爱神Eros，他是贫乏神和丰富神所生的儿子，在本质上既非凡人，亦非神。参《柏拉图文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社1997年版，第260——261页。
②这一段中“存在”（Varen）与“生存”（Existentsen）之间在用法上并无明确区分。
（54）根据克尔凯郭尔的笔记，他参考过邓尼曼（Whilhelm Gottlieb Tennemann）《哲学史》（Geschichte der Philosophie）第1 卷（1799年）中关于柏拉图理念论的陈述。
（55）“发现第六大洲”针对过去人们持有的地球五大洲的观点，即亚洲、非洲、欧洲、美洲和澳洲。现在的划分是七大洲。
（56）“乏味”原文为德文langweilig。
（57）参丹麦著名小说家布利切（St.St.Blicher,1782——1848）短篇小说《日德兰半岛十四日》（Fjorten Dage i Jylland）当中的最后一节。小说中，有个疯子自认自己是同时代的德国哲学家Lorenz Oken，他希望能像贺伯格作品《尼尔斯·克利姆的地下旅行》（Niels Klims Underjordisk Reise）中的尼尔斯·克利姆那样钻入地下世界。他说：“我钻入地下，单用一个简单的三段论就能像炸弹一样把整个地球炸平，让它分裂成许许多多的原子，那个可怜的芝诺曾经把它们聚合在一起。”小说中并没有出现“多佛峡湾”（Dovrefjeld）的字样，这是挪威的一个峡湾，因民间文学而为人所知。
（58）“犹太人非常害怕的东西————成为笑谈”（hvad Jøderne grygtede saa meget:et Ordsprog）典出《旧约·申命记》28∶37。以色列人被警告说：“你在耶和华领你到的各国中，要令人惊骇、笑谈、讥诮。”类似的意思还可参《列王记·上》9∶7,《耶利米书》24∶9。
（59）①黑格尔《逻辑学》（Wissenschaft der Logik）中包含了1812年第一版序言和1831年第二版序言。
②“锡兰的自然之声”指德国自然哲学家兼神秘主义者舒伯特（G.H.Schubert）所称之为的“锡兰的魔鬼之声”（Teufelsstimme auf Ceylon），指一方面听上去像是来自远方的电闪雷鸣之声，另一方面又觉得它很近的自然现象。它往往使人想起人发出的哀怨之声，同时听上去又像是一支令人恐惧的快节奏的小步舞曲。典故曾在《哲学片断》第5章中出现。锡兰是对斯里兰卡的旧称。
（60）“天堂来信”（et Himmelbrev）指一种被认为来自天堂或者由上帝通过天使带给人类的宗教作品。这种作品始自中世纪，后来在市民当中广为流传，通常以告诫和祝福为典型内容。
（61）“在思想自身的运动中”（i Tankens egne Bevægelser）是典型的黑格尔哲学术语，指概念自身的运动发展。
（62）“17卷的篇幅”戏指《黑格尔全集》（Georg Wilhelm Friedrich Hegel's Werke.Vollständige Ausgabe），出版于1832——1845，不过最终出版时是18卷。
（63）“上帝必然存在”指康德所说的关于上帝存在的本体论证明，传统上指安瑟伦在《宣讲》（Proslogion）和笛卡尔在《第一哲学沉思录》（Meditationes de prima philosophia）中的证明，但也指莱布尼茨在《单子论》（Monadologie）、沃尔夫在《自然神学》（Theologia naturalis）和斯宾诺莎在《伦理学》（Ethica）中的证明。
（64）黑格尔在《哲学史讲演录》中这样论及笛卡尔：“笛卡尔的哲学著作，尤其是那些陈述基本原理的作品，写得非常通俗，平易近人，使初学的人很容易掌握。他的文章开门见山，十分坦率，把他的思想过程一一叙述出来。”（Unter seinen philos-ophischen Schriften haben besonders diejenigen,welch die Grundlage enthalten,in ihrer Darstellung etwas sehr Populares und Naives,was sie beim Beginne des Studium's sehr empfehlenswerth macht; er geht ganz einfach und kindlich dabei zu Werke,-es ist Erzählen seiner Gedanken nacheinander.）参黑格尔《哲学史讲演录》第四卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1997年版，第66页。下加黑点字为原译文所有。德文中的Naives和kindlich在汉译本中均做褒义解，在克尔凯郭尔文本中似应做贬义解。
（65）黑格尔《逻辑学》中有一节的标题即为“现实性”（Die Wirklichkeit）。
（66）“轻蔑地”原文为德文absprechend。
（67）“天文学家所说的无限小的角度”可能指确定恒星与地球之间距离的方法。
（68）括号内的引文出自《旧约·朱迪斯书》10∶11。《朱迪斯书》只有希腊文而无希伯来文，路德认为是伪作，因此没有收入新教《圣经》，天主教和东正教《圣经》中才有此书。《朱迪斯书》讲述亚述大军攻打犹太的伯夙利亚城，城中年轻貌美的寡妇朱迪斯带着女仆出城，用美色诱惑亚述军主帅赫罗弗尼斯，夜里将主帅的头割下逃回城中。犹太军队乘势进攻，敌军因群龙无首大败而逃。克尔凯郭尔在日记中把正文中所引的这段描写视为是“浪漫主义的完美例证”。
（69）“海滩少女”可能指瑞典现代诗作之父泰格纳（Esaias Tegnér,1782——1846）的史诗《弗里肖夫的故事》（Frithiofs saga,Stockholm 1825）中的情节：少女Ingerborg目送她的恋人扬帆离开港口。Saga是古代挪威和冰岛讲述冒险经历和英雄业绩的长篇故事。
（70）“欲望获胜，他偏离了真理之路————直到悔悟的痛楚使他停止”，典出不明。
（71）“肯定地”原文为希腊文thetikōs。
（72）“希腊哲人被问及何谓宗教”指希腊诗人西蒙尼德斯（Simonides，约公元前500年）的逸事，见西塞罗《论神的本质》（De natura deorum）。希律王曾问西蒙尼德斯何谓神（并非文中所说的“何谓宗教”），他要求延长思考的时间。当被问及这样做的原因之时，他回答说：他对这个问题思考越多，感觉越不清楚。
（73）“请求”原文为德文bittweise。详解参本书第一部、第二章注（66）。
（74）“我们非常喜爱变化，就像谚语所说的那样”中的谚语指forandring fryder，意为“变化令人愉悦”。该谚语可追溯至希腊文学，尤其是伊索寓言的拉丁译本中的variatia delectat或者varietas delectat。
（75）“成为不受欢迎的人”原文为være Sorte Peer。Sorte Peer（即德文中的Schwarzer Peter）是一种儿童纸牌戏，输的人要被罚把脸涂黑。由此引申出Sorte Peer用来指“倒霉的”、“麻烦的”、“没用的”、“不称职的”、“不受欢迎的”人。英译本将此短语译为being left holding the bag，意为“突然把重担卸给某人”，此用法更靠近德文den Schwartzen Peter zuschieben中的用法。
（76）①“体系中伦理学缺失”指黑格尔没有针对《法哲学原理》写作独立的伦理学著作。此举在黑格尔逝世后成为对其攻击和捍卫的对象。
②“体系将之运用于逻辑学之中”对应于“坏的无限性”（den slette Uendelighed，此为黑格尔在《哲学科学百科全书》中提出的概念）中的“恶”（slette与德文同义词schlecht相呼应）。马腾森在评论海伯格展示所谓“琐碎小事的形而上学”的作品《新诗》时指出，“det slette-恶”是一个比“det Onde-恶”“更直接、更低级的范畴”。
（77）“罪即无知”（Synd er Uvidenhed）指涉的是苏格拉底及其命题“美德即知识”（Dyd er viden）。克尔凯郭尔在多部假名著作中将之改写为“罪即无知”。
（78）“善对自身的嫉妒”（det Godes Nidkjærhed paa sig selv）语出《出埃及记》20∶5。耶和华说：“因为我耶和华你的神是忌邪的神。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三、四代。”中译的“忌邪的神”对应于丹麦文的en nidkier Gud以及英译本中的a jealous God。
（79）“利未人从耶利哥到耶路撒冷”的故事出自《路加福音》10∶30——35，只是路途方向正好相反。耶稣在宣讲仁慈的行动之时说：“有一个人从耶路撒冷下耶利哥去，落在强盗手中。他们剥去他的衣裳，把他打个半死，就丢下他走了。偶然有一个祭司从这条路下来，看见他就从那边过去了。又有一个利未人来到这地方，看见他，照样从那边过去了。惟有一个撒玛利亚人行路来到这里，看见他就动了慈心，上前用油和酒倒在他的伤处，包裹好了，扶他骑上自己的牲口，带到店里去照应他。第二天拿出二钱银子来，交给店主，说：‘你且照应他，此外所费用的我回来必还你。'”
（80）路德于1517年在维腾堡教堂的大门上张贴了揭露天主教会恶行的《95条论纲》。教皇利奥十世（Leo X）想借新任皇帝查尔斯五世之力，不经审判即判路德有罪。但查尔斯五世想把路德作为反对教皇的工具，因为他认为教皇支持自己的对手。在经过了很多政治周旋后，1521年，皇帝召路德到德国的沃姆斯城参加首届议会（［丹］Rigsdagen i Worms;Diet of Worms），企图劝说路德放弃自己的立场。在经过了一天的思考之后路德回答说，如果他的错误不能被《圣经》证明的话，他将坚持自己的立场。
（81）狄翁（Dion，约公元前409年）是位于西西里的希腊城邦叙拉古的政治家，柏拉图的政治密友及其理想的积极实践者，他曾促成柏拉图三次访问叙拉古以进行政治试验。公元前366年，狄翁被叙拉古僭主狄奥尼修二世以谋反叛国罪放逐，但几年后他以武力推翻了狄奥尼修二世的暴政，但却未能实现政治改革，陷入与盟友的权力斗争和财政困难之中。公元前354年遭暗杀。
（82）①“灵知主义”（Gnosticisme,Gnosticism）音译“诺斯替主义”，指起源于公元1、2世纪的基督教早期派别，2、3世纪时盛行于地中海东部沿海地区。该教派承认善恶二元论，认为信仰即知识（Gnosis在希腊文中即“知识”），主张只有领悟了关于上帝及其本性的隐秘但却开显出来的知识，灵魂才能得救。公元2世纪时被伊纳乌斯和德尔图良视为是异端。此处的“灵知主义”应在广义上加以理解，指那种知胜于行的宗教主张。
②“无世界主义”（Akosmisme，英Acosmism）主张没有世界，或者世界为表象、为背后现实性的形式，例如斯宾诺莎的“神”和费希特的“我”的主张，都是无世界主义论。
（83）原文就“运动”同时出现了两个词：先是希腊词kínēsis，然后是丹麦语对应词Bevægelse。根据亚里士多德《物理学》第3卷、第1章（201a 10——11），这个词指从可能性向现实性的过渡，即“潜能的事物（作为潜能者）的实现即是运动”。参亚里士多德《物理学》，张竹明译，商务印书馆1991年版，第69页。《哲学片断》“间奏曲”第一节对此有所讨论。
（84）“快乐主义者”（Eudaimonist，英Eudaemonist）指一种幸福理论的追随者，他们把人自身的快乐和享受视为是最高目标以及行使责任的根本动机。
（85）指《哲学片断》中的“间奏曲”。
（86）“三分法”（Tredeling）可能指卡尔·罗森克朗兹（Karl Rosenkranz）出版于1837年的著作《心理学或者关于主体精神的科学》（Psychologie oder die Wissenschaft vom subjectiven Geist），其中提到主体精神的“三分法”（Trichotomie）即“身体”（Leib）、“灵魂”（Seele）和“精神”（Geist）并非始自黑格尔，而是出自保罗神学和灵知主义，后经神学和神学哲学传播。黑格尔对主体精神的“三分法”是“灵魂”、“意识”（Bewußtsein）和“精神”。
（87）黑格尔《法哲学原理》（Philosophie des Rechts）第三部分§ 161——169题为“婚姻”（Die Ehe）；马腾森在《道德哲学体系纲要》（Grundrids til Moralphilosophiens System）一书中§ 82——84以婚姻为主题。
（88）关于“永久和平”的思想在康德《永久和平论》（Zum ewigen Frieden）（1795）一文中有彻底的展开。
（89）马腾森曾指出，在基督教国家，基督徒父母生出的孩子自然而然就是基督教徒。
（90）“更便宜地”原文为德文wohlfeilere。
（91）这个心理学范围内的上升路径是罗森克朗兹的《心理学或者关于主体精神的科学》一书的基础。
（92）“对于死后的永恒福祉的期待”之说，克尔凯郭尔注释者未能查明出处。
（93）“有人说，信仰是直接的东西”指黑格尔和黑格尔主义者的观点。例如，德国神学家菲利普·马海英克（Philipp Marheineke）在《作为科学的基督教义原理》（Die Grundlehren der christlichen Dogmatik als Wissenshaft）一书中指出，信仰是关于上帝的直接性的知识，这也就是为什么它要在最高的思辨知识当中被扬弃的原因。
（94）“沉默的兄弟的抱怨”出自《人生道路诸阶段》。
（95）“假名作者的揭示”具体指《畏惧与颤栗》和《恐惧的概念》。
（96）“虚无”原文为Nul og Nichts，出自德文Null und Nichts。该短语暗指《畏惧与颤栗》。
（97）“诗作为一个被克服的环节”指黑格尔绝对精神的发展环节：艺术（诗）、宗教和哲学。
（98）“人无法做所有的事情”原文为拉丁文：Non omnes omnia possumus，语出维吉尔的《牧歌》（Bucolica）。
（99）“祈祷、考验、沉思造就一位神学家”原文为拉丁文：oratio,tentatio,me-ditatio faciunt theologum。人们通常把这句话归诸路德。
（100）“质的分离”原文为den qvalitative Disjunktion。
（101）“如果所有的罪行都被处以死刑，那么没有任何罪行受到惩罚”可能指雅典执政官德拉康于约公元前624年颁布的法令，其中连游手好闲者都被判处死刑。《哲学片断》的“序言”当中曾提及这一点。
（102）出自丹麦作家、语言学家和哲学有保罗·缪勒（Paul Møller,1794——1838）1819——1821年间的格言作品。文中所说的vittig Forfatter（幽默作家），而缪勒用的是komiske Forfatter（喜剧作家）。
（103）“簿记员”的典故出自贺伯格喜剧《爱管闲事的人》（Den Stundesløse）。
（104）“被疯狗逼离大道”的希腊哲人不是芝诺，而是怀疑论者皮罗（约公元前365——前275）。此逸事载于狄欧根尼·拉尔修的《古代贤哲言行录》第9卷、第11章66节。
（105）“不写讽刺作品都是不可能的”（saa er det umuligt ikke to skrive en Satire）出自公元1世纪末至2世纪初的罗马讽刺诗人尤维纳利斯（Decimus Iūnius Iuvenālis，英语写为Juvenal）的《讽刺诗》（Satirer）1∶30，其中有言道：Difficile est satiram non scribere，意为“不写讽刺作品是很难的”。
（106）“如果认识了一个人，也就认识了所有的人”原文为拉丁文：unum noris,omnes。语出罗马戏剧作家泰伦提乌斯（Publius Terentius Afer，英语写为Terence，公元前195或185——前159?）的喜剧“Phormio”。所著6部戏剧全部保存下来。
（107）拿破仑在非洲的逸事见诸 L.A.Thiers 所著的《法国革命史》，首版于1823——1827年，5卷德文译本（Geschichte der französischen Revolution,by Ferd Philippi）出版于1836年，7卷丹麦文译本（Den franske Revolutions Historie,by F.C.Rosen）出版于1842——1845年。
（108）“一、二、三”原文为德文ein,zwei,drei。
（109）“如果愿意的话”原文为拉丁文：si placet。
（110）①“会众连同其个体成员”（Menighed og sammes enkelte Lemmer）的说法典出保罗《哥林多前书》12∶12:“就如身子是一个，却有许多肢体；而且肢体虽多，仍是一个身子。基督也是这样。”
②“被任命的他人灵魂的探问者”对应于 den beskikkede Sjælesørger，其中Sjælesørger一词意为“他人灵魂的探问者”，主要指“牧师”（一般为Præst），克尔凯郭尔使用该词有讽刺意味。
（111）“地米斯托克利失眠”典出普鲁塔克为希腊政治家地米斯托克利（Themis-tokles，公元前524——前459）所著的传记《平行生活》（Vitae parallelae）。青年地米斯托克利向往荣誉和声名，因此当雅典统帅米利蒂亚德（Militiades）于公元前490年在马拉松大胜波斯的事迹家喻户晓的时候，他很受震动，夜不成寐，拒绝了宴饮的邀请。当被问及原因的时候，地米斯托克利承认是米利蒂亚德的伟绩使他失眠。
（112）“至多”原文为德文höchstens。
在被思考的行动与真正的行动之间，在可能性与现实性之间，从内容上说或许根本没有差别，在形式上却一直存在着本质的差别。现实性就是因在其中生存而产生的利害关切。
无可否认，行动的现实性常常与各种各样的观念、意图、预备性的结论、情绪的前奏等等混为一谈，结果人们绝少有真正的行动；反之我们可以认定，这些东西对混淆的产生做出了极大的贡献。不过，让我们来看一桩严格意义上的行动，它会使一切清晰起来。路德的行动的外在表现是他出现在沃姆斯城的全国会议上。（80）但是，从他心怀所有主体性的、充满激情的决断而在意愿中生存的那一瞬起，在他必须把每一种与他的这个行动可能有的关系都视为内心冲突的时候，他已经采取了行动[60]。当狄翁为了推翻暴君狄奥尼修走上甲板的时候，如果他说，即便他半途死去，他仍然做出了一个壮举————这就是说，他行动了。（81）认为外在世界的决断应该高于内在世界的决断，这是那些虚弱、怯懦和狡猾的人就何谓至上所发表的轻蔑言论。认为外在世界的而非内在世界的决断能够永远决定外在世界的事情，结果它不需要重来一次，这是对神圣事物的蔑视。
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诺斯替主义给予思想以至高无上的地位；使主体的伦理现实性成为唯一现实性的则可以被视为是无世界主义。（82）于是就会出现一位要解释一切的忙碌的思想家，一个周游了全世界的快腿子，但这一切只证明了他对于伦理之于主体的意义仅有贫乏的概念。如果伦理剥夺了这样一位忙碌思想家的全部世界，让他坚持自我，那么他很可能会这样想：“就是这个吗？这种毫无意义的东西不值得坚持，就让它随所有其他东西一起去吧！”然后，就是无世界主义了。但是，这样一位忙碌的思想家为什么会如此大不敬地思考和谈论自己呢？的确，如果他的意图是要放弃整个世界，并且满足于其他人的伦理现实性的话，那么，他轻视这种交换就是正确的。但是，个体自身的伦理现实性应该在伦理的意义上意味着，个体本身大于天地以及在那里所发现的一切，大于六千年的世界史，大于天文学、兽医学以及时代所要求的一切；但在感性和理智的意义上，这是极大的狭隘。如果事实并非如此，那么对于个体自身而言就是最糟的了；因为那样的话，他就一无所有，没有任何现实性；因为他对于一切至多仅有一种可能性的关系。
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从可能性向现实性的过渡，正如亚里士多德正确地教导的那样，是一个运动。（83）它根本不能用抽象语言加以言说和理解，因为抽象语言无法给予运动以时间和空间，时空设定了运动，或者运动设定了时空。这里存在着一个停顿，一个跳跃。如果有人说，这是因为我在思考某个确定的东西，而不是进行抽象活动，所以我在那种情况下看不到断裂的存在；那么，我一再重申的回答就是：完全正确。抽象地看，断裂不存在，但过渡也不存在；因为从抽象的角度观之，万物皆在。反之，如果生存给予运动以时间而且我仿效之，则跳跃如其所能是地显现了出来：它必定会出现，或者它已然存在。让我们看一则伦理的例证。人们太经常地说，善本身自有其报偿，因此意愿为善不仅是最正确的，而且也是最精明的。一个精明的快乐主义者能够很清楚地洞悉这一点，他在思想的可能性形式之下会尽可能地靠近善，因为在可能性领域如同在抽象领域中一样，过渡只是一个表象。（84）但是，如果过渡要成为现实，则所有的精明都会在内心冲突之中终结。对于快乐主义者来说，真正的时间会把善与报偿分隔得遥远之极，结果精明无法将其重新组合在一起，而且快乐主义者谢绝了这一点。意愿为善肯定是极为精明之举，但却不是在精明的意义上，而是在善的意义上。过渡在此清楚地显现为一种断裂，也就是一种痛苦。————在布道辞里常常会出现一种假象，它以快乐主义的方式把成为一名基督徒转换为一个表象，由此听众遭到欺骗，过渡遭到阻止。
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主体性即真理；主体性即现实性。
注：必然性必定自我运作。现代思辨思想把必然性和对世界史的诠释拉在一起，这只会带来巨大的混淆，可能性、现实性和必然性由此混为一谈。我已经在《哲学片断》中试着简要地指出了这一点。（85）
§3 主体性之具体环节在生存主体身上的同时共在性；作为思辨进程对立面的同时共在性
现在，就让思辨思想有权嘲弄这样一个三分法————人由灵魂、肉体和精神所组成；就让思辨思想的优点落在把人规定为精神，在此之内把灵魂、意识、精神这些因素诠释为自我发展的同一主体[61]的发展阶段。（86）如果人们直接把科学研究转移到生存之上————这很容易做到，这是否会产生巨大的混乱，这是另外一个问题。在科学研究领域存在着由低向高的运动，思想成为至上的阶段。在对世界史的把握方面存在着由低向高的运动，幻想和情感阶段被留在后面，作为最高阶段的思想是最后阶段。思想是最高阶段在所有地方均被认可，科学研究与对生存的原初印象越来越远，没有什么要去经历，没有什么要去经验，一切都已终结，思辨的任务就是写出大标题，分类，按方法组织那些具体的思想规定性。人们不再恋爱，不再信仰，不再采取行动，但却知道何谓恋爱，何谓信仰，问题不过是它们在体系中的位置，就像多米诺骨牌玩家那样让牌四处散放，然后把它们组合起来。在六千年的历史当中，人们恋爱，诗人们歌颂爱情，因此人们必定很容易在19世纪了解到何谓恋爱，如今人们的任务就是在体系中特别为婚姻指派位置————因为教授本人是在走神状态下结婚的。（87）政治家已经注意到了，所有的战争都会终结，一切都将在外交家内阁中被决定，他们坐而指点江山云云。（88）只是，生活最终不会像这个样子，人们停止生存，而教授和编外讲师们则思辨地决定着那些具体环节与纯粹的人之间的关系。在我看来，与外交的平静相比，甚至最血腥的战争的恐怖中都有人性的东西存在，因此这种死寂中有种令人毛骨悚然的、被施了魔咒的东西存在，真实的生活由此变成了影子般的生存。
从科学研究的角度出发，思想是最高阶段看起来是正确的；从世界史的角度出发亦然，那些更早的阶段被留在了后边。但是，我们这个时代会生出一代既无幻想、又无情感的人吗？有人会在体系当中与第14小节一起出生吗？我们首先不要把人类精神的世界史发展与具体的个体混为一谈。
在动物世界，特殊的动物作为样本直接与其物种相关，它自然而然地参与了物种的发展，如果我们能这样说的话。比方说，羊的品种过时了，新生出来的羊也会是过时的，因为样本直接表现物种。但是，被规定为精神的个体与一代人之间的关系却必定有所不同。人们会认为基督徒父母生出的孩子自然就是基督徒吗？（89）至少基督教没有这样设定；相反，基督教认为，基督徒父母生出的是有罪的孩子，跟在异教世界完全一样。或者有人会认为，基督徒父母生出的孩子要比异教徒父母生出的孩子离基督教更近，如果后者————请注意————也是在基督教国家成长起来的？现代思辨思想如果不是直接为这种混淆负责，它也算得上是一个契机，结果人们自然而然地（就像动物的样本与其物种之间的关系一样）使个体与人类精神的发展建立了关联，就好像精神的发展可以依遗嘱而偏爱一代、舍弃另一代似的，就好像个体不是被规定为精神，而是被规定为一代人，后者既是自相矛盾，又是伦理意义上的可憎的东西。精神的发展是自我运作；在精神方面得到发展的个体将把他的发展带入死亡；如果后来者想要企及之，他必须通过他的自我运作才能做到，因此他不能跨越任何东西。而现在，人们自然更容易、更简单、更便宜地狂呼乱叫说，我们诞生在思辨的19世纪。（90）
如果个体自然而然地直接与人类精神的发展有关，其结果就会是，每一代人当中只会生出有缺陷的人。但是，一代人和一群鲱鱼之间必定有所差别，尽管如今的时尚是以鱼群颜色游戏取乐，人们忽视了个体，他们还不如鲱鱼有价值呢。从科学研究和世界史的角度出发，人们或许可以对这种反对意见漠不关心；但是伦理肯定应该在每一种人生观中发声。不过如前所述，伦理已经从体系当中被推了出来，它最多获得了一个替身，这替身混淆了世界史的存在和个体的存在，混淆了令人困惑的狂呼乱叫式的时代要求与良心对于个体的永恒要求。伦理专注于个体，从伦理的角度出发，每个个体的任务就是要成为一个完整的人，正如伦理的前提就是每个人都诞生于他能够成为的那种状态之中。是否有人企及这一点，这无关紧要；有所要求才是问题的关键。即便有许多怯懦、平庸和被魅惑的个体齐聚一堂，为了在一代人的帮助之下放弃自身以便一起变得出类拔萃，伦理也并不讨价还价。
在科学研究的层面上我绝不自命为法官，这一点或许正确，或许还是巧妙的。在抽象的——辩证的层面上，心理学范畴中的灵魂——肉体向灵魂、向精神上升或许也是正确的，只是这种科学研究的成果不应干扰生存。（91）在生存当中，关于人的抽象的、科学的定义或许是比作一个单一的生存者更高的东西，但或许更低；但是无论如何，在生存中只有具体的人。因此，对生存而言，将差异统一为思想是行不通的，因为这种前进方法与作为人的生存不相适应。生存的关键在于所有环节都同时在场。对生存而言，思想并不比幻想和情感更高，它与之合作。思想的至上性在生存中是令人困惑的。举个例子，如果有人说，对于死后的永恒福祉的期待是一个基于理智的有限性反思的观念，一个在思维面前不能坚持自己的观念。（92）因此，人们完全可以在为那些永远不会超出观念领域的单纯的人所做的通俗演讲中谈论这一点，但对思想家而言，这种区别是被取消了的。对此人们应该这样回答：完全正确。对于思维活动和抽象思维来说，这种区别是不能坚持的，但是反过来说，抽象思维也无法坚持去反对生存。一旦我真的要生存，区别就存在了，而取消这种区别在生存中所造成的后果，如前所述，就是自杀。————有人说，矛盾律的绝对性是一个幻象，它将在思维面前消失。正确。但是反过来，思维的抽象性是一个幽灵，它在生存的现实性面前消失。因为取消矛盾律，如果这是有意义的而非某个不可思议的存在者文学化的心血来潮的话；那么，它对于一个生存者来说就意味着一点————他本人已经停止生存了。————有人说，信仰是直接的东西[62]，而思维取消了直接性。（93）从抽象的角度来说这是对的，但我想知道，一个生存者将如何生存，如果他取消了所有直接性的话。“沉默的兄弟”的抱怨并非没有根据。他说所有人都在写书，在书中直接性被取消了，但无人对人如何在那种情况下生存吐露过一个字。（94）
科学研究把主体性环节组织成一种相关的知识，并且这种知识是最高的，所有知识都是对生存的取消，是从生存之中抽身。在生存中情况并非如此。如果思想忽视想象，反过来想象也会忽视思想，情感亦然。我们的任务不是在损害一个的情况下提升另一个，相反，我们的任务是平衡，是同时共在性，而能够使它们统一起来的媒介就是生存。
通过把科学研究的进程而非生存的同时共在性设定为任务，生活被扰乱了。即使就人生历程中不同的年龄阶段而言，那里延续性十分鲜明，同时共在性也是作为任务而在的。人们可以风趣地说，这个世界、整个人类变老了，但是，所有人难道因此不是作为婴儿诞生吗？就个体而论，问题的关键在于使这种延续性在同时共在的层面上变得更加崇高。曾经青春年少，然后老去，最终死亡，这是一种平庸的生存，因为动物也有这样的优势。但是，把生活中的诸环节统一在同时共在性之中，这才是人的任务。如果一个成年人割断了与童年时代的所有联系，那将是怎样平庸的生存，而且此人是残缺不全的。同样，如果一个必定身为生存者的思想家放弃了想象和情感，这跟放弃理智一样疯狂，这又是一种怎样糟糕的生存啊。
但是，看起来人们有意愿这样做。人们把诗作为一个被克服的环节，从而驱赶和厌恶诗，因为诗与想象密切呼应。（97）在科学研究的进程中，人们完全可以把诗作为一个被克服的环节加以处置；但是在生存中，只要一个人愿意要求人性的生存，那他就必须保留诗，而且所有的思维活动都不应干扰诗的魔力，而应去强化它。宗教的情况亦然。宗教不为在那种意义上的童心而在，即它会随岁月流逝而被弃置一旁；相反，想要这样做才是对思维的幼稚的迷信。真并不比善和美更高，真、善、美本质上隶属于所有人性的生存，它们统一于生存者之上，不是在思想中，而是在生存中。
不过，正如在一个时代人们戴圆帽子，另一个时代戴三角帽；同样，我们这一代的时尚就是让一个人忘却伦理的要求。我知道得很清楚，每个人都是片面的，但我并不认为这是一个缺陷。相反，如果一种时尚想把某种片面性变成整体性的话，那才是缺陷。人无法做所有的事情，这话在生活中处处适用。（98）但是，我们的任务不应因此被遗忘，那种片面性一方面应被理解为可悲，另一方面它源自一个强有力的决心，即：人们宁可精通某事而不愿涉猎一切。每一个杰出人物总有某种片面性，这种片面性恰恰能够成为对其真正的伟大成就的间接宣言，但却不是伟大成就本身。我们人类离实现理想相去甚远，以至于第二名————那种强有力的片面性，也就接近于我们可以企及的至上的东西了；但是我们永远都不应忘记，我们企及的是第二名。现在有人会说：但是那样的话，这代人的确是值得赞美的，因为他们如此片面地想成为思想性和科学性的一代。对此我的回答是：这代人的不幸并不在于其片面性，而在于其抽象的全面性。片面的人清楚明确地拒绝他不想要的东西，而抽象的全面的人则在思想之片面性的帮助下愿意拥有一切。一个片面的信仰者，比方说，不愿与思维有任何交道；一个片面的行动者不愿与科学研究有任何交道。但是，思想的片面性却产生出一种拥有万物的表象，这样的片面之人把信仰和激情作为被克服了的环节，他如是说————再没有什么比这更容易说的了。
§4 主体思想家；他的任务；他的形式，即他的风格
假如在纯粹思维领域的冒险对于一个人能否被称作思想家具有决定意义的话，那么，主体思想家正因为如此就是不合格的。但是，当其失败之时，所有生存难题也被丢弃一旁；其可悲的后果听起来就像是现代思辨思想在欢呼体系时的一则沉重的“请注意”。
有句老话这样说：祈祷、考验、沉思造就一位神学家。（99）同样，主体思想家要求拥有想象、情感和带有激情的生存——内心性的辩证法。但是首先是激情，因为对于生存者来说，缺乏激情地思考生存是不可能的，因为生存是一个巨大的矛盾，主体思想家没有从中抽身————那样很容易做到，而是持续地居于其中。对于世界史的辩证法来说，个体消失在人类之中；这样的辩证法不可能发现你、我这样的单一生存者，虽然人们发明出了看具体事物的新型放大镜。
主体思想家是面向生存的辩证法家；他以思想的激情牢牢掌握着那种质的分离。（100）但是从另一方面看，如果空洞地使用那种质的分离，将之完全抽象地运用于个体之上，人们就会面临一种荒谬可笑的风险：他们说着某种具有无限决定意义的东西，并且所说的是正确的，但却又什么都没说出来。因此，那种绝对的分离被欺骗性地作为遁词在心理学方面使用就是值得注意的。如果所有的罪行都被处以死刑，那么没有任何罪行受到惩罚。（101）那个绝对的分离亦然，当其被空洞地使用之时，它就像个不发声的字母————它不能出声，或者它能出声，但却什么也说不出来。因此，主体思想家怀着思想的激情拥有那个绝对的分离————它是隶属于生存的，只是，他将之作为阻止以量化告终的东西的最终决定性因素。于是，他与那个绝对的分离近在咫尺，但却不是令其抽象地在头脑中浮现，那样做恰恰阻碍了生存。主体思想家因而还拥有感性的和伦理的激情，以此他们获得了具相性。所有生存问题都是充满激情的，因为当人们意识到生存的时候，生存就会产生激情。思考生存问题以便剪除激情，这根本不是对生存问题的思考，而是忘记了问题的关键：他本人也是一个生存者。但是，主体思想家不是诗人，尽管他也是一位诗人；不是伦理学家，尽管他也是一个伦理学家，不过他还是一个辩证法家，并且他本人在本质上是生存着的。相反，诗人的生存与诗作之间并无本质关系，就像伦理学家与理论、辩证法家与思想之间的关系一样。主体思想家不是学究，他是艺术家。生存就是一门艺术。主体思想家很感性，结果他的生活获得了感性的内容；他很伦理性，他能调节它；他很有辩证性，能够以思想的方式掌控它。
主体思想家的任务是在生存中理解自身。抽象思维的确说过矛盾，说过矛盾的内在的猛攻，尽管它以忽略生存和生存活动的方式取消了现实性和矛盾。但是，主体思想家是一个生存者，但也是思想者；他没有从生存和矛盾中抽身，而是就在其中，不过他仍然要进行思维活动。于是，他的所有思维中包含了一点，即他本人就是一名生存者。而反过来，他本人从来都有足够的东西去思考。人们很快就要做完纯粹的人性和世界史了，因为那个饥饿的怪兽，那个世界史进程，视中国、波斯这样的庞然大物如无物，并且将其吞噬。人们很快就要完成抽象意义上的信仰了，但是主体思想家在思考时，他本人就在生存之中，于是当他的信仰在生活的多样性当中衰退之时，他发现生存是不可穷尽的。生存并不是玩笑。生存对于一名思想者来说是最困难的，如果他要居于其中的话，因为一个瞬间既与那些至上的决断相呼应，又是在一个人可能拥有的70年岁月当中消逝了的短短的一分钟。保罗·缪勒曾经正确地指出，一个弄臣在一年当中所动用的诙谐幽默比很多幽默作家一辈子的都多。（102）这其中的原因除了因为前者是一名生存者之外还能有什么呢？他每天时时刻刻都会自行处置他的诙谐幽默，而后者却只是暂时性的诙谐。
假如有人不愿相信，以思考的方式在生存之中理解自身存在着困难，那么，我宁可冒险做出尝试：让我们的体系家当中的一员跟我解释一下生存难题当中最简单的一个吧。我愿意承认，在体系化的簿记当中，我甚至都不配被算作零，如果拿我与那些人比较的话。（103）我愿意承认，体系思维的任务要伟大得多，这样的思想者比一个主体思想家站得更高；但是果若如此，他们必定能够很容易地解释简单问题。
抽象思维的任务是以抽象的方式理解具相，与之相反，主体思想家的任务是以具体的方式理解抽象。抽象思维忽略具体的人，而转向纯粹的人；主体思想家所理解的抽象就是成为具相当中的人，成为这一个单个的生存者。
在生存中理解自我是古希腊的原则。虽然有时希腊哲人的教导只有很少的内容，但是他却拥有一个优势：他从不滑稽。我知道得很清楚，如果今天有人愿意像希腊哲人那样活着，也就是说，愿意以生存的方式表达他应该称之为的自己的人生观，愿意在其中生存并沉潜，那么他会被认为是疯了。由它去吧。但是，那位非常受人尊敬的哲学家越来越别出心裁，他别出心裁以至于他从未想过，他所思索的生存问题（例如基督教）可以关乎全世界的人，但却跟他本人无关————我发现这是荒谬可笑的。————一切怀疑主义都是一种类型的观念论。比方说，当怀疑主义者芝诺以生存的方式研究怀疑论的时候————他抑制自己不受他所遇到的东西的影响，但有一次却被一条疯狗逼着离开了大道，他受到了羞辱，他承认，一个怀疑主义哲学家有时也是一个人————我没有在这里发现任何荒谬可笑之处。（104）这里没有矛盾，而滑稽总在矛盾之中。反之，如果我们细想那些可怜的、观念论的讲台上的机智风趣，细想那些玩笑以及与讲台上的观念论者的调情的话；那么，此人甚至连真正的观念论者都算不上，他不过是在玩身为观念论者的流行游戏而已，如果我们忆起那个讲台术语“怀疑一切”的话————在讲台上，结果，人们不写讽刺作品都是不可能的，如果我们只讲真话的话。（105）以生存的方式作一名观念论者，一个人花上半年时间就会掌握一些与在讲台上玩捉迷藏完全不同的东西。在想象中作一名观念论者没有丝毫困难，但是，像观念论者那样生存却是一个极端艰巨的人生任务，因为生存与之恰恰相反对。以生存的方式表达对自我的理解并且用这种方式去理解自我，这毫不滑稽；但是，理解一切但却不理解自身，这一点却滑稽之极。
在某种意义上，主体思想家与抽象思想家说话的方式同样抽象，因为一方谈论的是纯粹的人性，纯粹的主体性，而另一方谈论的则是一个人（如果认识了一个人，也就认识了所有的人）。（106）但是这个一个人是一个生存者，而且困难并未被排除。
在生存中理解自我也是基督教原则，只是这个“自我”拥有更为丰富、更为深刻的内涵，把它们与生存并置加以理解时更为困难。信仰者就是一名主体思想家，其差别如前所述，只在于单纯的人与单纯的智者之间的差别。再者，这个“自己的自我”不是纯粹的人性、纯粹的主体性以及诸如此类的东西，那样一切都将变得容易，因为困难被移开了，整桩事情转移到了抽象的影子戏之中。这里的困难比希腊人的更大，因为这里树立的是更为尖锐的对立，因为生存悖谬地被强化为罪，永恒悖谬地被强化为时间中的神。这里的困难是在其中生存，而不是抽象地以思考的方式从中抽身，不是抽象地去思考，比方说，永恒的神的降临以及诸如此类的困难被移开时会出现的东西。因此，信仰者的生存比希腊哲人的生存（希腊哲人在很高的程度上需要激情，甚至事关平静之时）更加激情充沛，因为生存将产生激情，而悖谬性的生存将产生出至上的激情。
从生存中抽身就是把困难移开，但是以这样的方式持续居于生存之中，也就是在此时理解一件事，彼时理解另一件事，这不是在理解自我。把极端对立的两极放置在一起加以理解，并且是理解在其中生存的自我，这一点非常困难。我们只要留意一下自己以及人们的言谈就会看到，此事绝少成功。————有人善良，有人精明，或者同一个人有时表现出善良，另一个时候表现出精明；但是，在同一时刻要在同一件事当中看出其最为精明之处，并且看到这一点仅仅是为了意愿为善，这是困难的。有人要笑，有人要哭，或者同一个人在不同的时刻笑或哭；但是，在同一时刻要从同一件事当中看到悲喜剧性，这是困难的。有人一时为自己所犯的罪心碎，随后又活跃起来，这并不困难；但是，在同一时刻既心碎又无忧无虑，这是困难的。思考一件事而忘掉了所有其他的事并不困难；但是，在思考一件事的同时心里想着其对立面，并且在生存之中将其统一，这是困难的。一个人在70年的岁月当中经历了所有可能的情绪，并且把自己的人生像一本使用手册那样留给后人，人们可以从中随意查找，这一点并没有那么困难。但是，拥有一种饱满丰富的情绪，然后又拥有其对立情绪；结果在人们给予一种情绪以言辞和情致的时候，人们微妙地植入了对立的情绪————这一点才是困难的。这类例子不胜枚举。
尽管任务艰巨，主体思想家却只有微薄的回报。关于“代”的理念在一般观念上越占上风，这中间的过渡也就越可怕：不是成为一代人中的一员，口中念叨着“我们，我们的时代，19世纪”，而要成为一个单一的生存者。无可否认，单一生存者无限渺小，这也就是为什么需要极大的顺从才能不对之表示轻蔑。一个单一的生存者到底是什么？我们这个时代的确清楚地知道个体有多渺小，但这正是我们这个时代非同寻常的不道德之处。每个时代都有其不道德之处，我们这个时代的不道德或许不在欲望、快乐和感官享受，但却很可能在于一种对于个体的人的泛神论式的、道德沦丧的轻蔑。在对我们这个时代和19世纪的欢呼当中，隐藏着一种被掩盖的对作为人的轻蔑；在一代人的重要性当中存在着对作为人的绝望。万事万物，一切都要聚合起来，从世界史的角度出发，人们愿意在整体中欺骗自己，无人愿意作一个单个的生存者。或许这就是许多人努力与黑格尔在一起的原因，尽管那些人已经看出了他哲学中的可疑之处。人们害怕，因为成为一个单一的生存者，他会消失得无影无踪，结果就连日报、更别提批判性期刊杂志、别提世界史意义上的思辨者都不会注意到他。人们害怕，因为成为一个单个的生存者，他会活得比乡下人还要容易被遗忘和遗弃；倘若他放开黑格尔，那么就连寄信给他的可能性都没有了。无可否认，如果一个人缺乏伦理和宗教热情，他必定会对作一个单一的人感到绝望，否则不会是这样。当拿破仑在非洲行军的时候，他提醒士兵们，40个世纪的记忆正从金字塔塔尖上俯视着他们。（107）仅仅读到这些字句就会令人颤抖，而就在魔力出现的瞬间，它甚至会把最懦弱的士兵转变成英雄也就不足为奇了！但是，如果人们假设，世界已经存在了六千年，上帝当然与世界存在的时间同样长久；那么，六千年的记忆从天堂俯视着每一个生存者，这难道不是同样鼓舞人心吗！不过，我们从一代人的勇气当中很容易发现个体的沮丧和懦弱。就像人们在沙漠旅行时因害怕强盗和野兽必须跟随团队一样，如今的个体对于生存有种恐惧，因为生存是凄凉的，他们只有在人群中才敢活着，他们挤在一起为的是至少能够有点意义。
每个人在本质上都应该拥有本质上隶属于人的东西。主体思想家的任务就是要把自身转变成一个能够清晰而明确地表达出生存中人性的东西的工具。在这个方面用差别来安慰自己是一种误解，因为比别人聪明一点以及诸如此类的东西是毫无意义的。我们这个时代躲避在一代人之中而抛弃了个体，其原因正在于一种尚未企及伦理阶段的感性绝望。人们洞悉到，身为一个杰出的个体没什么用，因为没有什么差别是有用的。于是人们选择了一种新型的差别：生于19世纪。每个人尽可能迅速地试着在与一代人的关系中确立自己渺小的生存，并且获得慰藉。但这毫无用处，它只是一种更高级、更炫目的骗局而已。在古代以及一般而言的每一代人当中都有愚人，他们在徒劳的想象之中把自己混同于某某伟大的杰出之士，想成为某某；那么，我们这个时代的不同只在于，愚人们甚至不满足于混同于伟人，他们要混同于时代、世纪、一代人、人类。————愿意作一个单个的人（人们无法否认这一点）是借助和凭借自身所有的差别，这是软弱；但是，愿意作一个单个的生存者（人们无法否认这一点）是在与所有其他人都能为之的意义上，这是伦理面对生活和所有幻想的胜利，在我们这个神正中心论的19世纪，这或许是所有胜利当中最难取得的胜利。
主体的思想家的形式，他的沟通形式就是他的风格。他的形式必定跟他将之聚拢在一起的对立面那样多样化。那种体系化的“一、二、三”是抽象形式，因此，每当将之运用于具体事物之上的时候，它必定会遇到麻烦。（108）主体思想家是具体的，在同等程度上，他的形式也应该是辩证性的具体的。但是，正如他本人不是诗人、不是伦理家、不是辩证法家，他的形式同样也不会直接就是这些人的形式。他采用的形式首先要与生存相关，在这个方面，他应该自行支配诗学、伦理学、辩证法和宗教的内容。与诗人相比，他的形式是简洁的；与抽象的辩证法家相比，他的形式是要涉及众多人和事的。换言之，生存层面上的具体从抽象的角度看就是广泛的。比方说吧，幽默比之于抽象思维是要涉及众多人和事的，但是比之于对生存的具体表达，它却绝非广泛，除非它本身就是广泛的。抽象思想家的人格与其思想漠不相关，但是在生存的层面上，一个思想者本质上是作为思想着的人被呈现，但是这样一来，他在表达自己思想的同时也在描述自己。比之于抽象思维，玩笑是要涉及众多人和事的，但比之于对生存的具体的表达则不然，除非玩笑本身就是广泛的。但是，主体思想家不具备那种诗性的平静以便借助想象的媒介，以感性的和无利害的方式进行创造，因为他本人在本质上就是生存中的生存者，他没有想象的媒介以便生产出审美作品的幻象。与主体思想家对生存的表达相比，那种诗性的平静就是广泛的。配角、情景等等隶属于审美作品的平衡性质的东西本身是广泛的；而主体思想家却仅仅拥有一个情景————生存，他与地点以及诸如此类的东西毫无关系。这情景不在想象的仙境中，诗在那里臻于完满；它也不在英格兰，历史的准确性不重要。这个情景就是作为人去生存的内心性，具相化是生存范畴之间的关系。历史的准确性和历史的现实性是广泛的。
但是，生存的现实性是不能被传达的；主体思想家本人的现实性就在其伦理的生存之中。当现实性要由第三方加以理解的时候，它必定要被理解成一种可能性，而意识到这一点的沟通者因此就要小心，他对生存的表达恰恰因为定位于生存而必须采取可能性的形式。采用了可能性形式的作品会把接受者置于最可能在其间生存的位置之上。让我再一次阐明这一点。人们会认为，通过讲述某某真正做过些什么事（伟大的和杰出的事），会比仅仅将其展示为可能性使读者更愿去做同样的事，更愿在同样的情景下生存。除去已经在某个地方指出的，读者只能把现实性的存在消融在可能性之中，他才能理解所传达的东西，否则他只是想象自己理解了；除去这一点，说某某真正做过些什么事会同时起到延迟和刺激的作用。读者只不过把所讲述的那个人（凭借他是一个真正的人）转变成罕见的特例；他崇拜那人，他说：可我太渺小了，我做不了这类事。就差别而论，崇拜是合法的；而就普遍性而论，崇拜则完全是误解。有人能游过运河，有人会24种语言，第三个人会头着地用手走路，凡此等等，人们尽可以去崇拜，如果愿意的话。（109）但是，如果这里呈现的是在普遍意义上因其美德、信仰、高贵、忠诚、坚忍等等而成为伟人的话，则崇拜就是一种欺骗性关系，不过却很容易做到。在普遍意义上的伟大因此不应该作为崇拜的对象呈现，而应该作为要求。这种呈现在可能性的形式之下成为了一种要求。人们通常以现实性的形式表现善，说某某人真的生活过并且真正做过些事情，结果读者转变成一名旁观者，一名崇拜者，一名评估者。不然，善的表现应该采取可能性的形式，那样就会把读者置于与善尽可能近的位置，不管他是否愿意在其中生存。可能性在理想的人身上发生作用（不是就差别而言，而是就普遍性而言），理想的人作为要求与每个人建立关系。与人们强调“就是这一个确定的人”程度相同，例外对于其他人而言更加简单。我们无须成为什么心理学家就可获知，有一种欺骗性会借助崇拜成为伦理印象的例外情况。伦理和宗教原型应该令旁观者把目光转向自身，应该通过在观察者和原型之间树立共同的可能性的方式而将其推开。反之，采用现实性形式的作品会以感性的方式吸引众人的目光；人们讨论着、检查着、翻来覆去地掂量着“是否真是这样”之类的东西，崇拜着、哭喊着“是否真是这样”等等。为了采用“约伯相信”这个例子，我们应该这样呈现：对我来说它意味着，现在我是否也该拥有信仰；而绝不意味着，我在剧场中或作为备受尊敬的公众当中的一员要去考察“是否真是这样”，并且为“真是这样”而鼓掌。有感受能力的会众连同其个体成员有时对被任命的他人灵魂的探问者有种闹剧式的关切：看他是否真是这样；拥有一位可以确定“他真是这样”的他人灵魂的探问者是一种闹剧式的快乐和崇拜。（110）一个人为善是在另一个人真正为善的帮助之下，这一点永远都是谬论；因为如果他本人真要这样做的话，那他就是把其他人的现实性理解成可能性。当地米斯托克利因米利蒂亚德的胜利而失眠的时候，他的失眠是因为他把现实性理解成了可能性。（111）如果他忙于去想米利蒂亚德“是否真是这样”，并且满足于米利蒂亚德真的已经这样做了，那么他几乎不会失眠，但却很可能成为一个昏昏欲睡的崇拜者，或者至多成为一个屈服的崇拜者，但却绝不会成为第二个米利蒂亚德。（112）从伦理的视角出发，没有什么比对现实性的崇拜更能让人熟睡了。从伦理的视角出发，如果有什么能够刺激一个人的话，它就是可能性————当其以理想的方式向一个人提出要求的时候。
注释：
（1）灿德伦堡在《逻辑学研究》（Logische Untersuchungen）一书的“辩证方法”一节，指出了黑格尔逻辑学所犯的错误，他部分引用了下文中引用的黑格尔的话。
（2）“从生存到诸生存者之间的过渡是如何形成的”中的“生存”对应德文die Existenz,“诸生存者”对应丹麦文Existentserne，此为“生存”的复数形式。
（3）“生存是自身反映和他者反映的直接统一。由此（?），生存就是无限定的众多生存者”原句为德文：Die Existenz ist die unmittelbare Einheit der Reflexion-in-sich und der Reflexion-in-Anderes.Sie ist daher（?）die unbestimmte Menge von Existirenden.，中文楷体字后的问号为克尔凯郭尔所加。中译参考了贺麟先生所译的《小逻辑》，商务印书馆1994年版，第265——266页。贺先生将 die Existenz译为“实存”，将 Exis-tirenden译为“实际存在着的事物”，根据克尔凯郭尔文本的重心，此处仍将Existenz译为“生存”,Existirenden译为“诸生存者”，取其有生命的实际存在物的意思。
（4）“贺伯格笔下的医生”典出贺伯格喜剧《产房》（Barselstuen）第3幕、第6场，该剧发表于1724年。
（5）“阅读这样一位思想家的传记”指首部黑格尔传记，由卡尔·罗森克朗兹（Karl Rosenkranz）所写，出版于1844年。同年，该书的一部分被译成丹麦文，发表于《国外神学作品杂志》（Tidsskrift for udenlandsk theologiske Litteratur）上，占一百多页的篇幅。
（6）过去“花边女工”（Kniplings-Pige）当中不仅有成年人，还有年仅6、7岁的女童，报酬低廉。
（7）“书呆子”原文为Nittengryn，有“学究”、“挑剔之人”、“老顽固”、“老古董”等多重意思。
（8）“有位抽象思想家”在作品草稿中写为Hegel。
（9）“黑格尔取消了矛盾律”原文为hævet Modsigelsens Grundsætning，此为直译法。丹麦的黑格尔主义者一般不用hæve（英译cancel），而用ophæve，海伯格将后者等同于德文的Aufhaben（关于这个词的讨论参本书第二册、第二章）。黑格尔否定矛盾律和排中律，指出“独断论坚执着严格的非此即彼的方式。譬如说，世界不是有限的，则必是无限的，两者之中，只有一种说法是真的。殊不知，具体的玄思的真理恰好不是这样，恰好没有这种片面的坚执，因此也非片面的规定所能穷尽”。参《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1994年版，第101页。黑格尔继而指出：“认识矛盾并且认识对象的这种矛盾性质就是哲学思考的本质。这种矛盾的性质构成我们后来将要指明的逻辑思维的辩证的环节”。同上书，第132页。
（10）①“只要有人一发出‘非此即彼’的声响”可能指19世纪30年代丹麦学界针对矛盾原则的激烈讨论。“非此即彼”原文为拉丁文aut…aut。例如，海伯格在评论克尔凯郭尔《非此即彼》一书时指出：“可这样一个标题是什么意思呢？书的下卷是绝对的，这里根本不存在‘非此即彼’的问题，这本书远远没有驳倒‘矛盾原则已被扬弃’（Modsigelsens Grundsætning er ophævet）这个命题，相反，它证明了该命题的正确性。”
②“《卡伦堡故事》中的护林员延斯”指延斯·贝格森（Jens Baggesen）的叙事诗《卡伦堡故事：新闻检查官的原创》（Kallunborgs Krønike,eller Censurens Oprind-else），讲述一个盗马贼在午夜被吊死的故事。文中描写马行走时的拟声词（trip,trap,trap）亦取自该诗（trap,trap,trap），仅有微小改动。
（11）①在丹麦学界关于矛盾原则的激烈争论中，海伯格（J.L.Heiberg）和马腾森（H.L.Martensen）捍卫黑格尔理论，而主教明斯特（J.P.Mynster）和哥本哈根大学哲学教授西伯恩（F.C.Sibbern）则支持矛盾原则的普遍有效性。
②“一个被克服的观点”原文为et overvundet Standpunkt，这是丹麦黑格尔主义者的行话，指某观点被扬弃，只有受限制的有效性。这里采用直译法。
（12）“在永恒的视角下”原文为拉丁文sub specie æterni。这里同样的意思同时用丹麦文和拉丁文表示，以示强调。
（13）“与赫拉克勒斯搏斗的巨人”指希腊神话中大地之母该亚所生的巨人An-taios。他只要站在地上，就会获得新的力量。赫拉克勒斯把他从地面抬起，从而制服了他。
（14）“在神学为真理、但在哲学为谬误”指经院哲学中双重真理的理论，即建立在原则基础上的真理和建立在权威基础上的真理，这是中世纪后期巴黎大学神学家和哲学家之争的结果。由于两种真理无法彼此取代，所以就有了“在哲学为真理、但在神学为谬误”的说法。
（15）“在严格的意义上”原文为拉丁文sensu eminenti。
（16）19世纪前半叶霍乱在欧洲爆发，其中1826年至1838年间的霍乱导致了黑格尔的死亡，这场霍乱抵达丹麦边境，但被有效控制。
（17）爱利亚学派发端于公元前6世纪中叶的南意大利城邦爱利亚，至公元前5世纪，其思想先驱为塞诺芬尼（Xenophanes），塞诺芬尼、巴门尼德、芝诺和麦里梭同为爱利亚学派哲学家。此处引言“万物存在而无物涌现”（Alt er og Intet opkommer）一部分来自对塞诺芬尼“万物为‘一’”的思想的重述，另一部分来自巴门尼德的“存在者存在，非存在不存在”的思想。
（18）“万物皆流，无物常驻”是希腊哲学家赫拉克利特（约公元前540——前480）的主张，他与爱利亚派相反，强调运动和变化。“把黑格尔与赫拉克利特思想平行起来”具体指何人不甚确切，但黑格尔在《哲学史讲演录》中提到赫拉克利特时指出，赫拉克利特通过“变”的范畴使哲学理念第一次以思辨的形式出现。“爱利亚学派认为，只有‘有’是存在的，是真实的；‘有’的真理是‘变’————‘有’是第一个思想，是直接的。赫拉克利特说，一切皆变，这个‘变’就是原则。”参黑格尔《哲学史讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1997年版，第300页。
（19）①“从自杀中寻求慰藉”指斯多噶派对自杀的赞美，但可能还指希腊化时代的哲学家赫格西亚（Hegesias）鼓动对一切漠不关心的理论，他对死亡的推崇促使一部分弟子自杀。
②“毕达哥拉斯式的死亡”指希腊数学家和哲学家毕达哥拉斯（公元前570——前497）创立的毕达哥拉斯盟会的入会规则，即弟子在长达五年的试用期里保持沉默，以体验死亡。
③“苏格拉底式的死亡”指苏格拉底在《斐多篇》中的观点，死亡是灵魂和肉体的分离，因此哲学意义上的死亡就是这种分离在生命中的实现。
（20）在19世纪30年代中期，钢笔（en Staalpen）逐渐取代鹅毛笔成为主要书写工具。
（21）“翼马”（Pegasus）是希腊神话中带有翅膀的马，它会带着诗人飞翔，以启发灵感。
（22）“目标”原文为丹麦文Maal,“目的”原文为希腊文télos,“标准”原文为希腊文métron。
（23）亚里士多德在《物理学》和《形而上学》上讨论了“运动”和“变化”,《哲学片断》的“间奏曲”一节对此有所回应。亚里士多德关于“神自身不动，但却推动万物”主要体现在《形而上学》第12卷第7章1072a19——1073a14，以及《物理学》第8卷第5章258b。
（24）“理论理性”原文为希腊文noús theōretikós;“有目的的实践理性”写为noús praktikós tōi télei。“努斯-noús”有“思想”和“理性”的意思。
（25）赫拉克利特的弟子就是克拉底鲁。赫拉克利特表示“万物皆流，无物常驻”的思想的名言“人不能两次踏进同一条河流”出现在柏拉图对话《克拉底鲁篇》。
（26）“人们称诗歌和美术是对永恒的期盼”是马腾森和海伯格的观点。
（27）“‘对美的愉悦’是无利害的”指康德的审美无利害理论。
（28）“自身反映和对他物的反映的直接统一”指黑格尔辩证逻辑学中，反思概念发展的三个阶段：自身反映（即Der Schein-假象）、对他物的反映（Die Erschei-nung-现象）以及在“现实性”（Die Wirklichkeit）中的更高统一。参黑格尔《小逻辑》的“本质论”。
（29）“存在之间”原文为拉丁文inter-esse，直译应为“中间——存在”，它是对interesse一词（意为“利害”、“利益”、“关切”、“兴趣”）的分解。
（30）“三部曲”（Trilogie）是古希腊戏剧的形式，三出戏由一个统一的主题统领。此处是对黑格尔关于概念的主观性、客观性和主客统一的戏谑性表述。
（31）“接近”原文为拉丁文approximando。
（32）“不时”原文为德文mitunter。
（33）“我思故我在”原文为拉丁文cogito ergo sum（丹麦文译为Jeg tænker,altså er jeg）。本段中凡出现“我思”之处原文都写为cogito,“故”原文写为ergo，凡是“在”则写为丹麦文er。
（34）句中楷体的“在”对应于原文er，原句为jeg er tænkende,er在这里作系词使用。
（35）“这个有时怪可悲的教授”原文为denne stundom bedrøvelige Professor-Skikkelse，语出塞万提斯小说《唐吉诃德》中唐吉诃德的诨名Ridder af den bedrøvelige Skikkelse。
（36）“诗高于历史”之说出自亚里士多德《诗学》第9章（1451a36——1451b19）。亚里士多德说：“根据前面所述，显而易见，诗人的职责不在于描述已发生的事，而在于描述可能发生的事，即按照可然律或必然律可能发生的事。历史家与诗人的差别不在于一用散文，一用‘韵文’；希罗多德的著作可以改写为‘韵文’，但仍是一种历史，有没有韵律都是一样；两者的差别在于一叙述已发生的事，一描述可能发生的事。因此，写诗这种活动比写历史更富于哲学意味，更被严肃地对待；因为诗所描述的事带有普遍性，历史则叙述个别的事。”参亚里士多德、贺拉斯《诗学诗艺》，罗念生译，人民文学出版社1997年版，第28——29页。
（37）“十取一的方式”（decimere）指一种军事惩罚措施，它曾在罗马帝国时期被使用。如果在一起军事哗变中找不出元凶，或者所有人都有罪，就会抽签决定被处决的人，每十个人中取一人。
（38）①此处是对《人生道路诸阶段》的概述性的引用。
②“从现实性到可能性”原文写为拉丁短语ab esse ad posse;“从可能性到现实性”则写为ab posse ad esse。本段提及“现实性”与“可能性”的碰撞的时候，均采用拉丁文，不一一注明。在古典逻辑学中，关于“可能性、现实性和必然性”的关系有这样的原则，a posse ad esse non valet conseqventia,se dab esse ad posse valet conseq-ventia，意为：我们不能（逻辑地）从某物的可能性推出其现实性，但却能从其现实性推出可能性。
（39）“在宽泛的意义上”原文为拉丁短语sensu laxiori。“最为严格的意义上”原文为拉丁短语sensu strictissimo。
（40）“你们不要论断人，免得你们被论断”语出《马太福音》7∶1。
（41）“我的邻居克利斯托夫森”语出贺伯格喜剧《山上的叶伯》（Jeppe paa Bierget,1723）第1幕、第3场，这是叶伯抱怨自己的命运时的独白。
（42）“可能”原文为拉丁文posse,“存在”为esse。这种用法在本段中多次出现，不再一一注明。
（43）“桥梁建设委员会”（Brolægningscommissionen）指哥本哈根社区的一个负责桥梁和道路建设的委员会，存在于1777年至1857年间，后因涉及较大规模的腐败案而被新的特别委员会取代。
（44）这段话是对《人生道路诸阶段》中“致读者”一文的第3小节的不精确引用。
（45）尽管本段已经提及基督教，但克尔凯郭尔在论及“上帝”时仍然采用了Guden而非《圣经》中的用词Gud。
（46）“尽最大可能地”原文为拉丁文quam maxime。
（47）“关于一个自我躲避的自身”中的“自身”原文为德文An-sich，指康德的“物自身”（das Ding an sich）的概念。
（48）“对观念论的怀疑”（idealismens skepsis）中的“观念论”尤指康德认识论，其片面的主观主义正是黑格尔希望以纯粹思维为出发点的思辨哲学加以克服的。
（49）“真实性”对应于Realitet,“现实性”对应于Virkelighed，但其形容词形式都表示“真正的”、“真实的”意思。在克尔凯郭尔看来，“思想的真实性”（Tank-Realitet）仍是“可能性”，它在逻辑上为真，但可以对其“现实性”漠不关心，因为“现实性”就是实实在在的存在。
（50）“影子戏”原文为德文Schattenspiel。
（51）“有人正确地反驳道，‘思维与存在为一’不应该在不完美存在的范围内理解”可参黑格尔对于康德上帝存在的本体论证明的批判的反驳。黑格尔针对康德的一百元钱的例子指出：“姑且不说称类似一百元钱的东西为概念，难免贻用语粗野之讥，但那些老是不断地根据思维与存在的差别以反对哲学理念的人，总应该承认哲学家绝不会完全不知道一百元现款与一百元的思想不相同这一回事。事实上还有比这种知识更粗浅的吗？但须知，一说到上帝，这一对象便与一百元钱的对象根本不同类，而且也和任何一种特殊概念、表象、或任何其他名称的东西不相同。事实上，时空中的特定存在与其概念的差异，正是一切有限事物的特征，而且是唯一的特征。反之，上帝显然应该，只能‘设想为存在着’，上帝的概念即包含他的存在。这种概念与存在的统一构成上帝的概念。”参黑格尔《小逻辑》（§ 51），贺麟译，商务印书馆1994年版，第140页。加黑点的字为原译文所有。
（52）“矛盾律在低级存在中，在有限存在的理智关系中表现得最为鲜明，如前和后、左和右，上和下，等等”可参黑格尔《逻辑学》中关于“矛盾律”的注释。黑格尔指出：“假如在运动、冲动以及如此等类中，矛盾对于表象说来，是在这些规定的单纯性中掩盖住了，那么，在对比规定中就正相反，矛盾就会直接显露出来。上与下、左与右、父与子等等以至无穷最不屑的例子，全都在一个事物里包含着对立。……对立物之所以包含矛盾是因为它们在同一观点下，既彼此相关或说互相扬弃而又彼此漠不相关。”参黑格尔《逻辑学》下卷，杨一之译，商务印书馆1991年版，第67——68页。文中的黑体字为原译本所有。
（53）①“中间存在者”原文为Mellemvæsen，克尔凯郭尔以前用以指柏拉图对话《会饮篇》中第俄提玛所描绘的爱神Eros，他是贫乏神和丰富神所生的儿子，在本质上既非凡人，亦非神。参《柏拉图文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社1997年版，第260——261页。
②这一段中“存在”（Varen）与“生存”（Existentsen）之间在用法上并无明确区分。
（54）根据克尔凯郭尔的笔记，他参考过邓尼曼（Whilhelm Gottlieb Tennemann）《哲学史》（Geschichte der Philosophie）第1 卷（1799年）中关于柏拉图理念论的陈述。
（55）“发现第六大洲”针对过去人们持有的地球五大洲的观点，即亚洲、非洲、欧洲、美洲和澳洲。现在的划分是七大洲。
（56）“乏味”原文为德文langweilig。
（57）参丹麦著名小说家布利切（St.St.Blicher,1782——1848）短篇小说《日德兰半岛十四日》（Fjorten Dage i Jylland）当中的最后一节。小说中，有个疯子自认自己是同时代的德国哲学家Lorenz Oken，他希望能像贺伯格作品《尼尔斯·克利姆的地下旅行》（Niels Klims Underjordisk Reise）中的尼尔斯·克利姆那样钻入地下世界。他说：“我钻入地下，单用一个简单的三段论就能像炸弹一样把整个地球炸平，让它分裂成许许多多的原子，那个可怜的芝诺曾经把它们聚合在一起。”小说中并没有出现“多佛峡湾”（Dovrefjeld）的字样，这是挪威的一个峡湾，因民间文学而为人所知。
（58）“犹太人非常害怕的东西————成为笑谈”（hvad Jøderne grygtede saa meget:et Ordsprog）典出《旧约·申命记》28∶37。以色列人被警告说：“你在耶和华领你到的各国中，要令人惊骇、笑谈、讥诮。”类似的意思还可参《列王记·上》9∶7,《耶利米书》24∶9。
（59）①黑格尔《逻辑学》（Wissenschaft der Logik）中包含了1812年第一版序言和1831年第二版序言。
②“锡兰的自然之声”指德国自然哲学家兼神秘主义者舒伯特（G.H.Schubert）所称之为的“锡兰的魔鬼之声”（Teufelsstimme auf Ceylon），指一方面听上去像是来自远方的电闪雷鸣之声，另一方面又觉得它很近的自然现象。它往往使人想起人发出的哀怨之声，同时听上去又像是一支令人恐惧的快节奏的小步舞曲。典故曾在《哲学片断》第5章中出现。锡兰是对斯里兰卡的旧称。
（60）“天堂来信”（et Himmelbrev）指一种被认为来自天堂或者由上帝通过天使带给人类的宗教作品。这种作品始自中世纪，后来在市民当中广为流传，通常以告诫和祝福为典型内容。
（61）“在思想自身的运动中”（i Tankens egne Bevægelser）是典型的黑格尔哲学术语，指概念自身的运动发展。
（62）“17卷的篇幅”戏指《黑格尔全集》（Georg Wilhelm Friedrich Hegel's Werke.Vollständige Ausgabe），出版于1832——1845，不过最终出版时是18卷。
（63）“上帝必然存在”指康德所说的关于上帝存在的本体论证明，传统上指安瑟伦在《宣讲》（Proslogion）和笛卡尔在《第一哲学沉思录》（Meditationes de prima philosophia）中的证明，但也指莱布尼茨在《单子论》（Monadologie）、沃尔夫在《自然神学》（Theologia naturalis）和斯宾诺莎在《伦理学》（Ethica）中的证明。
（64）黑格尔在《哲学史讲演录》中这样论及笛卡尔：“笛卡尔的哲学著作，尤其是那些陈述基本原理的作品，写得非常通俗，平易近人，使初学的人很容易掌握。他的文章开门见山，十分坦率，把他的思想过程一一叙述出来。”（Unter seinen philos-ophischen Schriften haben besonders diejenigen,welch die Grundlage enthalten,in ihrer Darstellung etwas sehr Populares und Naives,was sie beim Beginne des Studium's sehr empfehlenswerth macht; er geht ganz einfach und kindlich dabei zu Werke,-es ist Erzählen seiner Gedanken nacheinander.）参黑格尔《哲学史讲演录》第四卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1997年版，第66页。下加黑点字为原译文所有。德文中的Naives和kindlich在汉译本中均做褒义解，在克尔凯郭尔文本中似应做贬义解。
（65）黑格尔《逻辑学》中有一节的标题即为“现实性”（Die Wirklichkeit）。
（66）“轻蔑地”原文为德文absprechend。
（67）“天文学家所说的无限小的角度”可能指确定恒星与地球之间距离的方法。
（68）括号内的引文出自《旧约·朱迪斯书》10∶11。《朱迪斯书》只有希腊文而无希伯来文，路德认为是伪作，因此没有收入新教《圣经》，天主教和东正教《圣经》中才有此书。《朱迪斯书》讲述亚述大军攻打犹太的伯夙利亚城，城中年轻貌美的寡妇朱迪斯带着女仆出城，用美色诱惑亚述军主帅赫罗弗尼斯，夜里将主帅的头割下逃回城中。犹太军队乘势进攻，敌军因群龙无首大败而逃。克尔凯郭尔在日记中把正文中所引的这段描写视为是“浪漫主义的完美例证”。
（69）“海滩少女”可能指瑞典现代诗作之父泰格纳（Esaias Tegnér,1782——1846）的史诗《弗里肖夫的故事》（Frithiofs saga,Stockholm 1825）中的情节：少女Ingerborg目送她的恋人扬帆离开港口。Saga是古代挪威和冰岛讲述冒险经历和英雄业绩的长篇故事。
（70）“欲望获胜，他偏离了真理之路————直到悔悟的痛楚使他停止”，典出不明。
（71）“肯定地”原文为希腊文thetikōs。
（72）“希腊哲人被问及何谓宗教”指希腊诗人西蒙尼德斯（Simonides，约公元前500年）的逸事，见西塞罗《论神的本质》（De natura deorum）。希律王曾问西蒙尼德斯何谓神（并非文中所说的“何谓宗教”），他要求延长思考的时间。当被问及这样做的原因之时，他回答说：他对这个问题思考越多，感觉越不清楚。
（73）“请求”原文为德文bittweise。详解参本书第一部、第二章注（66）。
（74）“我们非常喜爱变化，就像谚语所说的那样”中的谚语指forandring fryder，意为“变化令人愉悦”。该谚语可追溯至希腊文学，尤其是伊索寓言的拉丁译本中的variatia delectat或者varietas delectat。
（75）“成为不受欢迎的人”原文为være Sorte Peer。Sorte Peer（即德文中的Schwarzer Peter）是一种儿童纸牌戏，输的人要被罚把脸涂黑。由此引申出Sorte Peer用来指“倒霉的”、“麻烦的”、“没用的”、“不称职的”、“不受欢迎的”人。英译本将此短语译为being left holding the bag，意为“突然把重担卸给某人”，此用法更靠近德文den Schwartzen Peter zuschieben中的用法。
（76）①“体系中伦理学缺失”指黑格尔没有针对《法哲学原理》写作独立的伦理学著作。此举在黑格尔逝世后成为对其攻击和捍卫的对象。
②“体系将之运用于逻辑学之中”对应于“坏的无限性”（den slette Uendelighed，此为黑格尔在《哲学科学百科全书》中提出的概念）中的“恶”（slette与德文同义词schlecht相呼应）。马腾森在评论海伯格展示所谓“琐碎小事的形而上学”的作品《新诗》时指出，“det slette-恶”是一个比“det Onde-恶”“更直接、更低级的范畴”。
（77）“罪即无知”（Synd er Uvidenhed）指涉的是苏格拉底及其命题“美德即知识”（Dyd er viden）。克尔凯郭尔在多部假名著作中将之改写为“罪即无知”。
（78）“善对自身的嫉妒”（det Godes Nidkjærhed paa sig selv）语出《出埃及记》20∶5。耶和华说：“因为我耶和华你的神是忌邪的神。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三、四代。”中译的“忌邪的神”对应于丹麦文的en nidkier Gud以及英译本中的a jealous God。
（79）“利未人从耶利哥到耶路撒冷”的故事出自《路加福音》10∶30——35，只是路途方向正好相反。耶稣在宣讲仁慈的行动之时说：“有一个人从耶路撒冷下耶利哥去，落在强盗手中。他们剥去他的衣裳，把他打个半死，就丢下他走了。偶然有一个祭司从这条路下来，看见他就从那边过去了。又有一个利未人来到这地方，看见他，照样从那边过去了。惟有一个撒玛利亚人行路来到这里，看见他就动了慈心，上前用油和酒倒在他的伤处，包裹好了，扶他骑上自己的牲口，带到店里去照应他。第二天拿出二钱银子来，交给店主，说：‘你且照应他，此外所费用的我回来必还你。'”
（80）路德于1517年在维腾堡教堂的大门上张贴了揭露天主教会恶行的《95条论纲》。教皇利奥十世（Leo X）想借新任皇帝查尔斯五世之力，不经审判即判路德有罪。但查尔斯五世想把路德作为反对教皇的工具，因为他认为教皇支持自己的对手。在经过了很多政治周旋后，1521年，皇帝召路德到德国的沃姆斯城参加首届议会（［丹］Rigsdagen i Worms;Diet of Worms），企图劝说路德放弃自己的立场。在经过了一天的思考之后路德回答说，如果他的错误不能被《圣经》证明的话，他将坚持自己的立场。
（81）狄翁（Dion，约公元前409年）是位于西西里的希腊城邦叙拉古的政治家，柏拉图的政治密友及其理想的积极实践者，他曾促成柏拉图三次访问叙拉古以进行政治试验。公元前366年，狄翁被叙拉古僭主狄奥尼修二世以谋反叛国罪放逐，但几年后他以武力推翻了狄奥尼修二世的暴政，但却未能实现政治改革，陷入与盟友的权力斗争和财政困难之中。公元前354年遭暗杀。
（82）①“灵知主义”（Gnosticisme,Gnosticism）音译“诺斯替主义”，指起源于公元1、2世纪的基督教早期派别，2、3世纪时盛行于地中海东部沿海地区。该教派承认善恶二元论，认为信仰即知识（Gnosis在希腊文中即“知识”），主张只有领悟了关于上帝及其本性的隐秘但却开显出来的知识，灵魂才能得救。公元2世纪时被伊纳乌斯和德尔图良视为是异端。此处的“灵知主义”应在广义上加以理解，指那种知胜于行的宗教主张。
②“无世界主义”（Akosmisme，英Acosmism）主张没有世界，或者世界为表象、为背后现实性的形式，例如斯宾诺莎的“神”和费希特的“我”的主张，都是无世界主义论。
（83）原文就“运动”同时出现了两个词：先是希腊词kínēsis，然后是丹麦语对应词Bevægelse。根据亚里士多德《物理学》第3卷、第1章（201a 10——11），这个词指从可能性向现实性的过渡，即“潜能的事物（作为潜能者）的实现即是运动”。参亚里士多德《物理学》，张竹明译，商务印书馆1991年版，第69页。《哲学片断》“间奏曲”第一节对此有所讨论。
（84）“快乐主义者”（Eudaimonist，英Eudaemonist）指一种幸福理论的追随者，他们把人自身的快乐和享受视为是最高目标以及行使责任的根本动机。
（85）指《哲学片断》中的“间奏曲”。
（86）“三分法”（Tredeling）可能指卡尔·罗森克朗兹（Karl Rosenkranz）出版于1837年的著作《心理学或者关于主体精神的科学》（Psychologie oder die Wissenschaft vom subjectiven Geist），其中提到主体精神的“三分法”（Trichotomie）即“身体”（Leib）、“灵魂”（Seele）和“精神”（Geist）并非始自黑格尔，而是出自保罗神学和灵知主义，后经神学和神学哲学传播。黑格尔对主体精神的“三分法”是“灵魂”、“意识”（Bewußtsein）和“精神”。
（87）黑格尔《法哲学原理》（Philosophie des Rechts）第三部分§ 161——169题为“婚姻”（Die Ehe）；马腾森在《道德哲学体系纲要》（Grundrids til Moralphilosophiens System）一书中§ 82——84以婚姻为主题。
（88）关于“永久和平”的思想在康德《永久和平论》（Zum ewigen Frieden）（1795）一文中有彻底的展开。
（89）马腾森曾指出，在基督教国家，基督徒父母生出的孩子自然而然就是基督教徒。
（90）“更便宜地”原文为德文wohlfeilere。
（91）这个心理学范围内的上升路径是罗森克朗兹的《心理学或者关于主体精神的科学》一书的基础。
（92）“对于死后的永恒福祉的期待”之说，克尔凯郭尔注释者未能查明出处。
（93）“有人说，信仰是直接的东西”指黑格尔和黑格尔主义者的观点。例如，德国神学家菲利普·马海英克（Philipp Marheineke）在《作为科学的基督教义原理》（Die Grundlehren der christlichen Dogmatik als Wissenshaft）一书中指出，信仰是关于上帝的直接性的知识，这也就是为什么它要在最高的思辨知识当中被扬弃的原因。
（94）“沉默的兄弟的抱怨”出自《人生道路诸阶段》。
（95）“假名作者的揭示”具体指《畏惧与颤栗》和《恐惧的概念》。
（96）“虚无”原文为Nul og Nichts，出自德文Null und Nichts。该短语暗指《畏惧与颤栗》。
（97）“诗作为一个被克服的环节”指黑格尔绝对精神的发展环节：艺术（诗）、宗教和哲学。
（98）“人无法做所有的事情”原文为拉丁文：Non omnes omnia possumus，语出维吉尔的《牧歌》（Bucolica）。
（99）“祈祷、考验、沉思造就一位神学家”原文为拉丁文：oratio,tentatio,me-ditatio faciunt theologum。人们通常把这句话归诸路德。
（100）“质的分离”原文为den qvalitative Disjunktion。
（101）“如果所有的罪行都被处以死刑，那么没有任何罪行受到惩罚”可能指雅典执政官德拉康于约公元前624年颁布的法令，其中连游手好闲者都被判处死刑。《哲学片断》的“序言”当中曾提及这一点。
（102）出自丹麦作家、语言学家和哲学有保罗·缪勒（Paul Møller,1794——1838）1819——1821年间的格言作品。文中所说的vittig Forfatter（幽默作家），而缪勒用的是komiske Forfatter（喜剧作家）。
（103）“簿记员”的典故出自贺伯格喜剧《爱管闲事的人》（Den Stundesløse）。
（104）“被疯狗逼离大道”的希腊哲人不是芝诺，而是怀疑论者皮罗（约公元前365——前275）。此逸事载于狄欧根尼·拉尔修的《古代贤哲言行录》第9卷、第11章66节。
（105）“不写讽刺作品都是不可能的”（saa er det umuligt ikke to skrive en Satire）出自公元1世纪末至2世纪初的罗马讽刺诗人尤维纳利斯（Decimus Iūnius Iuvenālis，英语写为Juvenal）的《讽刺诗》（Satirer）1∶30，其中有言道：Difficile est satiram non scribere，意为“不写讽刺作品是很难的”。
（106）“如果认识了一个人，也就认识了所有的人”原文为拉丁文：unum noris,omnes。语出罗马戏剧作家泰伦提乌斯（Publius Terentius Afer，英语写为Terence，公元前195或185——前159?）的喜剧“Phormio”。所著6部戏剧全部保存下来。
（107）拿破仑在非洲的逸事见诸 L.A.Thiers 所著的《法国革命史》，首版于1823——1827年，5卷德文译本（Geschichte der französischen Revolution,by Ferd Philippi）出版于1836年，7卷丹麦文译本（Den franske Revolutions Historie,by F.C.Rosen）出版于1842——1845年。
（108）“一、二、三”原文为德文ein,zwei,drei。
（109）“如果愿意的话”原文为拉丁文：si placet。
（110）①“会众连同其个体成员”（Menighed og sammes enkelte Lemmer）的说法典出保罗《哥林多前书》12∶12:“就如身子是一个，却有许多肢体；而且肢体虽多，仍是一个身子。基督也是这样。”
②“被任命的他人灵魂的探问者”对应于 den beskikkede Sjælesørger，其中Sjælesørger一词意为“他人灵魂的探问者”，主要指“牧师”（一般为Præst），克尔凯郭尔使用该词有讽刺意味。
（111）“地米斯托克利失眠”典出普鲁塔克为希腊政治家地米斯托克利（Themis-tokles，公元前524——前459）所著的传记《平行生活》（Vitae parallelae）。青年地米斯托克利向往荣誉和声名，因此当雅典统帅米利蒂亚德（Militiades）于公元前490年在马拉松大胜波斯的事迹家喻户晓的时候，他很受震动，夜不成寐，拒绝了宴饮的邀请。当被问及原因的时候，地米斯托克利承认是米利蒂亚德的伟绩使他失眠。
（112）“至多”原文为德文höchstens。
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