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第二册 第三章 现实的主体性；伦理的主体性；主体思想家
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§1 生存的意义；现实性
在抽象的语言中，生存和生存者的困难从未真正出现，更不用说对这困难进行阐释了。因为抽象思想是在永恒的视角下，它忽略了具体的存在，忽略了现世性，忽略了生存之生成，忽略了生存者作为被置于生存之中的永恒与时间的复合体的痛苦[52]。如果奉抽象思想为至上，就会得出结论说，科学知识和思想家会骄傲地遗弃生存，而让我们其他人去忍受最糟糕的东西。是的，由此我们还能得出关于抽象思想家本人的结论，也就是说，既然他本人是一个生存者，那么他无论如何都会走神。
以抽象的方式探问现实性（尽管抽象地探问现实性是恰当的，因为特殊性、偶然性的确隶属于现实性，并且与抽象性直接对立）并且以抽象的方式做答，这并不比探问和解答“某个确定的东西就是现实性”更困难。这也就是说，抽象忽略了这个确定的东西，而困难正在于通过思考的意愿把这个确定的东西和思想的理想性结合起来。抽象活动甚至不去理会这样一种矛盾，因为抽象恰恰阻止了矛盾。
抽象活动的可疑之处显现在了它与所有生存问题的关系中，抽象活动通过取消困难的方法忽略这困难，然后再夸口说它解释了一切。它解释了一般意义上的不朽，并且，看，它进展顺利，因为不朽与永恒是同一的，而永恒在本质上就是思想的媒介。一个单一的生存者是否不朽是真正的难点，对此抽象活动置之不理。抽象活动是无利害的，但是生存者的利害是生存的难题，生存者对于生存的意义是无限关切的。因此，抽象思维助我不朽：它把作为单一的生存个体的我杀死，然后使我不朽；因此，这帮助几乎就像贺伯格笔下的医生，他用药夺走了患者的生命，但也使高烧退去。（4）于是，当我们观察一位抽象思想家的时候，此人不愿让自己明白、并且不愿承认他的抽象思想与他是一个生存者之间的关系；那么，尽管他十分杰出，他会给人以滑稽的印象，因为他已经停止为人了。一个由无限性和有限性组成的、对生存无限关切的真正的人，其现实性正在于将这些因素组合在一起；而一个抽象的思想家则是一个两面性动物：一个生活在抽象的纯粹存在之中的奇幻物，有时又是一个由那个抽象物所树立的可怜的教授形象，就像人们竖起一根棍似的。当我们读到这样一位思想家的传记的时候（因为他的著作或许是杰作），我们有时会因“身为一个人意味着什么”的想法发抖[53]。（5）尽管花边女工织出了漂亮的花边，但一想到这弱小的可怜人，我们就会感到难过。（6）同样，当我们看到一位思想家，尽管他技艺精湛，但却亲身活得像个书呆子，这是滑稽的。（7）他的确亲身结了婚，但对爱情的力量既无所知，亦未受感动，因此他的婚姻就像他的思想一样毫无个性，他的私人生活没有激情，没有激情洋溢的挣扎，他只是像小市民似的操心，看哪所大学的教职是最佳的谋生之道。人们会认为，这样的一种错位不可能与思想相关。他们会认为，这只是外部世界的悲惨状况，在那里一个人为另一个人苦干。于是，人们在赞赏花边的时候一想到花边女工，就会满眼含泪。人们会认为一个思想家过的是最丰富的人生————在古希腊就是这样。
但是抽象思想家的情况不同，在他没有理解自身以及抽象思想与生存的关系的时候，他或者顺从天才的驱策，或者被训练着成为那样的人物。我知道得很清楚，人们普遍羡慕艺术家的生存，此人对于作为人的意义不甚了了，他顺从自己的天才，于是仰慕者因赞赏艺术作品而忘记了他这个人。不过我还知道，这样的生存者的悲剧就在于他的与众不同，其人格没有反映到伦理之中。我还知道，在希腊，一个思想家并不是创造出艺术作品的胆怯的生存者，他本身就是一件活的艺术作品。当然，成为思想家绝非意味着成为一个与众不同的殊异者。如果人们理所当然地认为有位抽象思想家缺乏喜剧感，那么，这一点恰恰证明了他的全部思想或许就是某种超凡天才的伟绩，而非出自一个人之手，此人在严格的意义上，一直像人那样生存。（8）不过有人用说教的方式指出，思想是至上的，思想包罗万象；与此同时没有人对此提出异议，即思想家在本质上不是像一个人那样生存，而是作为一种别才。思想没有在关于思想家的概念里再现自身，思想家自身的生存与其思想是矛盾的，这些陈述揭示出，此人只不过是在说教。思想高于情感和幻想，有思想家这样说教，此君既无情致亦无激情；思想高于反讽和幽默，有思想家如是说教，此君全然没有喜剧感。多么滑稽！就与基督教和所有生存难题的关系言，整个抽象思想就是在喜剧方面的一种尝试；同样，所谓“纯粹思维”完全是一个心理学层面上的怪物，一种令人羡慕的奇思妙想，它在奇幻媒介中进行聚合和构建————纯粹存在。不加分辨地奉纯粹思维为至上者，这一点显示出，思想家从未像一个人那样地生存过，其表现之一就是他从未在严格的意义上行动过，我指的不是成就，而是内心性。但是，在严格的意义上，行动本质上隶属于像人那样生存。通过行动，通过穷尽主体的激情和满怀对永恒责任的清醒意识而冒险做出决断（这是人人可以为之的），人们获知了其他的东西；还有，身为一个人与年复一年地编织一个体系是不同的。通过本质上像一个人那样生存，人们还获得了对喜剧性的感受力。我并不是说，每一个真正地像人一样生存的人都会因此成为喜剧诗人或者喜剧演员，而是说他会因此获得对喜剧性的感受力。
抽象的语言根本不会令生存和生存者的难题涌现，对此我将从一个被广泛讨论和撰写的决定性的问题入手加以阐明。众所周知，黑格尔哲学取消了矛盾律，而且黑格尔本人不止一次重重地宣布了对那些停留在理智和反思层面上、且由此坚称存在着“非此即彼”的思想家们的末日审判。（9）从此出现了一个流行游戏：只要一有人发出“非此即彼”的声响，立刻就会出现一位“嘚嗒嘚嗒”骑在马背上的黑格尔主义者（就像《卡伦堡故事》中的护林员延斯），然后他获胜后回家。（10）就在我们中间，黑格尔主义者为了赢得思辨思想的完胜多次采取行动，尤其是针对主教明斯特；明斯特主教不止一次地成为被克服的观点，尽管相对于一个被克服的观点来说他自己还能撑得住，人们毋宁会担心，为取胜而付出的艰辛过多地消耗了那些未被打败的胜者。（11）或许这里根本上存在着对于战斗和胜利的误解。黑格尔是绝对正确的，从永恒的角度出发，在永恒的视角下，在抽象语言中，在纯粹思维和纯粹存在的领域内，根本不存在“非此即彼”。（12）不管走到哪儿，既然抽象活动都会把矛盾移开，黑格尔和黑格尔主义者们就不用费心去解释，那种把矛盾、运动、过渡之类的东西弄进逻辑学的繁文缛节究竟是什么意思了。如果“非此即彼”的捍卫者们硬要挤进纯粹思维的领域并且为他们的事业辩护的话，那他们就错了。就像那个与赫拉克勒斯搏斗的巨人，他一被抬离地面就丧失了力量；同样，当矛盾被从生存中取出而进入抽象的永恒之中的时候，矛盾的“非此即彼”正因为如此而被取消了。（13）但是另一方面，当黑格尔在遗忘抽象的情况下，为了竭尽全力取消“非此即彼”而从抽象领域落入生存领域，他又是完全错误的。换言之，取消“非此即彼”在生存中是不可能的，因为那样的话他也取消了生存。当我把生存取走之时（进行抽象），则没有“非此即彼”；当我在生存中取走“非此即彼”的时候，这意味着我取走了生存，但我没有在生存中取消“非此即彼”。如果“在神学为真理、而在哲学为谬误”的说法是不正确的话，那么，“对于生存者为真、但在抽象中为假”就是完全正确的。（14）在伦理上为真的还有，纯粹存在是幻想，生存者被禁止遗忘他是一个生存者的事实。于是，我们与一个黑格尔主义者打交道时就要格外小心了，尤其要搞清楚我们荣幸地与之交谈的是何许人，他是一个人，一个生存者吗？当他睡觉、吃饭、擤鼻涕以及做诸如此类的人会做的事的时候，他本人在永恒的视角下吗？他本人是否就是纯粹的我——我？说真的，这念头可从未出现在哲学家的头脑中。如果他不是，他是如何在生存中与概念的过渡建立关系的呢？在那个过渡中，在生存中的、与生存携手的以及由生存带来的伦理责任受到了恰如其分的尊重。他是否生存着？如果是，难道他不是处于生成之中吗？如果他处于生成之中，难道他没有与未来建立关系吗？难道他从未与未来建立这样的关系吗？也就是说，他要去行动？如果他从未行动过，他难道不该原谅那个怀着激情和戏剧化的真理说他是个白痴的伦理个体吗？但是，如果他在严格的意义上行动，他难道不是怀着无限的激情与未来建立了关系吗？（15）难道那里没有一个“非此即彼”吗？对于生存者言，永恒是否不是永恒，而是未来；永恒只对没有生成变化的永恒者才是永恒？问问他，看他能否回答如下问题，也就是说，看这样一个问题能否向他提出：如果可能，为了在永恒的视角下而放弃生存，这是否是某种发生在他身上的或者要借助决断而做的事？它或许就是人们应该做的事？因为如果我应该这样做，那么，正因为如此，与在永恒的视角下的关系中也就树立起了一个“非此即彼”。或者，他是否就出生在永恒的视角下，并且从此生活在永恒的视角下，因此他甚至不明白我所问的究竟是什么，因为他从未与未来打过交道或者从未意识到任何决断？如此，我很清楚地看到，我荣幸地与之交谈的并不是一个人。但是我并未就此打住，因为对我来说这是一件怪事，它显示出了如此神秘的特质。在霍乱爆发之前通常会出现一种一般看不到的苍蝇，同样，这些童话般的纯粹思想家难道不就是一个征兆吗？（16）————不幸正在靠近人类，比方说吧，人类就要丧失伦理和宗教。因此，在和抽象思想家打交道时要小心谨慎，他不仅愿意停留在抽象的纯粹存在之中，而且还想使之成为对人来说至上的东西，使那种通往忽略伦理和误解宗教的思想成为至上的人类思想。从另一方面说，不要走上前说，在永恒的视角下会有一个“非此即彼”，那里“万物存在但无物涌现”（爱利亚派的主张）[54]。（17）反之，在万物处于生成和变动之处，在足以约束激情的决断性的永恒在场之处，那里，永恒自恰得犹如未来与生成进程中的人的关系，那里才是绝对对立的归属地。换言之，当我把永恒与生成结合起来的时候，我不会得到安宁，但会得到未来。这就是为什么基督教要把永恒宣称为未来的原因，因为基督教面向生存者，因此它认定，仍有一个绝对的“非此即彼”。
所有的逻辑思维都用抽象语言表达且在永恒的视角下。以这种方式思考生存忽略了在生成进程之中思考永恒所产生的难题，而人们很可能要被迫这样做，因为思想者本人即处于生成之中。因此，抽象思维比生存容易，除非把我们所称之为的“生存”勉强视为一个主题。下面又是一个最简单的任务何以能最困难的例子。人们认为，生存不算什么，甚至连技艺都不如，我们所有人当然都生存着，但是抽象思维却是回事。但是，真正的生存，也就是有意识地渗透到自己的生存之中，同时又在一定程度上永远地远远超出生存之上，可又在生存之中，在生成的进程之中————这才是真正的难题。如果在我们这个时代思想尚未变成某种奇怪的二手货的话，那么，思想家们会给人们留下一个完全不同的印象，就像在古希腊，那时的思想家还是一个受其思想驱动的热情的生存者；就像曾经的基督教世界，那时的思想家也是信仰者，他热情地寻求着在信仰的生存方式之下理解自身。如果我们这个时代的思想家是这样的话，则纯粹思维就会导致接二连三的自杀；这是因为在人之为人的问题上，假如纯粹思维不是某种微不足道的东西、且准备与伦理的和宗教的个体生存和睦共处，而是想成为一切、且成为至上的东西的话，自杀便是纯粹思维唯一的生存性后果。我们赞美的不是自杀，而是激情。但是，如今的思想家成了一个可供观赏的动物，他在一天当中的某些时段里尤为别出心裁，但总体却与一个人毫无共同之处。
在永恒的视角下以及抽象地思考生存在本质上就是取消生存，其优长堪与那个广为宣传的对矛盾律的取消相提并论。没有运动便不可能思考生存，而运动是不可能在永恒的视角下被思考的。忽视运动算不上什么大手笔，但把运动作为过渡引入逻辑学，并且与时空同在，这才是一种新的混乱。但是，既然一切思想皆永恒，生存者的难题便出现了。如同运动，生存是一个极难处理的东西。如果我思考它，那么我就取消了它，于是我就没有思考它。于是，这样说看起来就是正确的：存在着某种不能被思考的东西————那就是生存。但是，思想者生存着，于是生存的难题再次出现。
希腊哲学没走神，所以运动才持续地成为哲学的辩证努力的对象。希腊哲人是生存者，这一点他没有忘记。因此，为了能够思考，他从自杀、或者从毕达哥拉斯式的死亡或者苏格拉底式的死亡当中寻求慰藉。（19）他意识到自己是一名思想者，但他还意识到，正是作为媒介的生存持续地阻止他连续地进行思考，因为生存将持续地把人置于生成的进程之中。于是，为了能够真正地思考，他必须毁灭自己。现代哲学高傲地冲着这股孩子气发笑，就好像所有像他那样确切地知道“思维与存在为一”的现代思想家并不知道，努力去成为他思考的东西并不值得。
正是在生存以及对生存者提出的伦理要求的节点上，当某种抽象哲学和纯粹思维想要通过使决定性因素出局的方法来解释一切的时候，人们必须做出抵抗。人们只需无所畏惧地冒险成为一个人，拒绝被恐吓或者在尴尬中被骗成为一个幽灵般的东西。倘若纯粹思维意欲理解它与伦理以及伦理性的生存个体之间的关系的话，事情就是另外的样子了。但是纯粹思维永远不会这样做，的确，它甚至都不会装装样子说它想要这么做，因为那样的话它就要与另外一种辩证法打交道了，一种希腊的辩证法或者生存辩证法。伦理支持每一个生存者有合法的权利向所有被称为智慧的东西提出要求。一旦开端出现，一旦某人逐步忘却生存以便使在永恒的视角下思考成为一个不易察觉的过渡，这里的反对意见就是另外的类型了。在纯粹思维的范围内，对黑格尔主义或许可以提出很多很多的反对意见，只是一切并未由此发生本质性的改变。作为一个贫乏的读者，我压根没有想过要成为评判者，我十分乐于崇拜黑格尔逻辑学，我乐于承认，如果我再次回到那里，我有很多东西要学。我还要十分骄傲地、十分具有反抗性地、十分固执地、毫无畏惧地宣布：黑格尔哲学因其没有规定它与生存者的关系、因其忽略了伦理而混淆了生存。貌似怀疑主义的怀疑主义从来都是最危险的，而那种欲成为为生存者的肯定性真理的纯粹思维就是怀疑主义，因为那种肯定性是假想中的怪物。能够解释过去，解释整个世界历史是辉煌的；但是，假如那种理解过去的能力对于一个生存者来说是最高的东西，这种肯定就是怀疑主义，而且是一种危险的怀疑主义，因为人们理解的那些事物看起来极具欺骗性。于是，危险的事情降临在黑格尔哲学头上————间接的攻击可以成为最危险的。让一个有怀疑精神的青年，但却是一个生存着的怀疑者，让他对某位学术英雄表示出青春年少时才会有的可爱的、无边界的信任，让他从黑格尔的肯定之中寻找真理————为生存的真理，并且从中获得慰藉，结果他写了一条关于黑格尔的可怕箴言。请别误解我。我并不是说，每个年轻人都能胜过黑格尔；远非如此。如果这年轻人自负且愚蠢地想这样做，那么他的攻击就是言之无物的。不然。年轻人从未想过要去攻击黑格尔，相反，他无条件地以女性般的忠诚屈从于黑格尔，但同时仍以足够的力量坚持他的问题。于是乎，他成了一名自己并未察觉的讽刺者。这年轻人是一个生存着的怀疑者，他持续地悬浮在怀疑之中，伸手去抓真理————为的是能够生存于其间。结果，他成了否定的，黑格尔哲学当然是肯定的，难怪他信任黑格尔哲学呢！但是，如果真理是要让人生存其间的话，那么这种纯粹思维对于生存者而言就是一个假想怪物。依靠纯粹思维的引导生存，这就好比依靠一张很小的欧洲地图在丹麦旅行一样，在那张图上，丹麦并不比钢笔尖大————确实如此，甚至更不可能。（20）那年轻人对黑格尔的崇拜，他的热情以及对黑格尔的无边信任恰恰是对黑格尔的讽刺。人们很早就该洞悉这一点的，如果纯粹思维没有借助某种给人以深刻印象的声望而维持自身的话。其结果是，人们除了说太好了，说他们理解了纯粹思维外，什么都不敢说————尽管在某种程度上那是不可能的，因为没有人能够在那种哲学的引导下理解自身，理解自身才真正是一切理解的绝对条件。苏格拉底曾经反讽地说，他并不确切地知道，自己是一个人还是别的什么；但是一个黑格尔主义者能够在他的座椅上极其庄严地说：我不知道我是否是一个人，但我却理解了体系。我宁愿说：我知道我是一个人，并且我知道我不理解体系。在我直白地道出此言之际，我还要补充一句：如果我们的黑格尔主义者中间有人想来照管我并且帮助我理解体系的话，在我这边是没有任何障碍的。为了学到更多的东西，我要努力做到尽可能地愚钝，为的是————如果可能的话————除我的无知外不带任何预设。我要努力做到尽可能不为所有那些指责其非科学的意见所动，只是为了确保能学到东西。
没有激情是不可能生存的，如果生存不被理解成近乎生存的话。因此，每一位希腊思想家在本质上都是一位充满激情的思想家。我常常想，怎样才能把一个人引入激情。我想到，如果我能让他骑上一匹马，然后让马受惊狂奔；更有甚者，为了让激情涌现，如果我能让一个想尽可能迅速地抵达某地的人（这已然是在激情之中了）骑上一匹几乎不能行走的马————生存就是这样，如果人们对此有所意识的话。或者，如果一位车夫通常打不起精神，如果人们把一匹翼马和一匹老马套在同一辆车上，然后对车夫说：现在去赶车吧，我认为这会成功。（21）生存便是如此，如果人们对此有所意识的话。永恒像那匹翼马一样无限快捷，时间性则是一匹老马，而生存者就是车夫————如果生存并非如人们通常所说的那样，因为如果是那样的话，生存者也就不是车夫，而是一个醉酒的农夫，他躺在车里，边睡边让马自己前行。当然了，他仍然在赶车，仍然是车夫，可能像很多人那样————仍然生存着。
就生存是运动而言，关键是要有一种将运动组合起来的连续性，否则根本不存在什么运动。万物皆真意味着无物为真，同样，万物皆运动意味着根本没有运动[55]。作为运动的目标，“不动”是隶属于运动的，这目标既有“目的”、又有“标准”的意思在内。（22）否则，万物皆在运动之中，倘若人们把时间移走，但却说万物一直都在运动之中，那么正因为如此，它就是静止。亚里士多德曾以多种方式强调运动，所以他说：神自身不动，但却推动万物。（23）现如今，纯粹思维将所有运动一概取消，或者毫无意义地将之引入逻辑学，给予生存以连续性就成为生存者的难题，没有连续性，则万物终将消失。抽象的连续性根本不是连续性，生存者生存的事实本质上阻止了连续性的出现，而激情是暂时的连续性，它既具有约束力，又是运动的动力。对于生存者而言，运动的目标就是决断和重复。永恒是运动的连续性，而抽象的永恒在运动之外，生存者所有的具体的永恒就是激情的极致。这也就是说，对于生存者而言，一切理想化[56]的激情都是他为了生存而在生存中对永恒的期盼[57]；抽象的永恒是通过忽略生存而获得的。生存者只能凭借一个可疑的开端才能步入纯粹思维之中，这个可疑性又施行报复：它把生存者的生存弄得无足轻重，使其言谈听上去疯疯癫癫。这几乎就是我们这个时代中多数人的状况，人们很少或者从未听过一个人讲话，好像那人意识到自己是一个单一的生存者；相反，当他也在谈论着百万民众、国家以及世界史的发展的时候，人们像泛神崇拜那样令自己眩晕。但是，对于生存者而言，激情对于永恒的期盼并不是绝对的连续性，而是向着对生存者而言唯一可能的真理靠近的可能性。这里再次令人想起了我的论题：主体性即真理，因为客观真理之于生存者就像是抽象的永恒。
抽象活动是无利害的，但是生存之于生存者却是至上的利益。因此，生存者总是有一个“目的”的，亚里士多德（《论灵魂》III,10,2）在论及“理论理性”不同于“有目的的实践理性”时所说的就是这个“目的”。（24）但是，纯粹思维完全是悬搁性的，它与抽象活动有所不同，后者的确忽略了生存，但却保持着与生存的关系；纯粹思维在神秘的悬搁之中，在不与任何生存者相关联的情况下，在自身内部解释着除了它自身之外的万事万物；它在自身内部解释万事万物，从而不可能对真正的问题做出具有决定意义的解释。举个例子，当生存者探问，纯粹思维如何与生存者建立关系，他如何行事以步入纯粹思维之中，纯粹思维无言以对，但却在纯粹思维的内部解释着生存，由此混淆了一切，因为在纯粹思维必定搁浅之处，生存在变化无常的意义上，在纯粹思维之内被给予了一个位置，由此，在它内部关于生存所说的一切在本质上都被撤销了。当在纯粹思维之内论及自身反映和对他物的反映的直接统一、以及对这个直接统一的扬弃的时候，直接统一的诸环节之间必定会出现某个东西。（28）那是什么呢？是的，是时间。但是，时间在纯粹思维之内是找不到位置的。那么，扬弃、过渡、新的统一性意义何在？人们只是假装在不断地思考，因为所有论及的东西绝对是要被撤销的，以此方式进行思考到底有何意义？人们不承认这种思考方式，但又不断大声鼓噪着纯粹思维的肯定性真理，此举意义何在？
生存使思考与生存因“生存者即思想者”而结合起来，由此产生了两种媒介：抽象的媒介和现实性的媒介。但是，纯粹思维甚至成为第三种媒介，一个全新的发明。据说它开始于最为彻底的抽象之后。纯粹思维————我能说什么呢————对于抽象一直保持着的那种它由之抽身的关系虔诚地或者轻率地一无所知。在这种纯粹思维之中，所有的怀疑得到了休息，这里有的是永恒的肯定性真理，以及人们乐于说的东西。这就是说，纯粹思维是一个幽灵。如果说黑格尔哲学没有任何悬设，那么它赢得这一点就是通过一个疯狂的悬设————纯粹思维的开端。
对于生存者而言，生存之于他就是至上的利益，他对生存的关切就是他的现实性。至于何谓现实性，这是无法用抽象语言表达的。现实性是在抽象活动假设的“思维与存在的统一”中的一种“存在之间”。（29）抽象与可能性和现实性打交道，但它对现实性的理解是一种错误的再现，因为它的媒介不是现实性，而是可能性。只有取消现实性，抽象活动才能掌握现实性；但是取消现实性就是将之转换成可能性。所有在抽象思想之内用抽象语言对现实性所做的表述，都是在可能性之内做出的。换言之，在现实性的语言中，所有的抽象活动都是作为可能性而与现实性建立关联的，而不是在抽象和可能性之内与现实性建立关联。现实性、生存是一部三部曲中的辩证环节，其开端和结尾不可能为一个生存者而在，他作为生存者是处于辩证环节之中的。（30）抽象活动合并了三部曲。完全正确。但是，它是如何为之的呢？抽象就是某种如是为之的东西，还是说它不是抽象者的行为？但是，一个抽象者无论如何也是一个生存者，作为生存者他因此处在辩证环节之中，对此他既不能调和，也不能合并，至少不能在绝对的意义上为之，只要他生存着。如果他真那样做了，这关系就像是可能性与现实性的关系，像与他本人就在其中的生存的关系。他必须解释，他是如何为之的；也就是说，他作为一个生存者是如何为之的；或者解释他是否停止生存，一个生存者是否有权这样做。
一旦我们开始提出这样的问题，我们就是在从伦理的角度发问，并且向生存者提出伦理的要求；而生存者不能从生存中抽身，相反，他应该生存，生存就是生存者至上的利益。
作为生存者，一个人最不可能做到的就是绝对坚持取消辩证环节（生存环节）；那里需要一个其他的不同于生存的媒介，它实际上就是辩证环节。如果一个生存者能够对取消有所知的话，他所知的只能是作为可能性的取消，当利益被设定之时，对这种可能性的扬弃不会产生抑制作用，这也就是为什么人只能在无利害的意义上有所知，但作为生存者他永无可能真正做到无利害。而且作为生存者，从伦理的角度出发，他根本没有权利说他想要接近无利害，因为伦理使生存的利害对于他具有无限的意义————如此无限，以至于矛盾律获得了绝对的有效性。（31）
再次重申，如前所述，抽象活动根本不会卷入生存和生存者的难题。以可能性为媒介思考现实性不会产生以生存为媒介思考现实性的难题；作为生成的进程，生存将阻止生存者去思考，好像现实性是不可思量似的，尽管生存者仍是思想者。在纯粹思维之内，人们深陷于深刻性之中，但却不时获得一种印象————所有这一切当中有着某种分神的东西，因为纯粹思想家并不清楚，做一个生存着的人意味着什么。（32）
所有关于现实性的知识都是可能性。生存者唯一有所知的现实性就是他自身的现实性，是他的生存；这个现实性就是他的绝对利益。抽象活动要求他成为无利害的以获得知识；而伦理则要求他无限地关切生存。
对于生存者来说唯一的现实性就是他自己的伦理现实性；至于所有其他的现实性，他仅是知道而已，但真正的知识就是向可能性的转化。
感觉的可靠性是一个骗局。这一点早已被希腊怀疑主义充分揭示了出来，现代观念论亦然。历史知识所宣称的可靠性也只是一个骗局，就其意欲成为现实的可靠性而言，因为只有当认知者将历史的现实性溶解于可能性之中的时候，他才能对其有所认识。（下面将有详论）。抽象是可能性，不管之前的还是随后的可能性。纯粹思维是一个幽灵。
真正的主体不是认知性的，因为通过知识他身处可能性的媒介之中，主体应该是伦理的生存主体。一个抽象思想者当然存在，但是他的生存更像是对他的讽刺。以他的思考来证明他的生存是一个奇怪的矛盾，因为他做抽象思考与他从生存中抽身的程度相当。在某种意义上，他的生存的确变得像那个他欲从中脱身的前提一样清晰，抽象本身的确成了对其生存的奇特证明，因为假如他彻底成功了的话，他的生存就会停止。笛卡尔的“我思故我在”被频繁地重复。（33）如果把“我思”中的这个“我”理解成单个的人的话，这个命题什么都没有证明：我在思考，所以我存在；但是，如果我在思考，那么我存在又何怪之有呢，早就是这么说的，而且前一句比后一句说得更多。（34）如果把“我思”中的“我”理解成一个单一的生存者的话，那么哲学就会大喊大叫：愚蠢，愚蠢，这里说的不是我的“我”或者你的“我”，而是一个纯粹的“我”。只是，这个纯粹的“我”所有的只能是思想性的生存，那个得出结论的“故”是什么意思呢，这里并没有得出结论，因为这个命题是一个同语反复。
如果有人说，抽象思想家以其思想远远不能证明他存在这一点毋宁清楚地指示出，他的抽象活动亦不能完全成功地证明相反的东西。如果有人这样说，并且由此反向地得出结论，认为一名真正生存着的生存者根本没有思考，这就是一种武断的误解。他当然在思考，只是他的思考反向地面对他自身，这思考无限地关切生存。苏格拉底必定是这样思考的，他把所有其他的知识置于漠不相关的领域，他无限地强调伦理知识，后者与对生存表示无限关切的生存主体相关联。
从思维中推出生存因而就是一个矛盾，因为思想在做相反的事情，它从现实当中取走生存，它通过取消生存、通过将其置于可能性之中的办法而思考生存。（下面将有详论）。除了个体自身的现实性之外，对于任何其他的现实性而言，人们只要思考就能有所认识。对于个体自身的现实性而言，这将取决于他的思想能否完全成功地从现实性当中抽身。这就是抽象思想家想要达到的，但它毫无用处；他持续生存着，而且他的持续生存，“这个有时怪可悲的教授”，就是针对抽象思想家的讽刺警句，更别提伦理对他的指控了。（35）
在古希腊，人们意识到了生存意义的问题。因此，怀疑主义的平静就是对从生存中抽身的一种生存尝试。在我们这个时代，人们在印刷品中做抽象活动，就像人们一劳永逸地在印刷品中怀疑一切一样。引发现代哲学的混乱的东西之一，就是哲学家们就无限性的任务做了太多简短断言，他们互相尊重这些纸币，几乎从未有人想过在生存中尝试着实现这任务提出的要求。以此方式，人们轻易就能完成一切，并且是在没有前提的情况下开始。比方说，“怀疑一切”这个前提本应花去一个人一生的时间，但现在却跟说出它一样快地就完成了。
§2 可能性高于现实性；现实性高于可能性；诗的理想和理智理想；伦理理想
亚里士多德在《诗学》中说过，诗高于历史，因为历史只表现已发生的事，而诗却可以表现能够发生的和应该发生的事，也就是说，诗可自行支配可能性。（36）从诗和理智的角度出发，可能性高于现实性，感性和理智是无利害的。但是，只存在一种利害关切，对生存的关切；无利害性表达的是对现实性的漠不关心。这种漠不关心在笛卡尔的“我思——故我在”之中被遗忘，它扰乱了理智的无利害性，并且冒犯了思辨思想，仿佛从中会引出其他什么东西似的。我思，故我思，“我”或者“它”是否存在（在现实性的意义上，“我”意味着一个单一的生存着的人，“它”意味着一个确定的物）都是无限地无关紧要的。在思想的意义上，我所思的当然不需要任何证明，或者通过某种结论被证明出来，因为它的确已经被证明了。一旦我开始想让我的思想与其他东西建立目的论的关系，利害问题就出现了。一旦利害出现，伦理就会到场，并且使我免于证明自己存在的进一步的麻烦，阻止我得出在伦理上具有欺骗性的和在形而上层面上含糊不清的结论，因为它强迫我去生存。
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在我们这个时代，伦理越来越受到忽视，这种忽视还产生了一个危害性后果，即它混淆了诗和思辨，它为了抓住现实性而放弃了对可能性的无利害的升华；它没有使其各得其所，而是产生了双重混淆。诗接二连三地尝试着像现实性那样起作用，这一点毫无诗意；思辨思想一再地想在其自身范围内企及现实性，它想使人确信，思想就是现实，思想不仅仅在于思，还在于给出现实性，可事实恰恰相反；与此同时，思辨思想对于生存意义的遗忘越来越厉害。时代和人都变得越来越不实在，因此这些替代品就要来取代已经丧失的东西。人们对伦理的放弃愈演愈烈，单一者的人生不仅成为诗化的，而且在世界史的层面上变得不安，由此他被阻止以伦理的方式生存；现实性必须以其他方式被带出。只是，这种被误解的现实性就好比一代人或者这代人当中的一些个体早衰了，现在必须靠人工方法使其重返青春。以伦理的方式生存就是现实性，但是，现时代压倒一切地成为了旁观者，不仅所有人都成了旁观者，而且这一点最终被错误地认为它仿佛就是现实性。人们嘲笑修道院生活，但是，没有任何隐士会像今人这样不实在地生活，因为一位隐士确乎脱离了整个世界，但他没有脱离自身。人们知道如何描写修道院的奇幻环境：偏僻之地，林中的孤寂，遥远天际的一抹蓝色，但是人们却不去想纯粹思维的奇幻环境。隐士身上充满激情的非现实性远比纯粹思想者喜剧性的非现实性更为可取；那种把整个世界从隐士身边带走的充满激情的遗忘，远比遗忘了自身的世界史思想家身上的喜剧性的走神更为可取。
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从伦理的角度出发，现实性要高于可能性。伦理正是要使生存成为无限的利害关切，从而毁灭可能性的无利害性。因此，伦理意欲阻止所有制造混乱的尝试，比方说，从伦理的角度出发旁观世界和人类。换言之，我们不可能在伦理的意义上旁观，因为只存在一种伦理性的旁观，那就是自我省察。伦理立刻向单一者提出要求————他应该以伦理的方式生存；它不会口出狂言，说成千上万的人和数代人；它不随意处置人类，就好像警察不会逮捕纯粹的人类一样。伦理与单个的人打交道，而且请注意，是与每一个单个的人打交道。如果上帝知道一个人有多少根头发，那么伦理就知道有多少人存在，而且伦理计量对总数不感兴趣，它感兴趣的是每一个单一者。伦理向每一个人提出要求，当其评判之时，它也针对每一个人进行评判；只有暴君和弱者才会满足于“十取一”的方式。（37）伦理抓住单一者并且向他提出要求，他应该放弃所有的旁观，尤其是对世界和人类的旁观。因为伦理作为内在物根本不能被身外的其他人观察，它只能由单个的主体实现，那样他就能知道在他身上有些什么————那种唯一不能通过认知而转变成可能性的现实性，以及不能仅仅靠思考就能认识的现实性，就是他自身的现实性，在其成为现实性之前，他是将其作为一种思想的现实性、也就是可能性而认识的；但对于其他人的现实性，在他为了认识而思考它之前、也就是将其转化为可能性之前，他一无所知。
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对于除我之外的任何一种现实性而言，我只能在思想中把握它。如果我真正要把握它，则我必须能把我转变成他人，转变成那个行动者，把那个对我而言陌生的现实性转变成我自己的现实性，但这是不可能的。换言之，如果我把那种陌生的现实性转变成我自己的现实性，这并不意味着我通过对现实性的认知变成了他人，而意味着一种新的现实性，它隶属于我，但却不同于他的现实性。
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当我思考着某件我想做但却尚未做的事情的时候，我思考的不管有多准确，不管它在多大程度上能够被称之为思想的现实性，它都只是一种可能性。相反，当我思考他人所做的事情的时候，我思考的就是一种现实性，我是从现实性之中取走了那个被给定的现实性，并且将之置于可能性之中，因为一种思想的现实性是一种可能性，在思想的方向上它高于现实性，但却不是在现实性的方向上。————这一点还指示着，在伦理的意义上，主体与主体之间不存在任何直接的关系。当我理解另一个主体之时，其现实性之于我就是一种可能性，那种思想的现实性是作为可能性与我建立关系的，就像我思考我尚未做的事情与我正在做这件事之间的关系一样。
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“沉默的兄弟”（《人生道路诸阶段》第341页）说过：针对相同的东西，一个没有像“从现实性到可能性”那样出色地“从可能性到现实性”地得出结论的人，他没有掌握观念性，也就是说，他并未理解之，亦未思考之（这等于说，要理解一种陌生的现实性）。（38）换言之，如果思想者带着一种正在消解的可能性（思想的现实性就是一种可能性）撞上了一种他无法消解的现实性，他不得不说：这个我无法思考。于是，他悬搁了思想。如果他无论如何都要把那种现实性当成现实性的话，他就不能以思想的方式，而只能以悖论的方式与之建立关系。（请回想一下前述信仰的定义————在苏格拉底的意义上，在宽泛的意义上，而非最为严格的意义上。（39）这定义是说：客观不确定性，也就是正在消解的可能性撞上了冷酷无情的现实性，被牢牢掌握在激情洋溢的内心性之中）。
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在感性和理智的方向上探问这个或那个是否为真，某事是否真正发生过，这是误解，它没有把感性和理智的理想理解为可能性，并且忘记了一点：在感性和理智的层面上用这种方式规定等级，就如同我们假定感觉高于思想一样。
从伦理角度出发探问这是否现实，这是正确的，但是请注意，每个主体是从伦理的角度出发探问自身的现实性。其他人的伦理现实性对于他来说仍然只能以思想的方式加以把握，也就是说，作为可能性加以把握。
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《圣经》教导说：“你们不要论断人，免得你们被论断。”（40）这说法是作为一种训诫和警告，但也是作为一种不可能性。一个人不能在伦理的意义上评判另一个人，因为一个人只能把另一个人当作可能性来理解。当一个人忙于要评判另一个人的时候，这是其软弱无力的宣言，他只是在评判他自己。
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在《人生道路诸阶段》中（第342页）有这样的话：“精神会探问两件事：第一，我所说的是否可能？第二，我能否去做？而非精神性则探问这样两件事：第一，某事是否真的发生了？第二，我的邻居克利斯托夫森是否做过某事，是否真的做过？”（41）由此，关于现实性的问题在伦理的意义上被强化了。从感性和理智的角度出发探问事物的现实性是愚蠢的；从伦理的角度出发用旁观的方式探问事物的现实性是愚蠢的。但是，从伦理的角度出发探问我自己的现实性，我所探问的就是可能性，只是这种可能性并非在感性和理智层面上的无利害关系，而是一种与我自己的现实性相关联的思想的现实性，也就是说，我是能够实现它的。
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真理的“怎样”就是真理。这也就是为什么在一种问题不可能涌现的媒介之下回答该问题是谬误的原因。比方说，在可能性范围之内解释现实性，在可能性范围之内区分可能性与现实性。因此人们不是从感性和理智的角度、而只能从伦理的角度探问现实性，而且是在伦理上探问自身的现实性，每个个体在伦理的意义上是各自分立的。就对伦理内里的静观性问题来说，反讽和虚伪作为对立面、但同时也作为对“外在不同于内在”这一矛盾的表达（虚伪以“看似不错”的方式，反讽则以“看似很糟”的方式），它们强化了一点：现实性与欺骗同样可能，欺骗能够走得跟现实性一样远。只有个体自己才知道，哪个是哪个。向其他个体探问这种伦理内里，这本身就是非伦理的，因为那是使人分神的行为。但是，如果尽管如此问题还是被提出了，难题也就出现了，而我只能通过思考其他人的现实性的方法来把握其现实性，也就是将现实性转译到可能性之中，在那里可以很好地思考欺骗的可能性。————这就是为了伦理生存的有益的预备性学习：我们习得，每个人都是独自立于世间的。
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从感性和理智的角度探问现实性是一种误解；从伦理的角度探问其他人的现实性是一种误解，因为人们只能探问自身的现实性。信仰（最为严格意义上的信仰，它涉及某种历史性的东西）与感性、理智和伦理的区别在此显现。无限关切地探问不是本人的现实性，这是信仰的意愿，它传达的是与悖论之间的悖谬性的关系。从感性的角度不能这样探问，除非是以轻率的方式，因为在感性的意义上可能性高于现实性；从理智的角度不能这样探问，因为在理智的意义上可能性高于现实性；从伦理的角度也不能这样探问，因为在伦理的意义上，个体绝对地无限关切自身的现实性。————信仰与伦理之间的类比就在于那种无限的关切，以此，信仰者绝对区别于感性的人和思想家，但也与伦理者有所区别，信仰者无限关切的是他者的现实性（例如，神真的一直存在着）。
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从感性和理智的角度出发，只有当现实性的“存在”在其“可能”之中消解的时候，这种现实性才能被理解和思考。（42）从伦理的角度出发，只有当每一种“可能”真的是一种“存在”的时候，可能性才能被理解。感性和理智审视时，它们抗议每一种不是“可能”的“存在”；当伦理审视时，它谴责每一种不是“存在”的“可能”，即个体自身的“可能”，因为伦理与其他人无关。————在我们这个时代，一切混为一谈，人们从伦理的角度回答感性问题，从理智的角度回答信仰问题，凡此等等。人们完成了一切，但却绝少注意要在不同的阶段为不同的问题寻找答案。在精神的世界里，这种做法会比在市民社会制造更大的混乱，比如，教阶事务要由桥梁建设委员会来处理。（43）
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那么，现实性就是外部世界吗？绝非如此。感性和理智的角度恰如其分地强化了一点：外部世界对于尚未掌握观念性的人来说就是一场骗局。“沉默的兄弟”说（参第341页）:“历史知识只能帮助一个人陷入一种为历史材料所诱导的幻觉之中。说到历史我知道的是什么？是历史材料。观念性是我依靠我自己获知的；倘若我不能依靠自身而获知它，那么我就根本不会知道它，所有的历史知识都没有用。观念并不是可以在人们之间转移的财产，也不是人们大量采购时捎带买进的东西。如果我知道凯撒伟大，那么我也知道何谓伟大，这就是我所想的，否则我就不知道凯撒伟大。可靠的人们保证，接受这个观点不存在任何风险，因为他确切无疑是一位伟人，而且结果证明了这一点，这样的历史陈述毫无用处。依靠别人的话而把一种观念信以为真，这就如同某君因一个笑话发笑，但却不是因为他听懂了，而是因为别人说那个笑话好笑。果若如此，对于靠着信仰和尊敬发笑的人来说，这笑话根本可以不用讲出来，他会以同样的音调笑出来。”（44）————那么，现实性是什么？现实性就是理想性。但是从感性和理智的角度出发，理想性就是可能性（“从现实性向可能性”的倒退）。从伦理的角度出发，理想性就是个体自身内的现实性。现实性是内在世界对于生存的无限关切，即伦理个体为自身而在。
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当我理解一位思想家的时候，我是在同等程度上理解他这个人（他作为一个单一者生存；他本人真正是这样理解的，等等；或者他本人真正实现了这一点，等等），他的现实性完全无关紧要。哲学和感性学在这里是正确的，问题的关键是恰如其分地坚持这一点。不过这里甚至没有对作为沟通媒介的纯粹思维做任何辩护。换言之，因为他的现实性对于处于学习状态的我来说无关紧要，反之亦然，这绝不能由此推出，他本人敢于对他自己的现实性漠不关心。他的沟通方式必定带有这样的印记，它当然不是直接性的，因为在人与人之间是无法直接沟通的（因为这样的关系就是信仰者与信仰对象之间的悖谬关系），并且不能直接理解，而必须间接地呈现，间接地理解。
如果这些特定阶段未能决定性地彼此分立，则一切都将混淆。如果有人对于某位思想家的现实性感到好奇，发现就此了解到一些东西等等饶有兴味，那么他在理智的意义上就应受到谴责，因为理智领域的最高境界是，思想家的现实性完全无关紧要。但是，理智领域里的胡言乱语使人与信徒之间有种令人困惑的相似性。一个信仰者无限关切一个他者的现实性。对于信仰来说这是决定性的，而且这种关切不是那种零星的好奇心，而是对信仰对象的绝对依赖。
信仰的对象是一个他者的现实性；信仰的关系是一种无限关切。信仰的对象不是某种理论，因为那样的话，信仰关系就是理智性的，问题的关键就不是蜻蜓点水式的涉猎，而是达到理智关系的最高点。信仰的对象不是提出一个理论的教师，因为当一位教师提出某个理论的时候，正因为如此，这理论就比教师更重要，而这种关系就是理智性的，问题的关键就不是蜻蜓点水式的涉猎，而是达到理智关系的最高点。但是，信仰的对象是一位教师的现实性，即这教师真的存在。对信仰的回答因此也就成了绝对的是或否。对信仰的回答不与某种理论相关联，看这种理论正确与否；不与某位教师相关联，看他的理论正确与否；而是对关于一个事实的问题的回答：你是否接受，他真的一直存在着？而且请注意，回答时要怀着无限的激情。换言之，就人际关系言，把重心无限地移至“此人是否一直存在”这一点是没头脑的。因此，假如信仰的对象是一个人，那么，所有这一切就是一个蠢人的骗局，此人甚至连感性和理智的东西都未能掌握。于是，信仰的对象就是神在生存意义上的现实性。但是，“生存”首先意味着成为一个具体的人，这也就是为什么思想必须忽略生存的原因，因为具相不能被思考，被思考的只是共相。因此，信仰的对象就是神在生存中的现实性，也就是说，神作为一个具体的人，也就是说，神作为一个个体的人存在。
基督教不是关于神性和人性相统一的教条，不是关于主体——客体的理论，更别提其他那些对基督教的逻辑重述了。换言之，假如基督教是一种教条理论的话，那么与基督教的关系就不是信仰的关系，因为与理论的关系只能是一种理智关系。因此，基督教根本不是教条理论，而是神一直存在的事实。（45）
信仰因而不是理智领域内的初级教程，不是笨人的避难所。信仰是一个为自身而在的领域，所有对基督教的误解立刻就能识别出来：它把基督教转变成一种教条理论，把它拽进了理智领域。最高的理智境界是对教师的现实性完全漠不关心；相反，信仰的最高境界是尽最大可能地无限关切教师的现实性。（46）
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个体自身的伦理现实性是唯一的现实性。————很多人觉得这一点是奇怪的，这并未使我惊讶。我觉得奇怪的是，人们完成了体系和更多的体系，但却没有去探问伦理。真希望人们重启希腊风格的对话，以便测试出人们到底知道什么、不知道什么；那么，所有受训练的和非自然的东西，所有被夸大了的别出心裁立刻就会烟消云散。我的意思绝非是让黑格尔与农工对话，如果他无法被理解，那就能证明点什么，尽管如狄欧根尼三言两语所说的，苏格拉底在工场和广场上进行哲学活动一直都是对苏格拉底的赞美。我也绝非提议做那种流浪汉式的对于科学的攻击。但是，让一位黑格尔主义哲学家或者黑格尔本人和一个成熟的人对话，此人通过生存在辩证的意义上是成熟的；那么，所有的装腔作势和假想中的怪物从一开始就会被阻止。如果某君持续地书写或者听写一部著作中的一个段落，心怀在结束时一切都会变得清晰的承诺；那么，我们就会越来越难以发现混淆始于何处，难以获得一个坚定的出发点。借助“在结束时一切都会变得清晰”，同时借助“这里不是深入展开之处”这一范畴————这个体系的基石，它常常荒谬可笑地被使用，就好像某君在引用印刷勘误表时会补充的那样：“这本书里可能还会找到更多错误，但这里不是深入展开之处”。人们不断地被这两个规定性所欺骗，其中的一个正式行骗，另一个则临时行骗。在对话情境中，所有涉及纯粹思维的奇幻的东西根本不会有好的表现。————黑格尔没有承认观念论的正确性，但是请注意是以这样的方式————在视思想为诱惑的情况下，如同所有的诱惑，它不可能通过屈服而被取消，人们拒绝了整个关于现实性的问题（关于一个自我躲避的自身）；他没有终止康德把现实性拉入与思想的关系中所造成的偏差；没有使现实性指向伦理。（47）黑格尔的确是向前了，因为他变成了奇幻存在者，借助纯粹思维他战胜了对观念论的怀疑。（48）但纯粹思维就是一种假设，并且是奇幻性的，尽管它自己并未如此宣称。纯粹思维的胜利（即思维与存在为一）既让人哭，又让人笑，因为在纯粹思维的范围内根本不可能真正探问关于差异的问题。————希腊哲学理所当然地认为，思想是有其真实性的。通过反思，人们必定会得出相同的结果。但是，人们何以会把思想的真实性与现实性混为一谈呢？（49）思想的真实性是可能性，思想只需拒绝所有关于它是否真实的进一步的问题。
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在黑格尔与康德的关系当中，“方法”的可疑性早已暴露。一种侵吞思想本身的怀疑主义是不能通过彻底思考的方式被终止的，因为它只能通过思想完成，而思想是站在反抗者一边的。它必须被打断。在纯粹思维的奇幻影子戏里回答康德等于没有回答他。（50）————唯一不能被思考的“自身”就是生存，思想与之毫无关系。但是，纯粹思维何以能取消这个难题呢，既然它作为纯粹思维是抽象的？况且，纯粹思维从何处抽身呢？答曰：从生存中，因而也就是从纯粹思维要加以解释的东西之中。
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如果生存无法被思考，而且生存者是思想者，这意味着什么呢？这意味着，他短暂地思考，他事前和事后思考。他的思想无法企及那种绝对的连续性。一个生存者只能以奇幻的方式持续地在永恒的视角下。
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思考跟创造、跟“使生存”是一回事吗？我知道得很清楚，并且也乐于承认针对“思维与存在的同一性”这一哲学命题的愚蠢攻击的反驳意见的正确性。有人正确地反驳道，“思维与存在为一”不应该在不完美的存在的范围内理解，例如，好像我思考一朵玫瑰就能生产出它来似的。（51）（在同样的意义上，有人怀着对矛盾律的拥护者的不敬指出，矛盾律在低级存在中，在有限存在的理智关系中表现得最为鲜明，如前后、左右，上下，等等。）（52）那么，就完美的存在而言，“思维与存在为一”就是有效的吗，比方说就理念而言？黑格尔的确是对的，但是我们并未前进一步。善、美和理念自身过于抽象，它们对于生存漠不关心，对于除思想性生存之外的其他东西漠不关心。“思维与存在的同一”为真的根源在于，这里所说的“存在”只能理解成“思想”。但是，这样的回答就是对答案所隶属的范围内我们不能加以探问的事物的回答。一个个体生存者当然不是什么理念，他的生存当然不同于理念的思想性存在吧？与理念的永恒生命相比，生存（在作为单个的人的意义上）当然是不完美的，但是与根本不存在相比它又是完美的。生存大致就是这样一种中间状态，它适合于像人这样的中间存在者。（53）那么，那个被认定的“思维与存在的同一”与像单一生存者那类的生存的关系如何呢？我就是善，因为我思考了它；还是说我善良，因为我思考了善？绝非如此。我存在，是因为我思考存在吗？为“思维与存在的同一”这个哲学命题辩护的人们自己曾说，这个命题不适用于不完美的存在；那么，像单一者这样的生存，是不是一种完美的理念性存在呢？归根结底，这才是要探问的。这里，起作用的东西正好相反：因为我存在着并且思考着，所以我才认为我存在。生存在此将思维与存在之间的理想化的同一分开了：我必须生存，以便去思考；而且我必须能够思考（例如，思考善），以便在其中生存。这样的单一者的生存不像一朵玫瑰花的存在那样不完美，比方说吧。这也就是为什么尽管我们人类总在说人是多么不幸，但生存却一直是一个善举的原因。我想起了一个忧郁的人，他曾经在痛苦之中希望结束自己的生命，他看到了一篮土豆，于是他自问，他从生存中获得的乐趣是否还不如一只土豆。不过，单一者并不是纯粹的理念性存在。普遍意义上只有纯粹的人才这样，也就是说，他不存在。存在从来都是具相，抽象的东西并不存在。由此推论说抽象的东西不具备真实性，这是一种误解；但是，探问生存与抽象事物的关系，或者探问生存意义上的现实性，以此混淆此处的讨论，这也是一种误解。于是乎，如果一个生存者探问思维与存在之间、思维活动与生存活动之间的关系，而哲学解释说这种关系是同一，那么哲学并没有对问题做出回答，因为它没有回答提问者。哲学是这样解释的：思维与存在为一，但却与那种单纯通过存在而是其所是的东西无关，例如一朵玫瑰花，它本身根本没有理念，因此也就与那种人们能够清楚看到的作为思想的对立面的生存无关。反之，“思维与存在为一”与那种本质上对其存在漠不关心的东西有关，因为它太抽象了，结果它只剩下了思想性的存在。但是以此方式，人们忽略了对那个真正被探问的东西的回答：作为一个单一者生存。这也就是说，这里所说的存在与一只土豆存在的意义不同，与理念的存在意义亦不同。人的存在是蕴含有理念的，但这不是理念性的存在。柏拉图把理念置于神和质料之间的某个地方，作为生存者，人必定要分有理念，但人本身却不是理念。（54）————古希腊在总体上正值哲学的青年时代，那时的难题在于企及抽象，抛开不断产生出具相的生存；相反，现在的困难在于企及生存。抽象活动是很容易做到的，只是人们离生存越来越远，纯粹思维与生存距离最远。————在古希腊，哲学是一个行动，因而哲学家也是生存者，他只知道很少的东西，但却知道得很彻底，因为他始终用心于相同的东西。如今，从事哲学意味着什么呢，今天的哲学家真正知道什么呢？他知道一切，对此我并不否认。————“思维与存在的同一”这一哲学命题恰好与其看似的样子相反，这个命题表达的是，思维完全离开了生存，思维外出漫游并且发现了第六大洲，它在思维与存在的绝对同一性之中自在自足。（55）从抽象的角度出发，生存最终在瞬息的形而上意义上成为了恶；它抽象地在幽默的意义上成为了极端乏味的东西，一个可笑的延迟。（56）不过，伦理在此进行抵抗的可能性仍然存在，因为伦理强调生存，抽象和幽默仍然与生存相关。相反，纯粹思维从其胜利中恢复常态，它与生存没有丝毫瓜葛。
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如果思维能够在现实性意义上给出现实性，而非在可能性意义上给出思想的真实性；那么，思维同样能够把生存拿走，从生存者身上拿走那种他所视之为的唯一的现实性，他自己的现实性（如前所述，他与其他人的现实性之间只能是思想性的关系）。这也就是说，在现实性的意义上他应该能够使自己不卷入思维之中，结果他真的将停止生存。我倒很想知道是否有人愿意接受这一点，它相反会暴露出纯粹思维所持有的巨大的迷信，像一个疯子的回答那样（在一篇小说中）：他要钻入多佛峡湾，仅用一个三段论就会把整个世界夷为平地。（57）————人们可以走神，或者通过持续与纯粹思维打交道而走神，但是这样根本不会成功，毋宁说他绝对会失败，人们借着“那位有时怪可怜的教授”的帮助成为了犹太人非常害怕的东西————成为笑谈。（58）————我可以从我自身当中脱身，但是我能从自身当中脱身这一点恰恰意味着，我仍然存在着。
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上帝不思想，他创造；上帝不生存，他是永恒的。人类思想着且生存着，生存使思维与存在分开，使它们在连续性之间彼此分立。
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何谓抽象思维？抽象思维就是那种没有思想者存在的思维。除了思维它忽视一切，只有思维存在于它自身的媒介之中。生存并非没有思想，只是说在生存进程中，思想处于一种陌生的媒介中。那么，当抽象恰恰忽略了生存意义上的现实性的时候，用抽象思维的语言探问生存意义上的现实性，这是什么意思呢？————何谓具相思维？具相思维就是有思想者存在的思维，而且是有某个确定的东西（在具相的意义上）被思考着；在那里，生存为生存着的思想者提供思想、时间和空间。
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假如黑格尔以“纯粹思维”为标题出版他的《逻辑学》，但却没有作者姓名，没有出版年代，没有序言，没有注释，没有说教式的自相矛盾，没有对那些只能自己解释自己的东西的令人困惑的解释；假如《逻辑学》作为“锡兰的自然之声”的对应物而出版————纯粹思维自身的运动；那么，这就是在用希腊方式行事了。（59）希腊人就会这样做，假如他有此念头的话。形式对内容的再现是一种艺术，尤其关键的是要抑制在不充分的形式下对相同的东西所做出的所有表达。如今，《逻辑学》连同其注释给人们留下了一个怪异的印象，就好像某君要展示一封天堂来信，但却把吸墨纸留在了信封里，这一点过分清楚地暴露出，这封天堂来信是在人间完成的。（60）————在这样一部著作中，在注释中与不同的人争辩，传达出指导性的暗示，这意味着什么呢？意味着这里暴露出了一点：即有一个思考纯粹思维的思想者存在，一个“在思想自身的运动之中”讲话的思想者存在，他甚至是在和另一位他愿意与之打交道的思想者谈话。（61）但是，假如有思考纯粹思维的思想者存在，那么，就在这时，古希腊的辩证法与生存辩证法的安全警察一起立刻就会将此人捉住，抓着他的衣服，不过不是作为追随者，而是要去弄清楚，此人是如何与纯粹思维打交道的。就在这时，魔力消失了。我们只需试着让苏格拉底介入。凭借注释的帮助，他很快就与黑格尔展开了生死搏斗。他不习惯用那种“结尾时一切都会清晰明了”的保证令自己分神，他甚至不允许连贯性地讲五分钟的话，更别提用17卷的篇幅来展开一个连贯性的演说了；他愿意以其全部力量进行抵抗————仅仅为了戏弄黑格尔。（62）
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存在高于思想是什么意思？如果这个断言可以被思考的话，那么，正因为如此，思想就是高于存在的。如果它能被思考，则思想高于存在；如果它不能被思考，则生存体系就是不可能的。不管是客气地还是粗暴地对待存在；不管是让存在成为某种更高的东西————不过这是思维的结论、且以三段论的方式被企及，还是让存在成为某种贫乏的东西————这理所当然是与思维相伴而生，这些都无济于事。例如有人说：上帝必然拥有一切完美性，或者说至上的存在者必然拥有一切完美性；存在也是一种完美性，因此至上的存在者必然存在，或者说上帝必然存在。（63）于是，整个运动就是一场骗局[58]。换言之，假如在这个论证的第一部分，上帝并没有真正地被设想为存在着，那么这个论证根本无法出现。它听上去就会是这个样子：某个至上存在者————请注意，尚不存在————必然拥有所有的完美性，其中包括了存在；因此，一个尚不存在的至上存在者存在。这会是一个奇怪的结论。或者，至上存在者在论证开始时并不存在，以便能在结束时生成，因此至上存在者是不能生成的；或者，至上存在者已然存在，因此当然也就不能再生成，于是这个结论就是断言展开时的欺骗性形式，是对某个前提的欺骗性重述。在另一种情况下，这个结论必须保持为纯粹的假设性：假如一个至上存在者被认为是存在的，那么该至上存在者必然被认为拥有所有的完美性；存在就是一种完美性，因此，该至上存在者必然存在————也就是说，假如该至上存在者被认为是存在的话。人们永远都不能靠在假设内部得出结论的办法从假设中进行推论。举个例子。假如某某人是个伪君子，那么他就会像伪君子一般行事；一个伪君子会做这事那事，因此，某人已经做了这事那事。关于上帝的结论就是如此。当结论得出之时，上帝的存在可以说就是假设性的，但是在结论的内部却形成了一个至上存在者与完美性之间的结论式关系，就像前述伪君子与其具体表现之间的关系一样。这里的困惑同在纯粹思维的内部解释现实性一样；小节的标题写为“现实性”，人们解释了现实性，但却忘记了一点：所有这一切是囿于纯粹思维的可能性之内的。（65）假如某君开始写段插入语，不过写得太长，结果他自己都忘记了，但这却无济于事————人们一旦出声朗读，把插入语转变成主句就变得毫无意义了。
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当思维转而面对自身以便思考自身的时候，我们知道，怀疑论便会涌现。如何终止这种怀疑论呢？其根源在于思维不是通过思考他物而发生效用，而是要自私地思考自身？如果一匹马脱缰狂奔，那就由它去吧，如果不考虑可能发生的危害外，我们可能会听到有人说：让它跑吧，反正它会累的。就思维的自我反思而言，这是行不通的，因为自我反思会变得无限长，并且会循环进行。谢林终止了自我反思，他没有把“理智直观”理解成自我反思领域内的一个通过向前冲的方式企及的新发现，而是将之理解为一个崭新的出发点。黑格尔视之为错误，他轻蔑地谈论“理智直观”，然后，方法出现了。（66）自我反思持续进行，直到它取消自身，思维以胜利者的姿态挤进来并且重获真实性，思维与存在的同一性在纯粹思维之中获胜[59]。自我反思持续进行直到取消自身，此话怎讲？为了发现自我反思的可疑性，我们并不需要它持续很久；但从另一方面说，只要它持续存在，其可疑性就是完全相同的。“如此长久直到”是什么意思呢？这不过是一种有吸引力的说法，它以量化的方式打动了读者的观念，仿佛这样理解才是最好的：自我反思取消了自身，如果它在此发生之前长久地持续存在的话。这种量化是天文学家所说的无限小的角度的伴生物，这些角最终小到人们可以把它们称为平行线的地步。（67）那个关于自我反思变得“如此长久直到”的故事转移了人们对辩证主旨的关注，即自我反思是如何被取消的。如果据说有人持续地为开玩笑而说谎，直到他本人相信他所说的是真的，那么，伦理的重心就落在了过渡的环节，而缓和的、分散注意力的因素就是这个“如此长久”；人们几乎忘记了过渡的决断性，因为这一切持续得太久了。在故事和书写作品中，在辞藻华丽的演说中，那个抽象的“如此长久直到”产生了一种巨大的虚幻效应，它好像一种光学假象（例如，《朱迪斯书》第10节、第11行中这样写道：“朱迪斯出城去了，她带着她的女仆，但是城里的男人一直看着她，直到她走下山，直到她穿过山谷，到他们再也不看见她为止”。（68）一位少女坐在海滩上目送她的恋人，直到她再也看不见为止。（69））；或者好像是时间的奇幻消逝，因为没有任何标准，也没有任何东西来衡量那个抽象的“如此长久直到”。（于是欲望获胜，他偏离了真理之路————直到悔悟的痛楚使他停止。（70）为了以具相化的方式制造跟那个诱发想象力的抽象的“直到”相同的巨大效果，我们需要一种在心理学描述方面的掌控能力。）但是在辩证的层面上，这种奇幻的长度没有丝毫意义。当一位希腊哲人被问及何谓宗教之时，他请求延迟；当最后期限到来之时，他会再次要求延迟和诸如此类的东西；他希望以此暗示，这个问题是无法回答的。（72）这是希腊式的、美好的和别出心裁的。反之，如果考虑到时间已持续很久，他自以为他因此会对问题的答案有丝毫接近，那的确就是一种误解了，就好像债务人长久处于负债状态直到债务被偿清一样————通过长久处于负债状态，债务并未得到偿还。这个抽象的“如此长久……直到”本身具有某种奇怪的魅惑力。如果有人说，自我反思取消自身，现在是要试着去揭示它是如何为之的，那么几乎无人能理解。但是如果有人说，自我反思进行得如此长久直到它取消了自身，那么人们或许会想：这就是另外一回事了，这里面有点意思。人们变得焦虑不安且害怕那个长度，人们失去了耐心，他们想：就这样吧，然后，纯粹思维开始了。纯粹思维在某种意义上是正确的，它没有像那些年迈平庸的哲学家那样请求一个开端；因为读者害怕那个可怕的长度————直到，他要感谢上帝，纯粹思维开始了。（73）
于是，对自我反思的怀疑经方法而被取消，方法的进步得到了双重保护。首先是通过那个童话般的魔力词————“如此长久……直到”。每当要过渡之时，对立的一面长久地持续存在着，直到它切换自己的对立面————然后，人们继续前进。主啊，我们是脆弱的人类，我们非常喜爱变化，像谚语所说的那样。（74）那么，如果事情只能如此，如果对立的一方长久地持续存在直到切换到其对立面，它永远持续下去，这将变得极端乏味。那么，就这样吧，也就是说，它被设定了。于是方法继续前进————带着必然性。但是，如果有一个倔强的人，一个极端乏味者，他敢于反对道：“这方法好像一个人似的，人们要屈从之，必须为之做事，结果，人们依方法从事思辨活动不是为了真理，而是为了方法，这一点肯定可以被假定为一种非凡而伟大的善，人们不应对之吹毛求疵————只要人们拥有方法和体系就行了。”假如有这么一位倔强的人，那他要有祸了。他代表的是那种坏的无限性。但是方法既能与善、又能与恶为伍，就坏的无限性而言，方法是不理解玩笑的。于是倔强的人被指认为笨蛋，非常可能的是“如此长久……直到”。主啊，我们是脆弱的、有死的人类，我们都愿意被某位受到高度尊敬的同时代人视为明智者，如果事情只能如此，那就这样吧。于是，方法继续前进————以必然性。“他说什么，难道不是带着必然性吗？”“噢，伟大的中国神啊！我没说别的，是带着必然性，我愿意发誓。如果事情只能如此，那它就非得带着必然性不可。”
坏的无限性是方法的夙敌，它是小妖尼斯，每当飞跃（过渡）发生之时都与之相伴，并且阻止过渡的发生。坏的无限性无限顽强。如果它被战胜，那么必定会出现一个断裂，一个质的跳跃；然后，方法、内在性的机巧以及过渡的必然性都终结了。这一点解释了为什么方法会如此严格，它还解释了为什么人们会害怕成为坏的无限性的代表，就像害怕成为不受欢迎的人。（75）除此之外，如果体系中伦理学缺失，那么相应地，借助“坏的无限性”这一范畴，体系就完全是道德的了，而且夸张到将之运用到逻辑学之中的地步。（76）
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如果所思考的是现实性，那么思考出来的东西就会尽可能地完美，在我尚未行动之时，它就应该成为行动了。以此方式任何行动都不会出现，理智将伦理吞噬了。我现在认为，说外部世界就是使一个行动成为行动的说法是愚蠢的；而从另一个方面说，想要揭示理智是多么具有伦理性，它甚至把思想变成了行动，这是一种诡辩，它要对使用“思考”一词所具有的两面性负责。如果思想与行动在根本上有所不同，那么，它只能通过这样的方式坚持，即把思维指派给可能性、无利害性和客观性，把行动指派给主体性。不过界限轻而易举就显现出来了。比方说，当我想着我要去做这事、那事的时候，这个想法肯定还不是行动，而且永远与行动有着质的差别，它只是一种可能性，现实性和行动的利害都已在其中得到了反映。因此，无利害性和客观性要被打扰了，因为现实性和责任将会抓住它们。（因此思想中存在着一种罪。）————现实性不是外在的行动，而是一个内在世界，个体在其中取消了可能性，并且自我认同为所思想的东西，以便在其中生存。这才是行动。理智在将思维本身转化为行动方面显得十分严格，但是这种严格不过是虚惊一场，因为允许理智取消行动就是一种松懈。于是，之前提出的类比在这里是有效的：在完全松懈之内的严格只不过是假象，它本质上仍然是松懈。比方说吧，如果有人称罪即是无知，那么在此定义内部严格地诠释那些具体的罪，这就是虚幻的，因为在罪即无知这一整体定义的内部，每一种定义本质上都是轻浮的，因为那个整体性定义是轻浮的。（77）————就恶而言，思想和行动之间的混淆更容易具有欺骗性。但是如果仔细地看，这里显现出来的根源在于善对自身的嫉妒，它对个体提出了这样的要求，即要求把关于恶的思想规定为罪。（78）但是让我们来考察善吧。思考某种人们意欲为之的善举，就已经行善了吗？非也。但是，这里也不是说外在的东西将起决定作用；因为一个身无分文的人能够跟一个献出整个王国的人同样仁慈。当利未人在从耶利哥到耶路撒冷的途中从一个遭遇强盗袭击的不幸者身边经过的时候，在他离那不幸者尚有一段距离之时，他或许会想，帮助一个受苦受难的人是美好的；或许他甚至已经想到，这样的一桩善举本身所蕴涵的报偿，他或许会因为陷入沉思而放慢速度。但是，当他离那不幸者越来越近的时候，困难变得明显了，于是他骑马走开。现在，他或许会加速以便迅速离开，离开这条道路是不安全的想法，离开强盗可能就在附近的想法，离开那个不幸者很可能会把他与那些让他躺在地上的强盗混淆起来的想法。结果，他没有采取行动。但是，假设在路途中悔悟使他返回；假设他迅速回转，既不害怕强盗也不害怕其他困难，只害怕他到得太迟。假设他真的来晚了，因为那位仁慈的撒玛利亚人已经把受苦者带到了旅店；那么，他行动了吗？当然，只是他没有在外部世界行动。（79）————让我们来看一桩宗教行动。信仰上帝，就是去思考必须信仰有多荣耀，思考信仰能够带来的平静和安全吗？绝非如此。甚... -->>
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在抽象的语言中，生存和生存者的困难从未真正出现，更不用说对这困难进行阐释了。因为抽象思想是在永恒的视角下，它忽略了具体的存在，忽略了现世性，忽略了生存之生成，忽略了生存者作为被置于生存之中的永恒与时间的复合体的痛苦[52]。如果奉抽象思想为至上，就会得出结论说，科学知识和思想家会骄傲地遗弃生存，而让我们其他人去忍受最糟糕的东西。是的，由此我们还能得出关于抽象思想家本人的结论，也就是说，既然他本人是一个生存者，那么他无论如何都会走神。
以抽象的方式探问现实性（尽管抽象地探问现实性是恰当的，因为特殊性、偶然性的确隶属于现实性，并且与抽象性直接对立）并且以抽象的方式做答，这并不比探问和解答“某个确定的东西就是现实性”更困难。这也就是说，抽象忽略了这个确定的东西，而困难正在于通过思考的意愿把这个确定的东西和思想的理想性结合起来。抽象活动甚至不去理会这样一种矛盾，因为抽象恰恰阻止了矛盾。
抽象活动的可疑之处显现在了它与所有生存问题的关系中，抽象活动通过取消困难的方法忽略这困难，然后再夸口说它解释了一切。它解释了一般意义上的不朽，并且，看，它进展顺利，因为不朽与永恒是同一的，而永恒在本质上就是思想的媒介。一个单一的生存者是否不朽是真正的难点，对此抽象活动置之不理。抽象活动是无利害的，但是生存者的利害是生存的难题，生存者对于生存的意义是无限关切的。因此，抽象思维助我不朽：它把作为单一的生存个体的我杀死，然后使我不朽；因此，这帮助几乎就像贺伯格笔下的医生，他用药夺走了患者的生命，但也使高烧退去。（4）于是，当我们观察一位抽象思想家的时候，此人不愿让自己明白、并且不愿承认他的抽象思想与他是一个生存者之间的关系；那么，尽管他十分杰出，他会给人以滑稽的印象，因为他已经停止为人了。一个由无限性和有限性组成的、对生存无限关切的真正的人，其现实性正在于将这些因素组合在一起；而一个抽象的思想家则是一个两面性动物：一个生活在抽象的纯粹存在之中的奇幻物，有时又是一个由那个抽象物所树立的可怜的教授形象，就像人们竖起一根棍似的。当我们读到这样一位思想家的传记的时候（因为他的著作或许是杰作），我们有时会因“身为一个人意味着什么”的想法发抖[53]。（5）尽管花边女工织出了漂亮的花边，但一想到这弱小的可怜人，我们就会感到难过。（6）同样，当我们看到一位思想家，尽管他技艺精湛，但却亲身活得像个书呆子，这是滑稽的。（7）他的确亲身结了婚，但对爱情的力量既无所知，亦未受感动，因此他的婚姻就像他的思想一样毫无个性，他的私人生活没有激情，没有激情洋溢的挣扎，他只是像小市民似的操心，看哪所大学的教职是最佳的谋生之道。人们会认为，这样的一种错位不可能与思想相关。他们会认为，这只是外部世界的悲惨状况，在那里一个人为另一个人苦干。于是，人们在赞赏花边的时候一想到花边女工，就会满眼含泪。人们会认为一个思想家过的是最丰富的人生————在古希腊就是这样。
但是抽象思想家的情况不同，在他没有理解自身以及抽象思想与生存的关系的时候，他或者顺从天才的驱策，或者被训练着成为那样的人物。我知道得很清楚，人们普遍羡慕艺术家的生存，此人对于作为人的意义不甚了了，他顺从自己的天才，于是仰慕者因赞赏艺术作品而忘记了他这个人。不过我还知道，这样的生存者的悲剧就在于他的与众不同，其人格没有反映到伦理之中。我还知道，在希腊，一个思想家并不是创造出艺术作品的胆怯的生存者，他本身就是一件活的艺术作品。当然，成为思想家绝非意味着成为一个与众不同的殊异者。如果人们理所当然地认为有位抽象思想家缺乏喜剧感，那么，这一点恰恰证明了他的全部思想或许就是某种超凡天才的伟绩，而非出自一个人之手，此人在严格的意义上，一直像人那样生存。（8）不过有人用说教的方式指出，思想是至上的，思想包罗万象；与此同时没有人对此提出异议，即思想家在本质上不是像一个人那样生存，而是作为一种别才。思想没有在关于思想家的概念里再现自身，思想家自身的生存与其思想是矛盾的，这些陈述揭示出，此人只不过是在说教。思想高于情感和幻想，有思想家这样说教，此君既无情致亦无激情；思想高于反讽和幽默，有思想家如是说教，此君全然没有喜剧感。多么滑稽！就与基督教和所有生存难题的关系言，整个抽象思想就是在喜剧方面的一种尝试；同样，所谓“纯粹思维”完全是一个心理学层面上的怪物，一种令人羡慕的奇思妙想，它在奇幻媒介中进行聚合和构建————纯粹存在。不加分辨地奉纯粹思维为至上者，这一点显示出，思想家从未像一个人那样地生存过，其表现之一就是他从未在严格的意义上行动过，我指的不是成就，而是内心性。但是，在严格的意义上，行动本质上隶属于像人那样生存。通过行动，通过穷尽主体的激情和满怀对永恒责任的清醒意识而冒险做出决断（这是人人可以为之的），人们获知了其他的东西；还有，身为一个人与年复一年地编织一个体系是不同的。通过本质上像一个人那样生存，人们还获得了对喜剧性的感受力。我并不是说，每一个真正地像人一样生存的人都会因此成为喜剧诗人或者喜剧演员，而是说他会因此获得对喜剧性的感受力。
抽象的语言根本不会令生存和生存者的难题涌现，对此我将从一个被广泛讨论和撰写的决定性的问题入手加以阐明。众所周知，黑格尔哲学取消了矛盾律，而且黑格尔本人不止一次重重地宣布了对那些停留在理智和反思层面上、且由此坚称存在着“非此即彼”的思想家们的末日审判。（9）从此出现了一个流行游戏：只要一有人发出“非此即彼”的声响，立刻就会出现一位“嘚嗒嘚嗒”骑在马背上的黑格尔主义者（就像《卡伦堡故事》中的护林员延斯），然后他获胜后回家。（10）就在我们中间，黑格尔主义者为了赢得思辨思想的完胜多次采取行动，尤其是针对主教明斯特；明斯特主教不止一次地成为被克服的观点，尽管相对于一个被克服的观点来说他自己还能撑得住，人们毋宁会担心，为取胜而付出的艰辛过多地消耗了那些未被打败的胜者。（11）或许这里根本上存在着对于战斗和胜利的误解。黑格尔是绝对正确的，从永恒的角度出发，在永恒的视角下，在抽象语言中，在纯粹思维和纯粹存在的领域内，根本不存在“非此即彼”。（12）不管走到哪儿，既然抽象活动都会把矛盾移开，黑格尔和黑格尔主义者们就不用费心去解释，那种把矛盾、运动、过渡之类的东西弄进逻辑学的繁文缛节究竟是什么意思了。如果“非此即彼”的捍卫者们硬要挤进纯粹思维的领域并且为他们的事业辩护的话，那他们就错了。就像那个与赫拉克勒斯搏斗的巨人，他一被抬离地面就丧失了力量；同样，当矛盾被从生存中取出而进入抽象的永恒之中的时候，矛盾的“非此即彼”正因为如此而被取消了。（13）但是另一方面，当黑格尔在遗忘抽象的情况下，为了竭尽全力取消“非此即彼”而从抽象领域落入生存领域，他又是完全错误的。换言之，取消“非此即彼”在生存中是不可能的，因为那样的话他也取消了生存。当我把生存取走之时（进行抽象），则没有“非此即彼”；当我在生存中取走“非此即彼”的时候，这意味着我取走了生存，但我没有在生存中取消“非此即彼”。如果“在神学为真理、而在哲学为谬误”的说法是不正确的话，那么，“对于生存者为真、但在抽象中为假”就是完全正确的。（14）在伦理上为真的还有，纯粹存在是幻想，生存者被禁止遗忘他是一个生存者的事实。于是，我们与一个黑格尔主义者打交道时就要格外小心了，尤其要搞清楚我们荣幸地与之交谈的是何许人，他是一个人，一个生存者吗？当他睡觉、吃饭、擤鼻涕以及做诸如此类的人会做的事的时候，他本人在永恒的视角下吗？他本人是否就是纯粹的我——我？说真的，这念头可从未出现在哲学家的头脑中。如果他不是，他是如何在生存中与概念的过渡建立关系的呢？在那个过渡中，在生存中的、与生存携手的以及由生存带来的伦理责任受到了恰如其分的尊重。他是否生存着？如果是，难道他不是处于生成之中吗？如果他处于生成之中，难道他没有与未来建立关系吗？难道他从未与未来建立这样的关系吗？也就是说，他要去行动？如果他从未行动过，他难道不该原谅那个怀着激情和戏剧化的真理说他是个白痴的伦理个体吗？但是，如果他在严格的意义上行动，他难道不是怀着无限的激情与未来建立了关系吗？（15）难道那里没有一个“非此即彼”吗？对于生存者言，永恒是否不是永恒，而是未来；永恒只对没有生成变化的永恒者才是永恒？问问他，看他能否回答如下问题，也就是说，看这样一个问题能否向他提出：如果可能，为了在永恒的视角下而放弃生存，这是否是某种发生在他身上的或者要借助决断而做的事？它或许就是人们应该做的事？因为如果我应该这样做，那么，正因为如此，与在永恒的视角下的关系中也就树立起了一个“非此即彼”。或者，他是否就出生在永恒的视角下，并且从此生活在永恒的视角下，因此他甚至不明白我所问的究竟是什么，因为他从未与未来打过交道或者从未意识到任何决断？如此，我很清楚地看到，我荣幸地与之交谈的并不是一个人。但是我并未就此打住，因为对我来说这是一件怪事，它显示出了如此神秘的特质。在霍乱爆发之前通常会出现一种一般看不到的苍蝇，同样，这些童话般的纯粹思想家难道不就是一个征兆吗？（16）————不幸正在靠近人类，比方说吧，人类就要丧失伦理和宗教。因此，在和抽象思想家打交道时要小心谨慎，他不仅愿意停留在抽象的纯粹存在之中，而且还想使之成为对人来说至上的东西，使那种通往忽略伦理和误解宗教的思想成为至上的人类思想。从另一方面说，不要走上前说，在永恒的视角下会有一个“非此即彼”，那里“万物存在但无物涌现”（爱利亚派的主张）[54]。（17）反之，在万物处于生成和变动之处，在足以约束激情的决断性的永恒在场之处，那里，永恒自恰得犹如未来与生成进程中的人的关系，那里才是绝对对立的归属地。换言之，当我把永恒与生成结合起来的时候，我不会得到安宁，但会得到未来。这就是为什么基督教要把永恒宣称为未来的原因，因为基督教面向生存者，因此它认定，仍有一个绝对的“非此即彼”。
所有的逻辑思维都用抽象语言表达且在永恒的视角下。以这种方式思考生存忽略了在生成进程之中思考永恒所产生的难题，而人们很可能要被迫这样做，因为思想者本人即处于生成之中。因此，抽象思维比生存容易，除非把我们所称之为的“生存”勉强视为一个主题。下面又是一个最简单的任务何以能最困难的例子。人们认为，生存不算什么，甚至连技艺都不如，我们所有人当然都生存着，但是抽象思维却是回事。但是，真正的生存，也就是有意识地渗透到自己的生存之中，同时又在一定程度上永远地远远超出生存之上，可又在生存之中，在生成的进程之中————这才是真正的难题。如果在我们这个时代思想尚未变成某种奇怪的二手货的话，那么，思想家们会给人们留下一个完全不同的印象，就像在古希腊，那时的思想家还是一个受其思想驱动的热情的生存者；就像曾经的基督教世界，那时的思想家也是信仰者，他热情地寻求着在信仰的生存方式之下理解自身。如果我们这个时代的思想家是这样的话，则纯粹思维就会导致接二连三的自杀；这是因为在人之为人的问题上，假如纯粹思维不是某种微不足道的东西、且准备与伦理的和宗教的个体生存和睦共处，而是想成为一切、且成为至上的东西的话，自杀便是纯粹思维唯一的生存性后果。我们赞美的不是自杀，而是激情。但是，如今的思想家成了一个可供观赏的动物，他在一天当中的某些时段里尤为别出心裁，但总体却与一个人毫无共同之处。
在永恒的视角下以及抽象地思考生存在本质上就是取消生存，其优长堪与那个广为宣传的对矛盾律的取消相提并论。没有运动便不可能思考生存，而运动是不可能在永恒的视角下被思考的。忽视运动算不上什么大手笔，但把运动作为过渡引入逻辑学，并且与时空同在，这才是一种新的混乱。但是，既然一切思想皆永恒，生存者的难题便出现了。如同运动，生存是一个极难处理的东西。如果我思考它，那么我就取消了它，于是我就没有思考它。于是，这样说看起来就是正确的：存在着某种不能被思考的东西————那就是生存。但是，思想者生存着，于是生存的难题再次出现。
希腊哲学没走神，所以运动才持续地成为哲学的辩证努力的对象。希腊哲人是生存者，这一点他没有忘记。因此，为了能够思考，他从自杀、或者从毕达哥拉斯式的死亡或者苏格拉底式的死亡当中寻求慰藉。（19）他意识到自己是一名思想者，但他还意识到，正是作为媒介的生存持续地阻止他连续地进行思考，因为生存将持续地把人置于生成的进程之中。于是，为了能够真正地思考，他必须毁灭自己。现代哲学高傲地冲着这股孩子气发笑，就好像所有像他那样确切地知道“思维与存在为一”的现代思想家并不知道，努力去成为他思考的东西并不值得。
正是在生存以及对生存者提出的伦理要求的节点上，当某种抽象哲学和纯粹思维想要通过使决定性因素出局的方法来解释一切的时候，人们必须做出抵抗。人们只需无所畏惧地冒险成为一个人，拒绝被恐吓或者在尴尬中被骗成为一个幽灵般的东西。倘若纯粹思维意欲理解它与伦理以及伦理性的生存个体之间的关系的话，事情就是另外的样子了。但是纯粹思维永远不会这样做，的确，它甚至都不会装装样子说它想要这么做，因为那样的话它就要与另外一种辩证法打交道了，一种希腊的辩证法或者生存辩证法。伦理支持每一个生存者有合法的权利向所有被称为智慧的东西提出要求。一旦开端出现，一旦某人逐步忘却生存以便使在永恒的视角下思考成为一个不易察觉的过渡，这里的反对意见就是另外的类型了。在纯粹思维的范围内，对黑格尔主义或许可以提出很多很多的反对意见，只是一切并未由此发生本质性的改变。作为一个贫乏的读者，我压根没有想过要成为评判者，我十分乐于崇拜黑格尔逻辑学，我乐于承认，如果我再次回到那里，我有很多东西要学。我还要十分骄傲地、十分具有反抗性地、十分固执地、毫无畏惧地宣布：黑格尔哲学因其没有规定它与生存者的关系、因其忽略了伦理而混淆了生存。貌似怀疑主义的怀疑主义从来都是最危险的，而那种欲成为为生存者的肯定性真理的纯粹思维就是怀疑主义，因为那种肯定性是假想中的怪物。能够解释过去，解释整个世界历史是辉煌的；但是，假如那种理解过去的能力对于一个生存者来说是最高的东西，这种肯定就是怀疑主义，而且是一种危险的怀疑主义，因为人们理解的那些事物看起来极具欺骗性。于是，危险的事情降临在黑格尔哲学头上————间接的攻击可以成为最危险的。让一个有怀疑精神的青年，但却是一个生存着的怀疑者，让他对某位学术英雄表示出青春年少时才会有的可爱的、无边界的信任，让他从黑格尔的肯定之中寻找真理————为生存的真理，并且从中获得慰藉，结果他写了一条关于黑格尔的可怕箴言。请别误解我。我并不是说，每个年轻人都能胜过黑格尔；远非如此。如果这年轻人自负且愚蠢地想这样做，那么他的攻击就是言之无物的。不然。年轻人从未想过要去攻击黑格尔，相反，他无条件地以女性般的忠诚屈从于黑格尔，但同时仍以足够的力量坚持他的问题。于是乎，他成了一名自己并未察觉的讽刺者。这年轻人是一个生存着的怀疑者，他持续地悬浮在怀疑之中，伸手去抓真理————为的是能够生存于其间。结果，他成了否定的，黑格尔哲学当然是肯定的，难怪他信任黑格尔哲学呢！但是，如果真理是要让人生存其间的话，那么这种纯粹思维对于生存者而言就是一个假想怪物。依靠纯粹思维的引导生存，这就好比依靠一张很小的欧洲地图在丹麦旅行一样，在那张图上，丹麦并不比钢笔尖大————确实如此，甚至更不可能。（20）那年轻人对黑格尔的崇拜，他的热情以及对黑格尔的无边信任恰恰是对黑格尔的讽刺。人们很早就该洞悉这一点的，如果纯粹思维没有借助某种给人以深刻印象的声望而维持自身的话。其结果是，人们除了说太好了，说他们理解了纯粹思维外，什么都不敢说————尽管在某种程度上那是不可能的，因为没有人能够在那种哲学的引导下理解自身，理解自身才真正是一切理解的绝对条件。苏格拉底曾经反讽地说，他并不确切地知道，自己是一个人还是别的什么；但是一个黑格尔主义者能够在他的座椅上极其庄严地说：我不知道我是否是一个人，但我却理解了体系。我宁愿说：我知道我是一个人，并且我知道我不理解体系。在我直白地道出此言之际，我还要补充一句：如果我们的黑格尔主义者中间有人想来照管我并且帮助我理解体系的话，在我这边是没有任何障碍的。为了学到更多的东西，我要努力做到尽可能地愚钝，为的是————如果可能的话————除我的无知外不带任何预设。我要努力做到尽可能不为所有那些指责其非科学的意见所动，只是为了确保能学到东西。
没有激情是不可能生存的，如果生存不被理解成近乎生存的话。因此，每一位希腊思想家在本质上都是一位充满激情的思想家。我常常想，怎样才能把一个人引入激情。我想到，如果我能让他骑上一匹马，然后让马受惊狂奔；更有甚者，为了让激情涌现，如果我能让一个想尽可能迅速地抵达某地的人（这已然是在激情之中了）骑上一匹几乎不能行走的马————生存就是这样，如果人们对此有所意识的话。或者，如果一位车夫通常打不起精神，如果人们把一匹翼马和一匹老马套在同一辆车上，然后对车夫说：现在去赶车吧，我认为这会成功。（21）生存便是如此，如果人们对此有所意识的话。永恒像那匹翼马一样无限快捷，时间性则是一匹老马，而生存者就是车夫————如果生存并非如人们通常所说的那样，因为如果是那样的话，生存者也就不是车夫，而是一个醉酒的农夫，他躺在车里，边睡边让马自己前行。当然了，他仍然在赶车，仍然是车夫，可能像很多人那样————仍然生存着。
就生存是运动而言，关键是要有一种将运动组合起来的连续性，否则根本不存在什么运动。万物皆真意味着无物为真，同样，万物皆运动意味着根本没有运动[55]。作为运动的目标，“不动”是隶属于运动的，这目标既有“目的”、又有“标准”的意思在内。（22）否则，万物皆在运动之中，倘若人们把时间移走，但却说万物一直都在运动之中，那么正因为如此，它就是静止。亚里士多德曾以多种方式强调运动，所以他说：神自身不动，但却推动万物。（23）现如今，纯粹思维将所有运动一概取消，或者毫无意义地将之引入逻辑学，给予生存以连续性就成为生存者的难题，没有连续性，则万物终将消失。抽象的连续性根本不是连续性，生存者生存的事实本质上阻止了连续性的出现，而激情是暂时的连续性，它既具有约束力，又是运动的动力。对于生存者而言，运动的目标就是决断和重复。永恒是运动的连续性，而抽象的永恒在运动之外，生存者所有的具体的永恒就是激情的极致。这也就是说，对于生存者而言，一切理想化[56]的激情都是他为了生存而在生存中对永恒的期盼[57]；抽象的永恒是通过忽略生存而获得的。生存者只能凭借一个可疑的开端才能步入纯粹思维之中，这个可疑性又施行报复：它把生存者的生存弄得无足轻重，使其言谈听上去疯疯癫癫。这几乎就是我们这个时代中多数人的状况，人们很少或者从未听过一个人讲话，好像那人意识到自己是一个单一的生存者；相反，当他也在谈论着百万民众、国家以及世界史的发展的时候，人们像泛神崇拜那样令自己眩晕。但是，对于生存者而言，激情对于永恒的期盼并不是绝对的连续性，而是向着对生存者而言唯一可能的真理靠近的可能性。这里再次令人想起了我的论题：主体性即真理，因为客观真理之于生存者就像是抽象的永恒。
抽象活动是无利害的，但是生存之于生存者却是至上的利益。因此，生存者总是有一个“目的”的，亚里士多德（《论灵魂》III,10,2）在论及“理论理性”不同于“有目的的实践理性”时所说的就是这个“目的”。（24）但是，纯粹思维完全是悬搁性的，它与抽象活动有所不同，后者的确忽略了生存，但却保持着与生存的关系；纯粹思维在神秘的悬搁之中，在不与任何生存者相关联的情况下，在自身内部解释着除了它自身之外的万事万物；它在自身内部解释万事万物，从而不可能对真正的问题做出具有决定意义的解释。举个例子，当生存者探问，纯粹思维如何与生存者建立关系，他如何行事以步入纯粹思维之中，纯粹思维无言以对，但却在纯粹思维的内部解释着生存，由此混淆了一切，因为在纯粹思维必定搁浅之处，生存在变化无常的意义上，在纯粹思维之内被给予了一个位置，由此，在它内部关于生存所说的一切在本质上都被撤销了。当在纯粹思维之内论及自身反映和对他物的反映的直接统一、以及对这个直接统一的扬弃的时候，直接统一的诸环节之间必定会出现某个东西。（28）那是什么呢？是的，是时间。但是，时间在纯粹思维之内是找不到位置的。那么，扬弃、过渡、新的统一性意义何在？人们只是假装在不断地思考，因为所有论及的东西绝对是要被撤销的，以此方式进行思考到底有何意义？人们不承认这种思考方式，但又不断大声鼓噪着纯粹思维的肯定性真理，此举意义何在？
生存使思考与生存因“生存者即思想者”而结合起来，由此产生了两种媒介：抽象的媒介和现实性的媒介。但是，纯粹思维甚至成为第三种媒介，一个全新的发明。据说它开始于最为彻底的抽象之后。纯粹思维————我能说什么呢————对于抽象一直保持着的那种它由之抽身的关系虔诚地或者轻率地一无所知。在这种纯粹思维之中，所有的怀疑得到了休息，这里有的是永恒的肯定性真理，以及人们乐于说的东西。这就是说，纯粹思维是一个幽灵。如果说黑格尔哲学没有任何悬设，那么它赢得这一点就是通过一个疯狂的悬设————纯粹思维的开端。
对于生存者而言，生存之于他就是至上的利益，他对生存的关切就是他的现实性。至于何谓现实性，这是无法用抽象语言表达的。现实性是在抽象活动假设的“思维与存在的统一”中的一种“存在之间”。（29）抽象与可能性和现实性打交道，但它对现实性的理解是一种错误的再现，因为它的媒介不是现实性，而是可能性。只有取消现实性，抽象活动才能掌握现实性；但是取消现实性就是将之转换成可能性。所有在抽象思想之内用抽象语言对现实性所做的表述，都是在可能性之内做出的。换言之，在现实性的语言中，所有的抽象活动都是作为可能性而与现实性建立关联的，而不是在抽象和可能性之内与现实性建立关联。现实性、生存是一部三部曲中的辩证环节，其开端和结尾不可能为一个生存者而在，他作为生存者是处于辩证环节之中的。（30）抽象活动合并了三部曲。完全正确。但是，它是如何为之的呢？抽象就是某种如是为之的东西，还是说它不是抽象者的行为？但是，一个抽象者无论如何也是一个生存者，作为生存者他因此处在辩证环节之中，对此他既不能调和，也不能合并，至少不能在绝对的意义上为之，只要他生存着。如果他真那样做了，这关系就像是可能性与现实性的关系，像与他本人就在其中的生存的关系。他必须解释，他是如何为之的；也就是说，他作为一个生存者是如何为之的；或者解释他是否停止生存，一个生存者是否有权这样做。
一旦我们开始提出这样的问题，我们就是在从伦理的角度发问，并且向生存者提出伦理的要求；而生存者不能从生存中抽身，相反，他应该生存，生存就是生存者至上的利益。
作为生存者，一个人最不可能做到的就是绝对坚持取消辩证环节（生存环节）；那里需要一个其他的不同于生存的媒介，它实际上就是辩证环节。如果一个生存者能够对取消有所知的话，他所知的只能是作为可能性的取消，当利益被设定之时，对这种可能性的扬弃不会产生抑制作用，这也就是为什么人只能在无利害的意义上有所知，但作为生存者他永无可能真正做到无利害。而且作为生存者，从伦理的角度出发，他根本没有权利说他想要接近无利害，因为伦理使生存的利害对于他具有无限的意义————如此无限，以至于矛盾律获得了绝对的有效性。（31）
再次重申，如前所述，抽象活动根本不会卷入生存和生存者的难题。以可能性为媒介思考现实性不会产生以生存为媒介思考现实性的难题；作为生成的进程，生存将阻止生存者去思考，好像现实性是不可思量似的，尽管生存者仍是思想者。在纯粹思维之内，人们深陷于深刻性之中，但却不时获得一种印象————所有这一切当中有着某种分神的东西，因为纯粹思想家并不清楚，做一个生存着的人意味着什么。（32）
所有关于现实性的知识都是可能性。生存者唯一有所知的现实性就是他自身的现实性，是他的生存；这个现实性就是他的绝对利益。抽象活动要求他成为无利害的以获得知识；而伦理则要求他无限地关切生存。
对于生存者来说唯一的现实性就是他自己的伦理现实性；至于所有其他的现实性，他仅是知道而已，但真正的知识就是向可能性的转化。
感觉的可靠性是一个骗局。这一点早已被希腊怀疑主义充分揭示了出来，现代观念论亦然。历史知识所宣称的可靠性也只是一个骗局，就其意欲成为现实的可靠性而言，因为只有当认知者将历史的现实性溶解于可能性之中的时候，他才能对其有所认识。（下面将有详论）。抽象是可能性，不管之前的还是随后的可能性。纯粹思维是一个幽灵。
真正的主体不是认知性的，因为通过知识他身处可能性的媒介之中，主体应该是伦理的生存主体。一个抽象思想者当然存在，但是他的生存更像是对他的讽刺。以他的思考来证明他的生存是一个奇怪的矛盾，因为他做抽象思考与他从生存中抽身的程度相当。在某种意义上，他的生存的确变得像那个他欲从中脱身的前提一样清晰，抽象本身的确成了对其生存的奇特证明，因为假如他彻底成功了的话，他的生存就会停止。笛卡尔的“我思故我在”被频繁地重复。（33）如果把“我思”中的这个“我”理解成单个的人的话，这个命题什么都没有证明：我在思考，所以我存在；但是，如果我在思考，那么我存在又何怪之有呢，早就是这么说的，而且前一句比后一句说得更多。（34）如果把“我思”中的“我”理解成一个单一的生存者的话，那么哲学就会大喊大叫：愚蠢，愚蠢，这里说的不是我的“我”或者你的“我”，而是一个纯粹的“我”。只是，这个纯粹的“我”所有的只能是思想性的生存，那个得出结论的“故”是什么意思呢，这里并没有得出结论，因为这个命题是一个同语反复。
如果有人说，抽象思想家以其思想远远不能证明他存在这一点毋宁清楚地指示出，他的抽象活动亦不能完全成功地证明相反的东西。如果有人这样说，并且由此反向地得出结论，认为一名真正生存着的生存者根本没有思考，这就是一种武断的误解。他当然在思考，只是他的思考反向地面对他自身，这思考无限地关切生存。苏格拉底必定是这样思考的，他把所有其他的知识置于漠不相关的领域，他无限地强调伦理知识，后者与对生存表示无限关切的生存主体相关联。
从思维中推出生存因而就是一个矛盾，因为思想在做相反的事情，它从现实当中取走生存，它通过取消生存、通过将其置于可能性之中的办法而思考生存。（下面将有详论）。除了个体自身的现实性之外，对于任何其他的现实性而言，人们只要思考就能有所认识。对于个体自身的现实性而言，这将取决于他的思想能否完全成功地从现实性当中抽身。这就是抽象思想家想要达到的，但它毫无用处；他持续生存着，而且他的持续生存，“这个有时怪可悲的教授”，就是针对抽象思想家的讽刺警句，更别提伦理对他的指控了。（35）
在古希腊，人们意识到了生存意义的问题。因此，怀疑主义的平静就是对从生存中抽身的一种生存尝试。在我们这个时代，人们在印刷品中做抽象活动，就像人们一劳永逸地在印刷品中怀疑一切一样。引发现代哲学的混乱的东西之一，就是哲学家们就无限性的任务做了太多简短断言，他们互相尊重这些纸币，几乎从未有人想过在生存中尝试着实现这任务提出的要求。以此方式，人们轻易就能完成一切，并且是在没有前提的情况下开始。比方说，“怀疑一切”这个前提本应花去一个人一生的时间，但现在却跟说出它一样快地就完成了。
§2 可能性高于现实性；现实性高于可能性；诗的理想和理智理想；伦理理想
亚里士多德在《诗学》中说过，诗高于历史，因为历史只表现已发生的事，而诗却可以表现能够发生的和应该发生的事，也就是说，诗可自行支配可能性。（36）从诗和理智的角度出发，可能性高于现实性，感性和理智是无利害的。但是，只存在一种利害关切，对生存的关切；无利害性表达的是对现实性的漠不关心。这种漠不关心在笛卡尔的“我思——故我在”之中被遗忘，它扰乱了理智的无利害性，并且冒犯了思辨思想，仿佛从中会引出其他什么东西似的。我思，故我思，“我”或者“它”是否存在（在现实性的意义上，“我”意味着一个单一的生存着的人，“它”意味着一个确定的物）都是无限地无关紧要的。在思想的意义上，我所思的当然不需要任何证明，或者通过某种结论被证明出来，因为它的确已经被证明了。一旦我开始想让我的思想与其他东西建立目的论的关系，利害问题就出现了。一旦利害出现，伦理就会到场，并且使我免于证明自己存在的进一步的麻烦，阻止我得出在伦理上具有欺骗性的和在形而上层面上含糊不清的结论，因为它强迫我去生存。
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在我们这个时代，伦理越来越受到忽视，这种忽视还产生了一个危害性后果，即它混淆了诗和思辨，它为了抓住现实性而放弃了对可能性的无利害的升华；它没有使其各得其所，而是产生了双重混淆。诗接二连三地尝试着像现实性那样起作用，这一点毫无诗意；思辨思想一再地想在其自身范围内企及现实性，它想使人确信，思想就是现实，思想不仅仅在于思，还在于给出现实性，可事实恰恰相反；与此同时，思辨思想对于生存意义的遗忘越来越厉害。时代和人都变得越来越不实在，因此这些替代品就要来取代已经丧失的东西。人们对伦理的放弃愈演愈烈，单一者的人生不仅成为诗化的，而且在世界史的层面上变得不安，由此他被阻止以伦理的方式生存；现实性必须以其他方式被带出。只是，这种被误解的现实性就好比一代人或者这代人当中的一些个体早衰了，现在必须靠人工方法使其重返青春。以伦理的方式生存就是现实性，但是，现时代压倒一切地成为了旁观者，不仅所有人都成了旁观者，而且这一点最终被错误地认为它仿佛就是现实性。人们嘲笑修道院生活，但是，没有任何隐士会像今人这样不实在地生活，因为一位隐士确乎脱离了整个世界，但他没有脱离自身。人们知道如何描写修道院的奇幻环境：偏僻之地，林中的孤寂，遥远天际的一抹蓝色，但是人们却不去想纯粹思维的奇幻环境。隐士身上充满激情的非现实性远比纯粹思想者喜剧性的非现实性更为可取；那种把整个世界从隐士身边带走的充满激情的遗忘，远比遗忘了自身的世界史思想家身上的喜剧性的走神更为可取。
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从伦理的角度出发，现实性要高于可能性。伦理正是要使生存成为无限的利害关切，从而毁灭可能性的无利害性。因此，伦理意欲阻止所有制造混乱的尝试，比方说，从伦理的角度出发旁观世界和人类。换言之，我们不可能在伦理的意义上旁观，因为只存在一种伦理性的旁观，那就是自我省察。伦理立刻向单一者提出要求————他应该以伦理的方式生存；它不会口出狂言，说成千上万的人和数代人；它不随意处置人类，就好像警察不会逮捕纯粹的人类一样。伦理与单个的人打交道，而且请注意，是与每一个单个的人打交道。如果上帝知道一个人有多少根头发，那么伦理就知道有多少人存在，而且伦理计量对总数不感兴趣，它感兴趣的是每一个单一者。伦理向每一个人提出要求，当其评判之时，它也针对每一个人进行评判；只有暴君和弱者才会满足于“十取一”的方式。（37）伦理抓住单一者并且向他提出要求，他应该放弃所有的旁观，尤其是对世界和人类的旁观。因为伦理作为内在物根本不能被身外的其他人观察，它只能由单个的主体实现，那样他就能知道在他身上有些什么————那种唯一不能通过认知而转变成可能性的现实性，以及不能仅仅靠思考就能认识的现实性，就是他自身的现实性，在其成为现实性之前，他是将其作为一种思想的现实性、也就是可能性而认识的；但对于其他人的现实性，在他为了认识而思考它之前、也就是将其转化为可能性之前，他一无所知。
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对于除我之外的任何一种现实性而言，我只能在思想中把握它。如果我真正要把握它，则我必须能把我转变成他人，转变成那个行动者，把那个对我而言陌生的现实性转变成我自己的现实性，但这是不可能的。换言之，如果我把那种陌生的现实性转变成我自己的现实性，这并不意味着我通过对现实性的认知变成了他人，而意味着一种新的现实性，它隶属于我，但却不同于他的现实性。
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当我思考着某件我想做但却尚未做的事情的时候，我思考的不管有多准确，不管它在多大程度上能够被称之为思想的现实性，它都只是一种可能性。相反，当我思考他人所做的事情的时候，我思考的就是一种现实性，我是从现实性之中取走了那个被给定的现实性，并且将之置于可能性之中，因为一种思想的现实性是一种可能性，在思想的方向上它高于现实性，但却不是在现实性的方向上。————这一点还指示着，在伦理的意义上，主体与主体之间不存在任何直接的关系。当我理解另一个主体之时，其现实性之于我就是一种可能性，那种思想的现实性是作为可能性与我建立关系的，就像我思考我尚未做的事情与我正在做这件事之间的关系一样。
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“沉默的兄弟”（《人生道路诸阶段》第341页）说过：针对相同的东西，一个没有像“从现实性到可能性”那样出色地“从可能性到现实性”地得出结论的人，他没有掌握观念性，也就是说，他并未理解之，亦未思考之（这等于说，要理解一种陌生的现实性）。（38）换言之，如果思想者带着一种正在消解的可能性（思想的现实性就是一种可能性）撞上了一种他无法消解的现实性，他不得不说：这个我无法思考。于是，他悬搁了思想。如果他无论如何都要把那种现实性当成现实性的话，他就不能以思想的方式，而只能以悖论的方式与之建立关系。（请回想一下前述信仰的定义————在苏格拉底的意义上，在宽泛的意义上，而非最为严格的意义上。（39）这定义是说：客观不确定性，也就是正在消解的可能性撞上了冷酷无情的现实性，被牢牢掌握在激情洋溢的内心性之中）。
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在感性和理智的方向上探问这个或那个是否为真，某事是否真正发生过，这是误解，它没有把感性和理智的理想理解为可能性，并且忘记了一点：在感性和理智的层面上用这种方式规定等级，就如同我们假定感觉高于思想一样。
从伦理角度出发探问这是否现实，这是正确的，但是请注意，每个主体是从伦理的角度出发探问自身的现实性。其他人的伦理现实性对于他来说仍然只能以思想的方式加以把握，也就是说，作为可能性加以把握。
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《圣经》教导说：“你们不要论断人，免得你们被论断。”（40）这说法是作为一种训诫和警告，但也是作为一种不可能性。一个人不能在伦理的意义上评判另一个人，因为一个人只能把另一个人当作可能性来理解。当一个人忙于要评判另一个人的时候，这是其软弱无力的宣言，他只是在评判他自己。
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在《人生道路诸阶段》中（第342页）有这样的话：“精神会探问两件事：第一，我所说的是否可能？第二，我能否去做？而非精神性则探问这样两件事：第一，某事是否真的发生了？第二，我的邻居克利斯托夫森是否做过某事，是否真的做过？”（41）由此，关于现实性的问题在伦理的意义上被强化了。从感性和理智的角度出发探问事物的现实性是愚蠢的；从伦理的角度出发用旁观的方式探问事物的现实性是愚蠢的。但是，从伦理的角度出发探问我自己的现实性，我所探问的就是可能性，只是这种可能性并非在感性和理智层面上的无利害关系，而是一种与我自己的现实性相关联的思想的现实性，也就是说，我是能够实现它的。
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真理的“怎样”就是真理。这也就是为什么在一种问题不可能涌现的媒介之下回答该问题是谬误的原因。比方说，在可能性范围之内解释现实性，在可能性范围之内区分可能性与现实性。因此人们不是从感性和理智的角度、而只能从伦理的角度探问现实性，而且是在伦理上探问自身的现实性，每个个体在伦理的意义上是各自分立的。就对伦理内里的静观性问题来说，反讽和虚伪作为对立面、但同时也作为对“外在不同于内在”这一矛盾的表达（虚伪以“看似不错”的方式，反讽则以“看似很糟”的方式），它们强化了一点：现实性与欺骗同样可能，欺骗能够走得跟现实性一样远。只有个体自己才知道，哪个是哪个。向其他个体探问这种伦理内里，这本身就是非伦理的，因为那是使人分神的行为。但是，如果尽管如此问题还是被提出了，难题也就出现了，而我只能通过思考其他人的现实性的方法来把握其现实性，也就是将现实性转译到可能性之中，在那里可以很好地思考欺骗的可能性。————这就是为了伦理生存的有益的预备性学习：我们习得，每个人都是独自立于世间的。
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从感性和理智的角度探问现实性是一种误解；从伦理的角度探问其他人的现实性是一种误解，因为人们只能探问自身的现实性。信仰（最为严格意义上的信仰，它涉及某种历史性的东西）与感性、理智和伦理的区别在此显现。无限关切地探问不是本人的现实性，这是信仰的意愿，它传达的是与悖论之间的悖谬性的关系。从感性的角度不能这样探问，除非是以轻率的方式，因为在感性的意义上可能性高于现实性；从理智的角度不能这样探问，因为在理智的意义上可能性高于现实性；从伦理的角度也不能这样探问，因为在伦理的意义上，个体绝对地无限关切自身的现实性。————信仰与伦理之间的类比就在于那种无限的关切，以此，信仰者绝对区别于感性的人和思想家，但也与伦理者有所区别，信仰者无限关切的是他者的现实性（例如，神真的一直存在着）。
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从感性和理智的角度出发，只有当现实性的“存在”在其“可能”之中消解的时候，这种现实性才能被理解和思考。（42）从伦理的角度出发，只有当每一种“可能”真的是一种“存在”的时候，可能性才能被理解。感性和理智审视时，它们抗议每一种不是“可能”的“存在”；当伦理审视时，它谴责每一种不是“存在”的“可能”，即个体自身的“可能”，因为伦理与其他人无关。————在我们这个时代，一切混为一谈，人们从伦理的角度回答感性问题，从理智的角度回答信仰问题，凡此等等。人们完成了一切，但却绝少注意要在不同的阶段为不同的问题寻找答案。在精神的世界里，这种做法会比在市民社会制造更大的混乱，比如，教阶事务要由桥梁建设委员会来处理。（43）
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那么，现实性就是外部世界吗？绝非如此。感性和理智的角度恰如其分地强化了一点：外部世界对于尚未掌握观念性的人来说就是一场骗局。“沉默的兄弟”说（参第341页）:“历史知识只能帮助一个人陷入一种为历史材料所诱导的幻觉之中。说到历史我知道的是什么？是历史材料。观念性是我依靠我自己获知的；倘若我不能依靠自身而获知它，那么我就根本不会知道它，所有的历史知识都没有用。观念并不是可以在人们之间转移的财产，也不是人们大量采购时捎带买进的东西。如果我知道凯撒伟大，那么我也知道何谓伟大，这就是我所想的，否则我就不知道凯撒伟大。可靠的人们保证，接受这个观点不存在任何风险，因为他确切无疑是一位伟人，而且结果证明了这一点，这样的历史陈述毫无用处。依靠别人的话而把一种观念信以为真，这就如同某君因一个笑话发笑，但却不是因为他听懂了，而是因为别人说那个笑话好笑。果若如此，对于靠着信仰和尊敬发笑的人来说，这笑话根本可以不用讲出来，他会以同样的音调笑出来。”（44）————那么，现实性是什么？现实性就是理想性。但是从感性和理智的角度出发，理想性就是可能性（“从现实性向可能性”的倒退）。从伦理的角度出发，理想性就是个体自身内的现实性。现实性是内在世界对于生存的无限关切，即伦理个体为自身而在。
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当我理解一位思想家的时候，我是在同等程度上理解他这个人（他作为一个单一者生存；他本人真正是这样理解的，等等；或者他本人真正实现了这一点，等等），他的现实性完全无关紧要。哲学和感性学在这里是正确的，问题的关键是恰如其分地坚持这一点。不过这里甚至没有对作为沟通媒介的纯粹思维做任何辩护。换言之，因为他的现实性对于处于学习状态的我来说无关紧要，反之亦然，这绝不能由此推出，他本人敢于对他自己的现实性漠不关心。他的沟通方式必定带有这样的印记，它当然不是直接性的，因为在人与人之间是无法直接沟通的（因为这样的关系就是信仰者与信仰对象之间的悖谬关系），并且不能直接理解，而必须间接地呈现，间接地理解。
如果这些特定阶段未能决定性地彼此分立，则一切都将混淆。如果有人对于某位思想家的现实性感到好奇，发现就此了解到一些东西等等饶有兴味，那么他在理智的意义上就应受到谴责，因为理智领域的最高境界是，思想家的现实性完全无关紧要。但是，理智领域里的胡言乱语使人与信徒之间有种令人困惑的相似性。一个信仰者无限关切一个他者的现实性。对于信仰来说这是决定性的，而且这种关切不是那种零星的好奇心，而是对信仰对象的绝对依赖。
信仰的对象是一个他者的现实性；信仰的关系是一种无限关切。信仰的对象不是某种理论，因为那样的话，信仰关系就是理智性的，问题的关键就不是蜻蜓点水式的涉猎，而是达到理智关系的最高点。信仰的对象不是提出一个理论的教师，因为当一位教师提出某个理论的时候，正因为如此，这理论就比教师更重要，而这种关系就是理智性的，问题的关键就不是蜻蜓点水式的涉猎，而是达到理智关系的最高点。但是，信仰的对象是一位教师的现实性，即这教师真的存在。对信仰的回答因此也就成了绝对的是或否。对信仰的回答不与某种理论相关联，看这种理论正确与否；不与某位教师相关联，看他的理论正确与否；而是对关于一个事实的问题的回答：你是否接受，他真的一直存在着？而且请注意，回答时要怀着无限的激情。换言之，就人际关系言，把重心无限地移至“此人是否一直存在”这一点是没头脑的。因此，假如信仰的对象是一个人，那么，所有这一切就是一个蠢人的骗局，此人甚至连感性和理智的东西都未能掌握。于是，信仰的对象就是神在生存意义上的现实性。但是，“生存”首先意味着成为一个具体的人，这也就是为什么思想必须忽略生存的原因，因为具相不能被思考，被思考的只是共相。因此，信仰的对象就是神在生存中的现实性，也就是说，神作为一个具体的人，也就是说，神作为一个个体的人存在。
基督教不是关于神性和人性相统一的教条，不是关于主体——客体的理论，更别提其他那些对基督教的逻辑重述了。换言之，假如基督教是一种教条理论的话，那么与基督教的关系就不是信仰的关系，因为与理论的关系只能是一种理智关系。因此，基督教根本不是教条理论，而是神一直存在的事实。（45）
信仰因而不是理智领域内的初级教程，不是笨人的避难所。信仰是一个为自身而在的领域，所有对基督教的误解立刻就能识别出来：它把基督教转变成一种教条理论，把它拽进了理智领域。最高的理智境界是对教师的现实性完全漠不关心；相反，信仰的最高境界是尽最大可能地无限关切教师的现实性。（46）
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个体自身的伦理现实性是唯一的现实性。————很多人觉得这一点是奇怪的，这并未使我惊讶。我觉得奇怪的是，人们完成了体系和更多的体系，但却没有去探问伦理。真希望人们重启希腊风格的对话，以便测试出人们到底知道什么、不知道什么；那么，所有受训练的和非自然的东西，所有被夸大了的别出心裁立刻就会烟消云散。我的意思绝非是让黑格尔与农工对话，如果他无法被理解，那就能证明点什么，尽管如狄欧根尼三言两语所说的，苏格拉底在工场和广场上进行哲学活动一直都是对苏格拉底的赞美。我也绝非提议做那种流浪汉式的对于科学的攻击。但是，让一位黑格尔主义哲学家或者黑格尔本人和一个成熟的人对话，此人通过生存在辩证的意义上是成熟的；那么，所有的装腔作势和假想中的怪物从一开始就会被阻止。如果某君持续地书写或者听写一部著作中的一个段落，心怀在结束时一切都会变得清晰的承诺；那么，我们就会越来越难以发现混淆始于何处，难以获得一个坚定的出发点。借助“在结束时一切都会变得清晰”，同时借助“这里不是深入展开之处”这一范畴————这个体系的基石，它常常荒谬可笑地被使用，就好像某君在引用印刷勘误表时会补充的那样：“这本书里可能还会找到更多错误，但这里不是深入展开之处”。人们不断地被这两个规定性所欺骗，其中的一个正式行骗，另一个则临时行骗。在对话情境中，所有涉及纯粹思维的奇幻的东西根本不会有好的表现。————黑格尔没有承认观念论的正确性，但是请注意是以这样的方式————在视思想为诱惑的情况下，如同所有的诱惑，它不可能通过屈服而被取消，人们拒绝了整个关于现实性的问题（关于一个自我躲避的自身）；他没有终止康德把现实性拉入与思想的关系中所造成的偏差；没有使现实性指向伦理。（47）黑格尔的确是向前了，因为他变成了奇幻存在者，借助纯粹思维他战胜了对观念论的怀疑。（48）但纯粹思维就是一种假设，并且是奇幻性的，尽管它自己并未如此宣称。纯粹思维的胜利（即思维与存在为一）既让人哭，又让人笑，因为在纯粹思维的范围内根本不可能真正探问关于差异的问题。————希腊哲学理所当然地认为，思想是有其真实性的。通过反思，人们必定会得出相同的结果。但是，人们何以会把思想的真实性与现实性混为一谈呢？（49）思想的真实性是可能性，思想只需拒绝所有关于它是否真实的进一步的问题。
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在黑格尔与康德的关系当中，“方法”的可疑性早已暴露。一种侵吞思想本身的怀疑主义是不能通过彻底思考的方式被终止的，因为它只能通过思想完成，而思想是站在反抗者一边的。它必须被打断。在纯粹思维的奇幻影子戏里回答康德等于没有回答他。（50）————唯一不能被思考的“自身”就是生存，思想与之毫无关系。但是，纯粹思维何以能取消这个难题呢，既然它作为纯粹思维是抽象的？况且，纯粹思维从何处抽身呢？答曰：从生存中，因而也就是从纯粹思维要加以解释的东西之中。
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如果生存无法被思考，而且生存者是思想者，这意味着什么呢？这意味着，他短暂地思考，他事前和事后思考。他的思想无法企及那种绝对的连续性。一个生存者只能以奇幻的方式持续地在永恒的视角下。
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思考跟创造、跟“使生存”是一回事吗？我知道得很清楚，并且也乐于承认针对“思维与存在的同一性”这一哲学命题的愚蠢攻击的反驳意见的正确性。有人正确地反驳道，“思维与存在为一”不应该在不完美的存在的范围内理解，例如，好像我思考一朵玫瑰就能生产出它来似的。（51）（在同样的意义上，有人怀着对矛盾律的拥护者的不敬指出，矛盾律在低级存在中，在有限存在的理智关系中表现得最为鲜明，如前后、左右，上下，等等。）（52）那么，就完美的存在而言，“思维与存在为一”就是有效的吗，比方说就理念而言？黑格尔的确是对的，但是我们并未前进一步。善、美和理念自身过于抽象，它们对于生存漠不关心，对于除思想性生存之外的其他东西漠不关心。“思维与存在的同一”为真的根源在于，这里所说的“存在”只能理解成“思想”。但是，这样的回答就是对答案所隶属的范围内我们不能加以探问的事物的回答。一个个体生存者当然不是什么理念，他的生存当然不同于理念的思想性存在吧？与理念的永恒生命相比，生存（在作为单个的人的意义上）当然是不完美的，但是与根本不存在相比它又是完美的。生存大致就是这样一种中间状态，它适合于像人这样的中间存在者。（53）那么，那个被认定的“思维与存在的同一”与像单一生存者那类的生存的关系如何呢？我就是善，因为我思考了它；还是说我善良，因为我思考了善？绝非如此。我存在，是因为我思考存在吗？为“思维与存在的同一”这个哲学命题辩护的人们自己曾说，这个命题不适用于不完美的存在；那么，像单一者这样的生存，是不是一种完美的理念性存在呢？归根结底，这才是要探问的。这里，起作用的东西正好相反：因为我存在着并且思考着，所以我才认为我存在。生存在此将思维与存在之间的理想化的同一分开了：我必须生存，以便去思考；而且我必须能够思考（例如，思考善），以便在其中生存。这样的单一者的生存不像一朵玫瑰花的存在那样不完美，比方说吧。这也就是为什么尽管我们人类总在说人是多么不幸，但生存却一直是一个善举的原因。我想起了一个忧郁的人，他曾经在痛苦之中希望结束自己的生命，他看到了一篮土豆，于是他自问，他从生存中获得的乐趣是否还不如一只土豆。不过，单一者并不是纯粹的理念性存在。普遍意义上只有纯粹的人才这样，也就是说，他不存在。存在从来都是具相，抽象的东西并不存在。由此推论说抽象的东西不具备真实性，这是一种误解；但是，探问生存与抽象事物的关系，或者探问生存意义上的现实性，以此混淆此处的讨论，这也是一种误解。于是乎，如果一个生存者探问思维与存在之间、思维活动与生存活动之间的关系，而哲学解释说这种关系是同一，那么哲学并没有对问题做出回答，因为它没有回答提问者。哲学是这样解释的：思维与存在为一，但却与那种单纯通过存在而是其所是的东西无关，例如一朵玫瑰花，它本身根本没有理念，因此也就与那种人们能够清楚看到的作为思想的对立面的生存无关。反之，“思维与存在为一”与那种本质上对其存在漠不关心的东西有关，因为它太抽象了，结果它只剩下了思想性的存在。但是以此方式，人们忽略了对那个真正被探问的东西的回答：作为一个单一者生存。这也就是说，这里所说的存在与一只土豆存在的意义不同，与理念的存在意义亦不同。人的存在是蕴含有理念的，但这不是理念性的存在。柏拉图把理念置于神和质料之间的某个地方，作为生存者，人必定要分有理念，但人本身却不是理念。（54）————古希腊在总体上正值哲学的青年时代，那时的难题在于企及抽象，抛开不断产生出具相的生存；相反，现在的困难在于企及生存。抽象活动是很容易做到的，只是人们离生存越来越远，纯粹思维与生存距离最远。————在古希腊，哲学是一个行动，因而哲学家也是生存者，他只知道很少的东西，但却知道得很彻底，因为他始终用心于相同的东西。如今，从事哲学意味着什么呢，今天的哲学家真正知道什么呢？他知道一切，对此我并不否认。————“思维与存在的同一”这一哲学命题恰好与其看似的样子相反，这个命题表达的是，思维完全离开了生存，思维外出漫游并且发现了第六大洲，它在思维与存在的绝对同一性之中自在自足。（55）从抽象的角度出发，生存最终在瞬息的形而上意义上成为了恶；它抽象地在幽默的意义上成为了极端乏味的东西，一个可笑的延迟。（56）不过，伦理在此进行抵抗的可能性仍然存在，因为伦理强调生存，抽象和幽默仍然与生存相关。相反，纯粹思维从其胜利中恢复常态，它与生存没有丝毫瓜葛。
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如果思维能够在现实性意义上给出现实性，而非在可能性意义上给出思想的真实性；那么，思维同样能够把生存拿走，从生存者身上拿走那种他所视之为的唯一的现实性，他自己的现实性（如前所述，他与其他人的现实性之间只能是思想性的关系）。这也就是说，在现实性的意义上他应该能够使自己不卷入思维之中，结果他真的将停止生存。我倒很想知道是否有人愿意接受这一点，它相反会暴露出纯粹思维所持有的巨大的迷信，像一个疯子的回答那样（在一篇小说中）：他要钻入多佛峡湾，仅用一个三段论就会把整个世界夷为平地。（57）————人们可以走神，或者通过持续与纯粹思维打交道而走神，但是这样根本不会成功，毋宁说他绝对会失败，人们借着“那位有时怪可怜的教授”的帮助成为了犹太人非常害怕的东西————成为笑谈。（58）————我可以从我自身当中脱身，但是我能从自身当中脱身这一点恰恰意味着，我仍然存在着。
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上帝不思想，他创造；上帝不生存，他是永恒的。人类思想着且生存着，生存使思维与存在分开，使它们在连续性之间彼此分立。
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何谓抽象思维？抽象思维就是那种没有思想者存在的思维。除了思维它忽视一切，只有思维存在于它自身的媒介之中。生存并非没有思想，只是说在生存进程中，思想处于一种陌生的媒介中。那么，当抽象恰恰忽略了生存意义上的现实性的时候，用抽象思维的语言探问生存意义上的现实性，这是什么意思呢？————何谓具相思维？具相思维就是有思想者存在的思维，而且是有某个确定的东西（在具相的意义上）被思考着；在那里，生存为生存着的思想者提供思想、时间和空间。
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假如黑格尔以“纯粹思维”为标题出版他的《逻辑学》，但却没有作者姓名，没有出版年代，没有序言，没有注释，没有说教式的自相矛盾，没有对那些只能自己解释自己的东西的令人困惑的解释；假如《逻辑学》作为“锡兰的自然之声”的对应物而出版————纯粹思维自身的运动；那么，这就是在用希腊方式行事了。（59）希腊人就会这样做，假如他有此念头的话。形式对内容的再现是一种艺术，尤其关键的是要抑制在不充分的形式下对相同的东西所做出的所有表达。如今，《逻辑学》连同其注释给人们留下了一个怪异的印象，就好像某君要展示一封天堂来信，但却把吸墨纸留在了信封里，这一点过分清楚地暴露出，这封天堂来信是在人间完成的。（60）————在这样一部著作中，在注释中与不同的人争辩，传达出指导性的暗示，这意味着什么呢？意味着这里暴露出了一点：即有一个思考纯粹思维的思想者存在，一个“在思想自身的运动之中”讲话的思想者存在，他甚至是在和另一位他愿意与之打交道的思想者谈话。（61）但是，假如有思考纯粹思维的思想者存在，那么，就在这时，古希腊的辩证法与生存辩证法的安全警察一起立刻就会将此人捉住，抓着他的衣服，不过不是作为追随者，而是要去弄清楚，此人是如何与纯粹思维打交道的。就在这时，魔力消失了。我们只需试着让苏格拉底介入。凭借注释的帮助，他很快就与黑格尔展开了生死搏斗。他不习惯用那种“结尾时一切都会清晰明了”的保证令自己分神，他甚至不允许连贯性地讲五分钟的话，更别提用17卷的篇幅来展开一个连贯性的演说了；他愿意以其全部力量进行抵抗————仅仅为了戏弄黑格尔。（62）
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存在高于思想是什么意思？如果这个断言可以被思考的话，那么，正因为如此，思想就是高于存在的。如果它能被思考，则思想高于存在；如果它不能被思考，则生存体系就是不可能的。不管是客气地还是粗暴地对待存在；不管是让存在成为某种更高的东西————不过这是思维的结论、且以三段论的方式被企及，还是让存在成为某种贫乏的东西————这理所当然是与思维相伴而生，这些都无济于事。例如有人说：上帝必然拥有一切完美性，或者说至上的存在者必然拥有一切完美性；存在也是一种完美性，因此至上的存在者必然存在，或者说上帝必然存在。（63）于是，整个运动就是一场骗局[58]。换言之，假如在这个论证的第一部分，上帝并没有真正地被设想为存在着，那么这个论证根本无法出现。它听上去就会是这个样子：某个至上存在者————请注意，尚不存在————必然拥有所有的完美性，其中包括了存在；因此，一个尚不存在的至上存在者存在。这会是一个奇怪的结论。或者，至上存在者在论证开始时并不存在，以便能在结束时生成，因此至上存在者是不能生成的；或者，至上存在者已然存在，因此当然也就不能再生成，于是这个结论就是断言展开时的欺骗性形式，是对某个前提的欺骗性重述。在另一种情况下，这个结论必须保持为纯粹的假设性：假如一个至上存在者被认为是存在的，那么该至上存在者必然被认为拥有所有的完美性；存在就是一种完美性，因此，该至上存在者必然存在————也就是说，假如该至上存在者被认为是存在的话。人们永远都不能靠在假设内部得出结论的办法从假设中进行推论。举个例子。假如某某人是个伪君子，那么他就会像伪君子一般行事；一个伪君子会做这事那事，因此，某人已经做了这事那事。关于上帝的结论就是如此。当结论得出之时，上帝的存在可以说就是假设性的，但是在结论的内部却形成了一个至上存在者与完美性之间的结论式关系，就像前述伪君子与其具体表现之间的关系一样。这里的困惑同在纯粹思维的内部解释现实性一样；小节的标题写为“现实性”，人们解释了现实性，但却忘记了一点：所有这一切是囿于纯粹思维的可能性之内的。（65）假如某君开始写段插入语，不过写得太长，结果他自己都忘记了，但这却无济于事————人们一旦出声朗读，把插入语转变成主句就变得毫无意义了。
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当思维转而面对自身以便思考自身的时候，我们知道，怀疑论便会涌现。如何终止这种怀疑论呢？其根源在于思维不是通过思考他物而发生效用，而是要自私地思考自身？如果一匹马脱缰狂奔，那就由它去吧，如果不考虑可能发生的危害外，我们可能会听到有人说：让它跑吧，反正它会累的。就思维的自我反思而言，这是行不通的，因为自我反思会变得无限长，并且会循环进行。谢林终止了自我反思，他没有把“理智直观”理解成自我反思领域内的一个通过向前冲的方式企及的新发现，而是将之理解为一个崭新的出发点。黑格尔视之为错误，他轻蔑地谈论“理智直观”，然后，方法出现了。（66）自我反思持续进行，直到它取消自身，思维以胜利者的姿态挤进来并且重获真实性，思维与存在的同一性在纯粹思维之中获胜[59]。自我反思持续进行直到取消自身，此话怎讲？为了发现自我反思的可疑性，我们并不需要它持续很久；但从另一方面说，只要它持续存在，其可疑性就是完全相同的。“如此长久直到”是什么意思呢？这不过是一种有吸引力的说法，它以量化的方式打动了读者的观念，仿佛这样理解才是最好的：自我反思取消了自身，如果它在此发生之前长久地持续存在的话。这种量化是天文学家所说的无限小的角度的伴生物，这些角最终小到人们可以把它们称为平行线的地步。（67）那个关于自我反思变得“如此长久直到”的故事转移了人们对辩证主旨的关注，即自我反思是如何被取消的。如果据说有人持续地为开玩笑而说谎，直到他本人相信他所说的是真的，那么，伦理的重心就落在了过渡的环节，而缓和的、分散注意力的因素就是这个“如此长久”；人们几乎忘记了过渡的决断性，因为这一切持续得太久了。在故事和书写作品中，在辞藻华丽的演说中，那个抽象的“如此长久直到”产生了一种巨大的虚幻效应，它好像一种光学假象（例如，《朱迪斯书》第10节、第11行中这样写道：“朱迪斯出城去了，她带着她的女仆，但是城里的男人一直看着她，直到她走下山，直到她穿过山谷，到他们再也不看见她为止”。（68）一位少女坐在海滩上目送她的恋人，直到她再也看不见为止。（69））；或者好像是时间的奇幻消逝，因为没有任何标准，也没有任何东西来衡量那个抽象的“如此长久直到”。（于是欲望获胜，他偏离了真理之路————直到悔悟的痛楚使他停止。（70）为了以具相化的方式制造跟那个诱发想象力的抽象的“直到”相同的巨大效果，我们需要一种在心理学描述方面的掌控能力。）但是在辩证的层面上，这种奇幻的长度没有丝毫意义。当一位希腊哲人被问及何谓宗教之时，他请求延迟；当最后期限到来之时，他会再次要求延迟和诸如此类的东西；他希望以此暗示，这个问题是无法回答的。（72）这是希腊式的、美好的和别出心裁的。反之，如果考虑到时间已持续很久，他自以为他因此会对问题的答案有丝毫接近，那的确就是一种误解了，就好像债务人长久处于负债状态直到债务被偿清一样————通过长久处于负债状态，债务并未得到偿还。这个抽象的“如此长久……直到”本身具有某种奇怪的魅惑力。如果有人说，自我反思取消自身，现在是要试着去揭示它是如何为之的，那么几乎无人能理解。但是如果有人说，自我反思进行得如此长久直到它取消了自身，那么人们或许会想：这就是另外一回事了，这里面有点意思。人们变得焦虑不安且害怕那个长度，人们失去了耐心，他们想：就这样吧，然后，纯粹思维开始了。纯粹思维在某种意义上是正确的，它没有像那些年迈平庸的哲学家那样请求一个开端；因为读者害怕那个可怕的长度————直到，他要感谢上帝，纯粹思维开始了。（73）
于是，对自我反思的怀疑经方法而被取消，方法的进步得到了双重保护。首先是通过那个童话般的魔力词————“如此长久……直到”。每当要过渡之时，对立的一面长久地持续存在着，直到它切换自己的对立面————然后，人们继续前进。主啊，我们是脆弱的人类，我们非常喜爱变化，像谚语所说的那样。（74）那么，如果事情只能如此，如果对立的一方长久地持续存在直到切换到其对立面，它永远持续下去，这将变得极端乏味。那么，就这样吧，也就是说，它被设定了。于是方法继续前进————带着必然性。但是，如果有一个倔强的人，一个极端乏味者，他敢于反对道：“这方法好像一个人似的，人们要屈从之，必须为之做事，结果，人们依方法从事思辨活动不是为了真理，而是为了方法，这一点肯定可以被假定为一种非凡而伟大的善，人们不应对之吹毛求疵————只要人们拥有方法和体系就行了。”假如有这么一位倔强的人，那他要有祸了。他代表的是那种坏的无限性。但是方法既能与善、又能与恶为伍，就坏的无限性而言，方法是不理解玩笑的。于是倔强的人被指认为笨蛋，非常可能的是“如此长久……直到”。主啊，我们是脆弱的、有死的人类，我们都愿意被某位受到高度尊敬的同时代人视为明智者，如果事情只能如此，那就这样吧。于是，方法继续前进————以必然性。“他说什么，难道不是带着必然性吗？”“噢，伟大的中国神啊！我没说别的，是带着必然性，我愿意发誓。如果事情只能如此，那它就非得带着必然性不可。”
坏的无限性是方法的夙敌，它是小妖尼斯，每当飞跃（过渡）发生之时都与之相伴，并且阻止过渡的发生。坏的无限性无限顽强。如果它被战胜，那么必定会出现一个断裂，一个质的跳跃；然后，方法、内在性的机巧以及过渡的必然性都终结了。这一点解释了为什么方法会如此严格，它还解释了为什么人们会害怕成为坏的无限性的代表，就像害怕成为不受欢迎的人。（75）除此之外，如果体系中伦理学缺失，那么相应地，借助“坏的无限性”这一范畴，体系就完全是道德的了，而且夸张到将之运用到逻辑学之中的地步。（76）
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如果所思考的是现实性，那么思考出来的东西就会尽可能地完美，在我尚未行动之时，它就应该成为行动了。以此方式任何行动都不会出现，理智将伦理吞噬了。我现在认为，说外部世界就是使一个行动成为行动的说法是愚蠢的；而从另一个方面说，想要揭示理智是多么具有伦理性，它甚至把思想变成了行动，这是一种诡辩，它要对使用“思考”一词所具有的两面性负责。如果思想与行动在根本上有所不同，那么，它只能通过这样的方式坚持，即把思维指派给可能性、无利害性和客观性，把行动指派给主体性。不过界限轻而易举就显现出来了。比方说，当我想着我要去做这事、那事的时候，这个想法肯定还不是行动，而且永远与行动有着质的差别，它只是一种可能性，现实性和行动的利害都已在其中得到了反映。因此，无利害性和客观性要被打扰了，因为现实性和责任将会抓住它们。（因此思想中存在着一种罪。）————现实性不是外在的行动，而是一个内在世界，个体在其中取消了可能性，并且自我认同为所思想的东西，以便在其中生存。这才是行动。理智在将思维本身转化为行动方面显得十分严格，但是这种严格不过是虚惊一场，因为允许理智取消行动就是一种松懈。于是，之前提出的类比在这里是有效的：在完全松懈之内的严格只不过是假象，它本质上仍然是松懈。比方说吧，如果有人称罪即是无知，那么在此定义内部严格地诠释那些具体的罪，这就是虚幻的，因为在罪即无知这一整体定义的内部，每一种定义本质上都是轻浮的，因为那个整体性定义是轻浮的。（77）————就恶而言，思想和行动之间的混淆更容易具有欺骗性。但是如果仔细地看，这里显现出来的根源在于善对自身的嫉妒，它对个体提出了这样的要求，即要求把关于恶的思想规定为罪。（78）但是让我们来考察善吧。思考某种人们意欲为之的善举，就已经行善了吗？非也。但是，这里也不是说外在的东西将起决定作用；因为一个身无分文的人能够跟一个献出整个王国的人同样仁慈。当利未人在从耶利哥到耶路撒冷的途中从一个遭遇强盗袭击的不幸者身边经过的时候，在他离那不幸者尚有一段距离之时，他或许会想，帮助一个受苦受难的人是美好的；或许他甚至已经想到，这样的一桩善举本身所蕴涵的报偿，他或许会因为陷入沉思而放慢速度。但是，当他离那不幸者越来越近的时候，困难变得明显了，于是他骑马走开。现在，他或许会加速以便迅速离开，离开这条道路是不安全的想法，离开强盗可能就在附近的想法，离开那个不幸者很可能会把他与那些让他躺在地上的强盗混淆起来的想法。结果，他没有采取行动。但是，假设在路途中悔悟使他返回；假设他迅速回转，既不害怕强盗也不害怕其他困难，只害怕他到得太迟。假设他真的来晚了，因为那位仁慈的撒玛利亚人已经把受苦者带到了旅店；那么，他行动了吗？当然，只是他没有在外部世界行动。（79）————让我们来看一桩宗教行动。信仰上帝，就是去思考必须信仰有多荣耀，思考信仰能够带来的平静和安全吗？绝非如此。甚... -->>
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