附录 与读者达成的共识

和活着的个体严肃地探问生成以便行动的时候，体系一无所知。于是，尽管黑格尔讲进程，他并没有在生成进程中理解世界史，而是借助过去带来的感觉欺骗性，在终结性之中理解世界史，所有的生成都被排除在外。因此，一个黑格尔主义者不可能凭借他的哲学理解自身，因为他只能理解已然逝去、已经完成了的东西，可是生者尚未离世。或许他会这样安慰自己：如果人们能够理解中国、波斯和六千年的世界史，那么就不用去管单一者了，哪怕那人就是他自己。但我却不这样认为，最好反过来理解：如果一个人无法理解自身，那么他对中国、波斯等等的理解肯定十分奇怪。

    [55]这一点毫无疑问就是赫拉克利特的弟子的意思，他说：人甚至一次也不能踏进同一条河流。（25）“沉默的约翰尼斯”（《畏惧与颤栗》）提到了这位弟子的言论，但他更多着意的是华丽辞藻而非真理。

    [56]尘世的激情通过把生存转化为瞬间而阻止了生存。

    [57]人们称诗歌和美术是对永恒的期盼。（26）如果人们这样称呼的话，那么他们也该注意到，诗歌和美术在本质上并不与生存者相关联，因为诗歌和美术的观点“对美的喜悦”是无利害的，旁观者以静观的姿态居于作为生存者的自身之外。（27）

    [58]但黑格尔并没有这样说。借助思维与存在的同一，他超越于一种幼稚的哲学论证方式之上，某种他本人曾指出的东西，例如，就笛卡尔所做的论述。（64）

    [59]可以肯定，所有怀疑主义的根基处都存在着一种抽象的确定性，它是怀疑的立足点，就像人们画出的线条，以线条为基础才能画人物。尽管希腊式的怀疑主义强调关于怀疑的断言不应被肯定地加以理解，从而想使怀疑主义的悬浮圆满结束，但这种艰苦努力没有取得任何成效，我们仍然不能由此得出结论，认为怀疑克服了自身。（71）只要我在怀疑，那个位于根基处的、承载着怀疑的确定性就没有时间实现自身，因为怀疑为了怀疑要不断抛开那种确定性。如果我持续地怀疑，我永远都不会向前，因为怀疑恰恰存在于那种伪造的确定性之中。如果我就在这个瞬间坚持把某种确定性当成确定性，那么，我在这个瞬间停止了怀疑。但是，这不是怀疑取消自身，而是我停止了怀疑。因此，一个平庸的怀疑者最可能成功地获得确定性，而且那种提出这个范畴仅仅是为使自己看上去不错的怀疑者，他丝毫不想付诸实践。————我禁不住要返回到此点之上，因为它太具有决定性意义了。如果真是那样，即怀疑克服了自身，人们通过怀疑一切而在怀疑之内赢得了真理，没有丝毫阻隔，没有一个绝对的新的出发点；那么，我们连一个基督教概念都无法坚持，基督教也就被取消了。

    [60]通常而言，被思考的行动与真正的行动（在内在的意义上）之间的关系的标志是，每一种对前者进一步的观察和考量必须被视为是欢迎，而后者则必须被视为是内心冲突。不过，如果后者显现出了巨大意义而得到了尊重，这就意味着，这条道路经过了悔悟。当我进行考量之时，穷尽每一种可能性就是一种艺术。在我行动的那一瞬（在内在的意义上），这艺术就转变为一个任务————保护我不做进一步的考量，除非悔悟要求某事重来。外部世界的决断是一个玩笑。但是，一个人越是死气沉沉，外部世界的决断就越会成为他所知道的唯一决断。人们对个体在其自身内部做出的永恒决断没有丝毫概念，于是人们就相信，当决断被写在盖有图章的纸片上的时候，一切就被决定了，而之前没有。

    [61]这个“同一主体”是什么？当然不是一个具体的生存者，而是纯粹的人的抽象规定性。科学研究不跟其他东西打交道，它有权处理这方面的事物，只是这里更多是在玩弄辞藻。思维的具相化一再被人们重复。但如何具相化？应该不是在人们说一个确定的生存着的东西的意义之上吧？那样的话，在抽象的规定性之内，思维具相化了，也就是说，思维在本质上一直是抽象的；而这是因为具相化意味着生存，生存与思想所忽视的具体事物相呼应。作为思想者，思考纯粹的人是完全正确的；但是作为生存个体，伦理将禁止他忘记自身，忘记他是一个生存着的人。伦理绝不会为一名新思想家的产生欢呼雀跃，这将使他在伦理的意义上有责任回答，将生存运用于此目的是否合法，其意义与伦理使每个他者对自己生活的运用负责完全相同，伦理不会让自己因那些惹人注目的东西而丧失判断力。

    [62]假名作者们经常指出，这是现代思辨思想当中最令人困惑的说法之一。（95）如果人们说到被取消了的直接性，那它必定是一种感性的——伦理的直接性，而信仰本身是一种新的直接性，它永远都不会在生存中被取消，因为它是至上的，取消它的人会化为虚无。（96）

    [63]在《哲学片断》中我曾这样表述过这个怀疑：人们尝试着自然化基督教，结果最终，做基督教徒与做人是同一的，人们生而为基督教徒，就像生而为人那样；或者，至少出生和再生以14天的间隔被拉在了一起。（15）

    [64]就理论而言，理解是至上的，而成为追随者则是一种狡猾的方法，那些并没有达至理解的人借此偷偷地假装自己已经理解了。就生存沟通而言，在其中生存是至上的，而想要理解才是逃避任务的狡猾躲闪。成为黑格尔主义者是令人怀疑的，理解黑格尔才是至上的；成为基督徒是至上的，想要理解基督教则是令人怀疑的。————这一点与我们在前一章中所展开的关于可能性和现实性的内容完全对应。就理论而言，可能性的关系是至上的；就对生存的沟通而言，现实性的关系才是至上的；想要理解对生存的沟通就是要把现实性的关系转变成一种可能性的关系。

    [65]但愿某位脑子反应快的人不要立刻向读者群体解释，说我这本书有多愚蠢，人们完全能从中看到，我所传播的是“基督教不是某种理论”之类的东西。让我们彼此理解。一种要加以把握和以思辨的方式加以理解的哲学理论是一回事，而一种要在生存中实现的理论则是另一回事。如果就后一种理论而言理解是可能的话，那么这种理解就应该是这样：理解就是要在其中生存，就是理解在其中生存有多么困难，这是该理论交给学生的一项艰巨的生存任务。对于这样一种理论（一种生存沟通）而言，如果在一个特定时间之下人们普遍认为，按这理论的要求去做非常轻松，但以思辨的方式去理解它却十分困难；那么，人们就能与这种理论（生存沟通）和谐相处，如果他们努力去揭示，在生存中实现这种理论有多么困难。反之，想对这种理论进行思辨则是误解。基督教就是这样一种理论。欲对之进行思辨是一种误解，沿着这条道路走得越远，人们就越应对深刻的误解负责。当人们最终企及了一个节点，在此人们不仅想要进行思辨，而且还以思辨的方式理解了基督教，这时的误解达到了极致。这个点通过调和基督教和思辨思想而企及，因此，现代思辨思想就是对基督教的最大误解。如果这是实情，再进一步，如果19世纪是那么可怕地具有思辨性，我们会害怕“理论”这个词立刻被解说成一种将要和应该加以把握的哲学理论。为了避免这种错误，我选择称基督教为一种生存沟通，以便确切描述出它与思辨思想的差别。

    [66]尽管我们在世上常常会看到专横的宗教人士，此人极端确信自己与神的关系，轻松愉快地锁定了自己的得救，自以为是地忙于怀疑他人的得救并且要提供帮助；但是我认为，下面将会是一个真正的宗教人士所说的话。他说：我并不怀疑其他人的得救，我唯一害怕的是我自己。尽管我看到有人沉沦，但我永远都不敢怀疑他的得救；但如果是我本人，则我肯定要被强迫着忍受这个可怕的想法。一个真正的宗教人士对他人从来都是宽大的，在构思谅解的理由方面是具有创造性的；只有在对待自身之时，他才会像大法官那样冷酷而严厉。（30）对待他人时，他就像一位善良的老者通常对待年轻人时那样；只有在对待自身的时候，他才是年迈的、不可妥协的。

    [67]个体自身在小事上（也）是这样行事的，如果他规划了自己的人生的话。他要为生存劳作，还是在这方面受特别优待；他是否愿意结婚，凡此等等，这些都会在选择和担当的瞬间改变他的生存。因为这个自我是可以改变的，他会突然坠入爱河，突然变穷等等，但是这些无法绝对地改造他的生存，除非是以非理性的方式。奇怪的是，那种东拉西扯的生活智慧在生活中并不罕见，这样的生存者也绝非罕见：他在生存中表现出了与某个相对目的的关系，他将自己的人生置于其上，排斥会在此方面阻挠他的东西，盼望在此方面将赢得的东西。相反，在生存中表现出自己与绝对之善的关系的生存者或许极为罕见，这个生存者会真诚地说：我就是这样生存的，我以顺从的方式改造我的生存，结果如果我只希冀这种人生的话，那么我就比众人更可怜，也就是说，我是可怕的受骗者，我因没有去行动而为我自己所欺骗。（31）————如果赢利突然终止了，银行家会惊慌失措；如果政府封锁港口，海员们会害怕。但是，假设，我假设，如果永恒福祉缺失，会有多少祈盼中的大人先生们（我们所有人理所当然都在祈盼永恒福祉）因此陷入困境呢？（32）

    [68]也不完全如此。因为一个曾经正确地面向绝对目的的人，他有可能堕落，沉沦，无限地沉沦，但他却永远不会完全遗忘那句话，此言说得极是：人们需要一种升华，以便更深地沉沦。但是调和的精明发明则显示，调和者甚至从未正确地面向绝对目的。

    [69]我真的很想知道，在《新约》的哪个地方出现过牧师为其建设性演讲奠定基础的“逐渐地”。在《新约》中出现过这样的字句：有两条道路，通往永恒福祉的那条路是艰难的，是窄门，找到它的只是少数。但是却根本没有说过“逐渐地”。（56）不过，就像哥本哈根有一个致力于美化城市的委员会一样，现代的教牧智慧似乎也在用感性的装饰物美化着美德之路。（57）

    [70]另外，在一个极其天真的时代，上帝以纯洁的、幼稚的方式成为一个受人尊敬的老者或者类似的形象，他在与虔敬者的友善关系的基础之上生活。例如，我想起了我曾在魏尔出版的《穆斯林圣徒故事》一书当中读到，书中讲述了众多圣徒当中的一位，说上帝亲自随他加入葬礼队伍并且走在棺材前面，四名天使紧随其后。（67）别的不说，这类纯洁、幼稚的东西揭示出了一点，即当我们现在读它的时候，它会产生出一种纯粹的、纯洁的幽默效果。这种天真无邪的虔诚自然是不愿冒犯上帝的，相反，它幸福地以自己所能想到的最好的东西来装点上帝。

    [71]这个“或许”并不真正地具有假设意义，尽管我是另外的一个人。因为一个严肃、真诚地把其他人视为圣人的人，他恰恰通过其谦卑显示出，他比另一个人好得多。

    [72]我们将看到，牧师今天的布道辞与他上星期日的布道辞有所不同，他在上星期日鼓励基督教会众————那是他布道的对象，让他们接受基督教信仰并且成为基督教徒（参前面的章节）。这一点本无可厚非，如果婴儿洗礼式理所当然地通过婴儿受洗而使我们大家都成为基督教徒的话；其可疑之处只是在于，如前所述，人们同时还把婴儿洗礼式视为是成为基督教徒的决定性因素。如果牧师理所当然地把我们所有听众都变成大英雄，情况则有所不同。宗教演讲本质上是与个体打交道的，它作为个体和理想之间的中介发挥着本质性的作用，其极致就是帮助个体将这种理想表达出来。本质上宗教演讲认定，它面对的所有人都犯了错，它了解每一条错误的道路，了解其中的每一个藏身之处，了解错误道路上的每一种错误情况。但是，在我们这个客观的时代，我们很少听到这样的布道辞。人们宣讲信仰，宣讲信仰英勇无畏的行为，结果，或者我们在感性的意义上对于所有听众是否是信仰者漠不关心，或者在感性的意义上非常客气地认为，我们所有人都是信仰者。以此方式，信仰变成了某种寓言，牧师成了某种游吟诗人，关于信仰的布道辞堪与骑士乔治斗龙的故事相类比。（74）场景就在空中，信仰胜过一切困难。（75）希望和爱亦然。（76）教士们的演讲变成了中世纪在戏剧化方面的首次尝试（所谓的神秘剧）的对应物，因为人们是用戏剧化的方式处理宗教材料，而且奇怪的是，人们就在星期天、就在教堂里上演着喜剧。（77）就因为在教堂用一种严肃的语调（不管它多多少少是艺术性的，还是宗教复兴主义者不那么艺术的沙哑低音）谈论着信、望、爱，谈论着上帝和耶稣基督，我们并不能自然地推论说，这就是一则虔诚的演讲。（78）这个问题取决于演讲者和听众如何与讲演内容建立关联，或者他们应该与之建立关联。演讲者不能仅仅通过想象与其对象建立关系，而应作为其演讲内容的存在者或者是努力面向他所演讲的内容，从而获得他亲身经验的过程以及持续不断的经验的过程；听众则应该受到演讲的启发，被激励着成为所宣讲的内容（不管演讲者和听众之间的关系是直接的还是间接的，其主旨都是相同的。如果视间接关系为真，这演讲就会成为独白，不过请注意，是关于演讲者个人亲历过程的独白，演讲者在这个过程中通过对自身的讲述，也在间接地讲述着听众）。当演讲者虔诚地讨论信仰的时候，其主旨是要向我们昭示出，你和我（也就是说，单一个体）是如何成为信仰者的，演讲者要帮助把我们从所有的幻觉当中拽出来，要了解那条漫长而艰辛的道路，了解倒退和反弹之类的东西。如果成为信仰者是件简单容易的事（例如，仅仅通过在婴儿时受洗的方式），如果演讲只说到信仰，则整个关系就只是感性的，而我们就是在一出喜剧当中--在教堂里。因为一桩小事，我们获得了观看牧师戏剧表演的入场券，我们坐在那里观看信仰的所能--不是作为信仰者，而是作为信仰的成就的观众，就像在当今时代我们看不到思辨思想者，只能看到思辨思想的成就的观众。但是，对于一个神学中心的、思辨的和客观的时代来说，当然了，这一点可能过分少了--让自己卷入到最后的难题之中，这难题在最后一刻才变得尽其可能地尖锐、具有穿透力、令人不安和不可妥协，这难题就是：单一者，你和我，是否是信仰者，我们如何日复一日地与信仰建立关系。

    [73]我很乐于用一个更高贵的例子来说明同一个问题。恋人是能够为了爱情、为了拥有其所爱而“冒险”的，但是已经拥有恋人的已婚男子则不会为她冒险，尽管他会跟她一起忍受一切，尽管他会因她之故舍弃一切；因此，如果已婚男子愿意使用表达恋人间最高程度的迷狂的言辞的话，他就是在侮辱自己的妻子。已婚男子已经拥有了他的恋人，如果永恒福祉也以这种方式呈现给某君，那么他根本不用去冒险了。不过不幸就在于，永恒福祉恰恰不能以这种方式呈现给已经冒险的生存者————只要他仍是生存者，于是还有一则小小的注意事项————他必须冒险，因为他无法事先从郑重做出断言的哲学家或者小心翼翼的牧师手中获得确定性。因为奇怪的是，尽管永恒福祉是至善，而且远比地产和王国更大，但它仍然绝对地是善，给出它的人根本不过问其他人的确定性，而接受它的人也根本没有从把所有人作为保证人这件事当中受益。这件事只在给予者和接受者之间被决定————几乎跟我就要说到的疯狂一样伟大，即那种不是为了更好地照看自己的利益和安全的给予者的疯狂，那种不因在孤独之中看不到一个保证人而疑虑重重且感受到伤害的接受者的疯狂。

    [74]所有的人生智慧都是抽象的，只有最为平庸的享乐主义没有丝毫的抽象，只有瞬间的享乐。与享乐主义的明智在程度上相当，人生智慧也有某种抽象；越是明智，越是抽象。由此，享乐主义获得了一种与伦理和伦理——宗教的短暂的相似性，有那么一瞬，它们看似能够齐头并进。只是情况并非如此，因为请注意，伦理的第一步若是无限的抽象，随后会发生什么呢？这一步对于享乐主义来说太大了，尽管某些抽象算得上是明智，但是无限的抽象在享乐主义看来就是疯狂。————或许有哲学家会说，我只在观念的领域之内行动。诚然，在纸上把事物组合起来的确要容易得多，人们冒了所有的风险，同时仍然拥有一切。只是，如果我要在生存之中冒险，这就已经是终其一生的任务了；如果我要怀着我的冒险事业出现在生存之中，我就不得不时刻去冒险。如同往常一样，令人尊敬的哲学家把场景从生存搬到了纸上。

    [75]在此我们再次看到宗教演说不应采用透视法的原因。也就是说，在感性的意义上不存在什么道路，因为感性与直接性相关联，对这一点的表达就是透视法。在伦理和伦理——宗教的意义上，道路是要被考量的，因此，感性意义上的真理在伦理和伦理——宗教的意义上就是骗局。

    [76]读者会记起：启示以神秘为标志，永福以痛苦为标志，信仰的确定性以非确定性为标志，容易以困难为标志，真理以荒谬为标志。如果这一点未被坚持，感性和宗教就会陷入共同的混乱之中。

    [77]异教的生存境界在本质上是感性的，因此，它把神的观念定于“不变者改变一切”就无可厚非。（98）这是对外在世界的行动的表达。而我们这里所说的宗教性存在于向内心沉潜的辩证法之中，因此，此处的神的观念就是，上帝自身被感动了，被改变了。

    [78]因此，当（例如，在魏尔出版的《穆斯林圣徒故事》中）宗教人士向上帝祈祷时说，他或许会像亚伯拉罕或者其他被选中的人那样在巨大的痛苦折磨之中受到考验，这就是一个恰如其分的宗教冲突，但同时也是一个并非不引人关注的感性对于宗教的误解。这方面的祈祷是宗教泛起的泡沫，跟我们说阿拉丁的热情和年轻女郎的幸福是直接性泛起的泡沫意义相同；其误解在于，宗教人士仍然理解痛苦源自外部，因而是感性的。这些故事的结局通常是，宗教人士被证明过于虚弱以致于无法忍受痛苦。但是由此什么都没有得到澄清，而问题的出路再次落在感性和宗教之间并非不鲜明的分界线之上。

    [79]但是如果我们假设，就各种各样的宗教演说辞而言，我宁愿承认，当一名这类演说辞的听众比当一名演说者更为困难；那么，这宗教演说的确已经反讽地被弄得十分表面化，其作用就像炼狱，在那里，个体在神的家中严格要求自己，以便能够用尽一切进行建设。（103）

    [80]很多人理所当然地认为，如果上帝的名字被提起，这演说就是虔诚的。那样的话，如果有人用上帝的名字进行诅咒，那也是虔诚的话语了。不然。一种感性的人生观尽管为上帝和耶稣的名字所装点，它仍是感性的人生观；如果它在演说中被宣讲，这演说就是感性的，而非宗教的。

    [81]一旦牧师对宗教范畴感到犹豫不定，把自己与诗人的腔调一起绑在生活经验中，诗人自然就比他优越很多。凡是知道如何计算范畴之间的关系的人都会轻易看到，这样一位他人灵魂的探问者恰恰是趋向于成为悲剧中的喜剧人物的正常动机之一。一个同样胡说八道的普通人————这胡说八道的奥秘在于它甚至连诗性的要点都迷失了，比方说一个理发师学徒或者葬礼司仪，这样的人自然是滑稽的，但他们都不像他人灵魂的探问者那样彻底地滑稽，“他人灵魂的探问者”这个名字和黑色的长袍假扮着至上的情致。（110）满怀情致地把一个他人灵魂的探问者写进一出悲剧是一个误解，因为，倘若他在本质上代表着其本质之所是，则所有的悲剧都将终结；倘若他没有代表其本质之所是，则他正因为如此就要被理解为喜剧性的。我们在悲剧中常常看到虚伪的和满腹牢骚的修道士，我相信，这样一个穿着法衣的、担任圣职的、世俗化的言语空洞者跟我们这个时代的情形更为接近。

    [82]如此一来，这样的宗教演说也是在倒退，例如，如果有人说：“在犯了很多错误之后，我终于学会了严肃地依附于上帝，从那时起，他再也没有离开我。我的生意兴隆，事业取得了进步，现在我幸福地结了婚，我的孩子们很健康，等等。”这个宗教人士再次返回到感性的辩证法，因为尽管他屈尊说他为所有这些祝福感谢上帝，但是问题仍然在于他是怎样感谢上帝的，是直接地感谢呢，还是首先开始了作为人神关系标志的非确定性的运动。也就是说，就像经历不幸的人无权直接对上帝说“这是不幸”一样，因为他要在非确定性的运动中悬搁他的理智；他也不敢直接利用那些好事，以之作为人神关系的标志。（117）直接的关系是感性的，它指示着那个感谢上帝的人并没有与上帝建立关系，而是与他自己关于幸福与不幸的观念建立了关系。换言之，如果一个人无法确定，不幸是否是一件坏事（人神关系的不确定性是作为一直要感谢上帝的形式的）；那么他也无法确定，幸福是否就是一桩好事。人神关系只有一个见证者，那就是人神关系本身，所有其他的东西都是不可靠的；因为就外在事物的辩证法而言，在宗教的意义上，对于每个人来说问题的关键都是一样，哪怕他年事已高————我们出生于昨天，一无所知。（118）举个例子，当伟大的演员塞德曼（我在罗彻尔所著的传记中读到的）在一家歌剧院被授予桂冠的那个晚上，其时“欢呼声长达数分钟之久”，当他返家后，他为此极其热烈地感谢上帝；可恰恰是他感谢的热烈程度证明他并没有感谢上帝。（119）他会以感谢上帝的同样强烈的热情去反抗上帝，如果他被观众叫了嘘声的话。如果他虔诚地致谢，并且是感谢上帝，那么柏林的观众、桂冠以及长达数分钟的欢呼声在宗教的辩证的不确定性之下都会变得可疑起来。

    [83]如前所说，宗教演说是重击，而感性是饶恕；现在我们说，诗有勇气杀死朱丽叶。这一切击中了要害，而没有让我们卷入自相矛盾。让朱丽叶死去是感性的温和的同情，而宣讲一种新的痛苦、并且随后给予一击，这是宗教的严苛的同情。

    [84]与之相对，不表现痛苦是识别反讽的直接标记，反讽在抽象的辩证法的帮助下以玩笑的方式做出回应，这种辩证法坚称不幸者对痛苦做了太多的宣泄。而幽默家毋宁认为，那痛苦太少，幽默家对痛苦的间接表达比任何一种直接表达强烈得多。反讽者在抽象人性的基础上夷平一切，幽默家则在抽象的人神关系的基础上如是为之，因为他并没有建立起人神关系，这关系就在那里，他用玩笑将之挡开。

    [85]既然爱情并不是绝对目的，我们必须对这种比较有所保留，更何况恋爱是在感性领域之内，恋爱是一种直接的幸福。（139）

    [86]或许当世俗智慧计算正确之时最为滑稽，因为当它算错的时候，人们对那可怜之人会有些许同情。因此，举例来说，如果某君算计着借助诸种关系以及他对世界的知识而做成一桩富有的联姻，而且愿望成真，他得到了那姑娘，她很有钱，于是滑稽性欢呼雀跃，因为现在他变得可怕地愚钝。假设他得到了那姑娘，但是请注意，她没钱，那么这里仍有同情的成分混杂其中。但是，绝大多数人通常是通过第三方、在不幸的结局（但这并不是滑稽，而是可怜）中认识滑稽的，就像通过第三方、在幸福的结局（但这并不是情致，而是偶然）中认识情致一样。因此，如果一个疯子怀着执念使自己和其他人陷入牵涉到损失和伤害的混淆之中，仿佛生存要按照他的执念加以调整似的，这没有那么滑稽。换言之，生存允许一个人发现一个疯子是疯狂的，这并不是真正的滑稽，而当生存要掩盖这一点的时候才是滑稽的。

    [87]一个人在上帝面前一无所能，除了他对这一点有所意识之外，这没有任何矛盾；因为这只是对上帝的绝对性的另一种表达，而一个人甚至根据可能性也一无所能，这是对上帝根本不存在的表达。（145）这里不存在任何矛盾，相应也无滑稽性可言。相反，比方说，认为跪下祈祷会对上帝有所意味，这才是滑稽可笑的，就好像从整体上看，滑稽性在偶像崇拜、迷信以及诸如此类的东西之中表现最为鲜明一样。但是我们永远都别忘了关注那种孩子气的表现，这孩子气会成为错误的根源，会比滑稽可笑更可悲。一个想使老人真正高兴起来的孩子能够想出各种稀奇古怪的主意，但是他做这一切有着使老人欢喜的虔诚意向；同样的，宗教人士也能制造出一种可悲的印象，如果在虔诚的狂热之中他为了取悦上帝可以无所不为的话，结果他最终想出的就是完全非理性的东西。

    [88]但是，至上的滑稽性跟至上的情致一样，它们极少成为人类关注的对象，甚至都不能为诗人所表现，因为如人们所说，它们不去表现；反之，以能为第三方识别为标志的低级的情致和低级的滑稽性则有所表现。至上者不去表现，因为它隶属于内心性的最后阶段，并且在神圣的意义上是自我满足的。

    [89]因此，宗教演说完全可以带点玩笑的味道，正如生存；因为玩笑的根源就在于，我们人类满脑子都是伟大观念，随后，生存到来，它为我们提供了日常生活。

    [90]我使用了一种想象的形式来描绘时间的流逝：“缓慢……但是最终”。既然我的任务所关切的东西尚未开始，这样做是恰当的。

    [91]总体观之，没有什么像宗教感那样与喜剧性相伴，其报复也不似宗教领域中那样近在咫尺。如果人们在教堂里听到一则感性化的宗教演说，人们的责任自然是受熏陶，尽管尊敬的牧师在发疯似地胡说八道。但是，如果我们在其他时间里回顾这演说，那种喜剧性效果并非了无兴趣，其规则是，在演说者竭尽全力宣讲至上的东西之处，他是在不自知地冷嘲热讽。“祈祷者站了起来，变得坚强了，噢，他是如此坚强，非同寻常地坚强。”但是，从宗教的角度出发，真正的坚强就是为或许就在下一时刻重新开始的斗争做好准备。“个体通过一个誓言依附于上帝，一个神圣的誓言，说他永远和时刻如何如何，现在他自己感到踏实了，噢，如此地踏实。”但是，从宗教的角度出发，一个人许愿时要小心谨慎（参《传道书》），从宗教的角度出发，誓言的内心性恰恰是以固定术语的简洁和对自身的怀疑为标志的。（195）不，从宗教的角度出发，整个灵魂的内心性以及心怀二意者净化了的和谐心灵为今天或者今天上午所许的愿，比那种感性化的与我主平起平坐的交往具有更多的内心性。（196）一个是在暗示，在日常生活中许愿的人生活在宗教领域；另一个则讽刺性地显现出，祈祷者是一个由牧师介绍的客座会员。（197）

    [92]另一位作家（在《非此即彼》中）正确地将“伦理”导向这样的规定性：变得公开透明是每个人的职责————也就是要公开化。（206）反之，宗教性是隐蔽的内心性，不过请注意，它不是直接性，直接性会变得公开透明；不是不会使人的面貌改观的内心性，而是那种内心性，其可使人的面貌改观的规定性就是要隐蔽起来。————顺便说一句，人们几乎不需要被提醒，当我说宗教人士的伪装就是看起来跟所有其他人完全一样的时候，我的意思不是说在他的伪装之下，他实际上是一个强盗、窃贼和杀人犯；因为这世界肯定尚未沉沦得如此深沉，以致于与法律的公开决裂可以被视为具有普遍的人性。不，“看起来跟其他人完全一样”的说法很自然地保证了其合法性，但它也可以意味着，它没有说某人身上就有宗教性。

    [93]《畏惧与颤栗》中就描绘了这样一位“信仰的骑士”。但是这种描绘只是一种大胆的期待，它不是在生存的媒介中，而是运用娴熟流畅的描写（因此是在错误的媒介中），结果错觉占了上风，其开端始于对矛盾的回避，即一个观察家究竟如何才能以这样的方式注意到他，即他甚至可以让自己令人羡慕地置身事外，并且惊叹，什么都没有、根本没有任何东西可以察觉；除非“沉默的约翰尼斯”说，那位信仰的骑士是他本人的诗化产物。（209）但是那样一来，矛盾又出现了，它存在于那种两面性之中，即他同时作为诗人和观察家与相同的东西建立了关联，结果作为诗人，他在想象的媒介中（因为这就是诗人的媒介）描绘了一个人物；而作为观察家，他在生存的媒介中观察着同一位诗化人物。————“沉默的兄弟”看似已经注意到了这种辩证难点，因为他通过试验的形式避免了这种疑虑。（210）他并没有与试验中的“无名氏”构成观察的关系，而是把自己的观察转化为心理学的——诗化的创作，然后尽可能地把它与现实性拉近，他采用的是现实性的比例和试验的形式，而没有采用透视法。

    [94]如果观察家能够在某种相对事物之中抓住他，某种他没有力量以反讽的方式加以把握的相对事物，那么实际上他就不是反讽者。换言之，如果我们不在决定性意义上考察反讽，则每个人在根本上都是反讽的。一旦一个生活在某种相对事物之中的人（这一点恰恰表明，他不是反讽的）被置于一种他认为更低级的相对事物之中（例如，一位贵族置身于一群农夫之中，教授混在一伙教区秘书当中，城市百万富翁与乞丐在一起、皇家车夫与泥炭工同处一室、大户人家的厨娘与刈草女工为伍，等等），他就是反讽的。（213）这也就是说，当他的反讽只是相对事物所带来的虚幻的优越感，而其症候和回答带有一定的相似性的时候，他就不是反讽的。不过，所有这一切都只是在一定前提之内的游戏，其非人性以当事人无法反讽性地理解自身为标记，其不真实性以同一个当事人在更高的相对事物出现时所表现出的恭顺为标记。唉，这就是人们在世间所称之为的谦逊————反讽者，他是骄傲的！

    [95]失败的黑格尔伦理学绝望地尝试使国家成为伦理的最后手段，这是一种使个体有限化的高度非伦理的尝试，是从个体范畴向族类范畴的非伦理的逃遁（此处可与第二部、第一章相比较）。（215）《非此即彼》中的伦理者已经直接地和间接地对此提出了反对意见，间接的方式出现在《感性和伦理在人格中的平衡》一文的结尾处，他本人在那里不得不向宗教让步；还出现在论婚姻一文的结尾处（《人生道路诸阶段》），尽管从自己捍卫的、与黑格尔正相反对的伦理立场出发，他肯定尽可能地抬高了宗教的代价，但也为其留有空间。

    [96]当苏格拉底以否定的方式与国家的现实性建立关联之时，其原因一方面在于他恰好应该发现了伦理，另一方面是因其作为特例和不常见者的辩证立场，最终因为他是位于宗教边界之上的伦理者。（216）正如在他身上我们找到了与信仰的类比，我们同样还会找到与隐蔽的内心性的类比，只是他是以否定的行动、通过禁绝在外部将之表现了出来，因此他的贡献在于使人们注意到了隐蔽的内心性。宗教的隐蔽内心性在幽默的伪装之下，以跟其他人一样的方式避免了人们的关注，只是，在其平庸的回答之中有着幽默的弦外之音，在日常生活方式中有着令人难忘的幽默，但是只有观察家才能注意到；所有人都应注意到的是苏格拉底的谨慎。

    [97]大家请回忆：使徒的人生是悖谬的——辩证性的，因此他转向外部；所有的非使徒但却这样做的人，都只是步入歧途的感性的人。

    [98]亚里士多德的定义（《诗学》第五章）是：“荒谬可笑的事物可以被定义为某种错误或丑陋，它不致于引起痛苦或伤害。”（228）这个定义并非说，它允许整个喜剧家族安全地居于其荒谬可笑之处，而且它的确会引人怀疑，这个定义甚至就其与它所包含的喜剧性的关系而言，在何种程度上不会把我们带到与伦理的冲突之中。亚里士多德给出的例子是，人们嘲笑一张丑陋的、扭曲的脸，如果，请注意了，这样做不会引起拥有那张脸的人的痛苦的话；这个例子既非完全正确，选择也不恰当————恰当的例子是用所谓的“一击”就可以把喜剧的奥秘解释清楚。（229）这个例子缺乏反思性，因为就算那张扭曲的脸不会引起所有者的痛苦，但是，只要露一下这张脸就会引人发笑，这样的命运的确是痛苦的。亚里士多德想从荒谬可笑之中把引发同情的东西剥离出来————可怜的、令人怜悯的东西，这是美好的、正确的。甚至在其他一流的喜剧诗人那里，我们也能找到一些没有采用纯粹可笑的东西、而是羼杂有怜悯的例子（比方说，托普在一些特定场景中更令人怜悯而不是引人发笑。相反，爱管闲事的人纯粹是可笑的，就因为他拥有幸福的、无忧无虑的生活所必需的一切条件）。（230）在这个意义上，亚里士多德的例子缺少反思，因为他的定义把荒谬可笑诠释为某个东西，而没有把喜剧性理解成某种关系，矛盾的错位，只是没有痛苦。————我想随意举出一些例子，以揭示喜剧性遍在于矛盾所在之处，遍在于人们合法地忽略痛苦之处，因为痛苦是非本质性的。————哈姆雷特凭着火钳起誓；喜剧性存在于誓言的庄严与取消了这誓言的属性之间的矛盾，不管使什么起誓。（231）————如果有人说：我愿拿我的生命打赌，装订这本书至少要花4毛钱，这就是喜剧性的。（232）矛盾存在于至上的情致（拿自己的生命打赌）与其对象之间；这个矛盾通过“至少”这个词戏谑性地得以强化，它开启了花4毛半的可能性，好像这样能少些矛盾似的。————据说哈罗夫尼斯身高七丈又四分之一。（233）矛盾存在于后者。高七丈是奇幻的，而奇幻的事物通常不讲什么四分之一；作为测量标准的四分之一让人想起了现实性。因身高七丈发笑的人笑得不是地方，而笑“身高七丈又四分之一”的人才知道自己所笑为何。--当牧师在涉及低层次的范畴时做出极其强劲的手势，喜剧性出现了，就好像某君平静而又漠不关心地说：“我愿为我的祖国奉献自己的生命”，然后怀着至上的情致，辅以手势和面部表情：“真的，我愿为十块金币这样做。”但是，当这一幕在教堂发生的时候，我却笑不出来，因为我不是审美观众，而是宗教听众，不管牧师是何许人物。--当普瑞辛对托普以“他”相称的时候，那情景真正是喜剧性的，为什么？（234）因为普瑞辛想借自己资助人的相对性来宣称自己对托普的权利，这一点与整体的荒谬可笑构成矛盾，在整体的荒谬可笑之中，普瑞辛和托普原是平等基础上的平等之人。（235）--当一个四岁小孩转向一个三岁半的小孩并且温柔地说：“来呀，我的小羔羊”，这是喜剧性的，尽管人们只是微笑而非出声地笑，因为两个孩子自身都没有荒谬可笑之处，而且这微笑并非不带某种情绪。不过，喜剧性存在于当一个小孩宣称对另一个小孩的权利时的相对性之中；而情绪则在于孩子气的行事方式。--如果某君从事酒店生意的申请许可被拒，这没什么喜剧性；但是如果他被拒是因为酒店店主太少，这就是喜剧性了，因为申请的理由被用于拒绝的理由。比方说，有故事说，一个面包师对一个穷人说：“不行啊，妈妈，她什么也不会得到；这儿又新来了一位，她也什么都得不到，我们不能向所有人施舍。”滑稽之处在于他可谓用减法得出了“所有人”这个总数。--如果一个姑娘申请从事性服务的许可遭拒，喜剧性出现了。（236）人们正确地认为，从事某种伟大而有意义的职业是困难的（例如，如果某君申请成为“狩猎大师”被拒，这就没有喜剧性），但申请从事某种令人厌恶的职业被拒，这就是矛盾。（237）自然了，如果那姑娘获得了许可，这也是滑稽的，只不过另有矛盾--司法部门在显示其权力的同时暴露出了它的软弱无力，它的权力是通过给予许可而显露的，无力则是通过不能给予许可而显露。--错误是喜剧性的，所有的错误都能用矛盾加以解说，不管它们的组合有多复杂。--当自身带有喜剧性的东西变成隶属于日常秩序的习以为常之事的时候，人们毫不例外地只有当其翻倍时才会发笑。如果我们知道某君爱走神，对此我们早已熟知，而且没有仔细去想其间的矛盾，直到这矛盾偶尔加倍--原本想去掩盖第一种走神的东西暴露出了一种更严重的分神。就好比一个走神的人伸手去抓侍者端上来的一盘菠菜，他发现自己在走神，为了掩盖这一点他说：“噢，我还以为是鱼籽酱呢”--因为人们同样是不会伸手去抓鱼籽酱的。（238）--演说中的跳跃是可以拥有喜剧性效果的，因为矛盾存在于跳跃与演说的理性观念之间的内在关联。如果演讲者是一个疯子，则无人会因之发笑。--一个农夫敲一个德国人家的大门，农夫问房子里是否住着一个男人，名字他忘记了，但此人订购了一担泥煤。德国人因听不懂农夫的话不耐烦地大喊道：“太奇怪了！”而农夫却极其高兴地说：“对了，那人就叫Wunderli-ch。”（239）这里的矛盾在于，农夫和德国人因为语言障碍无法交谈，尽管如此，农夫仍然靠着语言的帮助获得了他想要的信息。--因此，自身并不荒谬可笑的东西借助矛盾能够引人发笑。如果某君平时穿戴怪异，终于有一次他穿得漂亮得体，人们就会因之发笑，因为人们回想到的是其他的情况。--当一个步兵站在大街上死盯着奢侈品商店的华丽橱窗的时候，为了看得更清楚他向前一步。就在他满面红光、双眼死盯着橱窗的时候，他没有发现，地下室的门不合时宜地打开了，结果就在他一看究竟的时候，他消失在地下室里了。矛盾存在于动作：头和目光向上，身子向下冲着地下室。如果他没有向上看，这情形就没那么可笑。因此，某君边走边看星星，结果掉进洞里，这比发生在一个没有被拉到地面上的人的身上更滑稽。（240）--所以，一个醉汉能够制造很好的喜剧效果，因为他传达出来的是动作的矛盾。眼睛要求步履平衡；可他越有理由要求这样做，矛盾制造的喜剧效果也就越强。如果，打个（因此，一个烂醉如泥的人制造的喜剧效果要少些）比方，上司走过来，醉汉本人注意到了，他想振作起来稳稳当当地走路，这时喜剧效果更明显，因为矛盾更明显。他会成功地走上几步，直到矛盾再次将他带跑。如果他完全做到从上司身边经过，那么矛盾也就变成了其他的：我们知道他醉了，但这一点却未被大家看出。在第一种情况下，当他跌跌撞撞的时候我们笑话他，因为他的眼睛要求步履平稳；在第二种情况下我们笑他，是因为在我们知道他醉了而想看他跌跌撞撞的时候，他却保持住了平衡。当我们看到一个清醒的人在和一个他本人并不知道、而旁观者都知道的醉汉进行真诚而亲密的交谈的时候，这同样具有喜剧效果。矛盾存在于交谈双方的交互性，也就是说，这种交互性并不存在，只是清醒者没有察觉。--在日常谈话中，如果一个人运用布道辞中的修辞性诘问句（它不要求回答，它只是在向自我回答过渡），这是滑稽的；而如果与他谈话的人误解了诘问句并且做出回答，这就是滑稽的。喜剧性存在于因同时想成为演说者和对话者、或者因想成为对话中的演说者所造成的矛盾之中；另一个人的错误使得一切显而易见，而且这是一种公正的报复；因为那个以此方式与他人谈话的人是在间接地说：我们俩不是在对话，说话的人是我。--肖像漫画是滑稽的，这是怎样造成的呢？通过在像与不像之间制造的矛盾。一幅肖像漫画应该像一个人，甚至是一个现实的、特定的人；如果它跟谁都不像，则它毫无喜剧性，而只是在无意义的幻想方面的直接尝试。--当我们坐着与一个人交谈的时候，他映在墙上的影子可以制造喜剧效果，因为这是和我们谈话的人的影子（矛盾：我们同时会看到，那不是他）。如果我们在墙上看到的是同一个影子，但却无人在场，或者我们看到了影子却看不到本人，那就没什么喜剧性。那个人的现实性存在越是被强化，影子所制造的喜剧性效果也就越强。例如，如果某君被一个人的面部表情、悦耳的声音和评论的到位所吸引，可与此同时看到的却是扭曲的影子，这时，喜剧效果最为强烈，如果它不刺痛人的话。如果我们是在跟一个言之无物的人谈话，那么影子所制造的喜剧效果就没那么强烈了，因为它毋宁使我们相信，这影子以某种方式跟他完美地相像。--对立是借助矛盾制造喜剧效果的，不管情况是下面的哪一种：自身并不可笑之事被用来使可笑之事变得可笑，还是可笑之事使自身并不可笑之事变得可笑，还是自身可笑之事与自身可笑之事使彼此变得可笑，还是自身并不可笑之事与自身并不可笑之事通过关联而使彼此变得可笑。--当一位德国籍-丹麦籍牧师在讲坛上说：“道变成了猪肉（肉身）”，这是喜剧性的。（241）这喜剧性不仅仅在于通常的矛盾，即一个人讲一种他并不会的外语，他的用词制造出了一种完全超出他本意的效果；这矛盾还被这样的事实强化了：即他是牧师，他正在布道，因为牧师布道辞中的话语只能在特殊的意义上加以使用，并且至少有一点应被视为是理所当然的，即他会讲那种语言。而且，这矛盾还触及到了伦理领域：人们可能无辜地使自身犯下渎神之罪。--我们在墓园看到一块墓碑，某君用三行文字表达失去幼子的悲痛，抒情文字的最后是：“没关系，理性，他活着！”我们在这句抒情文字之下发现了这样的签名：希拉雷乌斯，刽子手；这肯定会为所有人带来喜剧性效果。（242）首先是这名字本身（希拉雷乌斯）在此情境之下就会带来喜剧效果，我们会本能地想：的确，如果一个人叫希拉雷乌斯的话，那么他知道如何安慰自己也就不足为奇了。然后是他的职业--刽子手。每个人都可能有情感，但是有一些职业却不能被判定为与情感有密切关系。最终的感叹：“没关系，理性！”换言之，一位哲学教授心血来潮地将自身与理性混淆，这是可以想见的，但是一个刽子手却极难成功。如果有人说，刽子手不是跟自己说话（没关系，你这理性的人！），而是跟理性说话，那么矛盾更有喜剧性了，因为尽管在当今时代人们关于理性想说什么就说什么，但是希拉雷乌斯因丧失幼子而走在通往绝望的道路上的想法还是有风险的。--这些例子够多的了，任何觉得这脚注会起干扰作用的人都可以不读它们。我们很容易看到，这些例子不是小心谨慎地组合起来的，不过它们也不是审美家手中的残片。喜剧性遍在于任何地方、任何时代，只要人们有眼睛；我们应该能够按自己的心愿继续下去，只要我们知道何时该笑，何时不该笑。让我们只带上喜剧性吧，哭和笑同样不道德。但是，正如总是哭诉抱怨是不道德的；同样，当人们在不知是该笑还是该哭的时候，使自己屈从于那种暗示发笑的不确定性的刺激也是不道德的，其结果是人们从笑声中没有得到任何快乐，而若人们在不恰当的地方发笑，人们是不可能后悔的。因此，喜剧在当今时代成为了诱惑，因为它本身看似几乎是在为禁果的魅力渴求违法的表象，而禁果反过来又在暗示，笑声能吞噬一切。尽管我身为作家没有可以自豪的东西，但是我仍然以这种意识为荣：我绝不在喜剧方向上滥用我的笔；从未有片刻服务于它；在没有对范畴进行比较以察明喜剧性来自何种境界、察明喜剧性如何与同样的事物或者以激情加以诠释的同一个人建立关系之前，我从未将喜剧性的诠释运用于任何人或任何事之上。恰当地阐明喜剧性的根源也是令人满意的，或许有很多人因为理解了笑而丧失了笑声；但是，这样的人从未真正拥有喜剧感，而那些在喜剧领域里浅尝辄止的人实际上是仰仗这样的人的笑声。或许还有这样的人，他们在轻浮嬉戏和纵情狂欢时才在喜剧性方面是多产的；倘若有人对他们说：“请记住，你对你的喜剧才能的运用是负有道德责任的”，如果他花时间去留意这个警告，他就会丧失其喜剧能力。（244）但是就喜剧性而言，恰恰是其对立面才能赋之以精髓，并且阻止其失败。富有成效的轻浮和嬉戏所产生的是不确定性和感官刺激所带来的尖锐的笑声，它与那种伴随着喜剧性的平静的、透明性的笑声有着天壤之别。如果有人想接受良好的训练，那么他应该在一段时间内拒绝冲着那些引起反同情的东西发笑，其间晦暗的力量很容易将一个人卷走；他应该训练自己在他所关切的人和事当中看到喜剧性，其间同情和关切、甚至是偏袒，都构成了一种与轻率恣意的精良对抗。（245）

    [99]但这一点应该这样来理解：我们不要忘记，不明出路是可以作喜剧性诠释的。如此，好管闲事者就是喜剧性的，因为一个理性的人，一个富有的不知那种簿记式的胡说八道的出路的人是喜剧性的，解决的方法其实很简单————不是再去请教几位文书，而是把所有人都打发走。

    [100]亚里士多德评论道（《修辞学》第3卷、第18章）:“反讽比打诨更适合于自由人的身份，因为反讽者是为了自己开心而取笑的，打诨者是为了别人开心而逗笑的。”（247）反讽者本人享受着滑稽性，这与插科打诨者形成对立，后者以搞笑而服务于他人。因此，一个需要亲朋好友和喝彩者才能享受滑稽性的反讽者，正因为如此，只是一个平庸的反讽者，并且正在变成一个职业滑稽家。（248）但是在另一个意义上，反讽者在身内即拥有喜剧性，他对此有所意识，以此方式他保护自己不将之置于身外。一个生存的反讽者一旦滑出反讽之外，他就会变得滑稽可笑，就好像，比方说，苏格拉底在审判当天变得充满情致。当反讽不是一个粗鲁的念头而是一种生存艺术的时候，其合法性就在于此，因为果若如此，反讽者完成的任务就比悲剧英雄更伟大，而这一点恰恰是通过他反讽地控制自身而完成的。

    [101]由此可以推出，甚至当宗教带着某种滑稽性来诠释感性痛苦的时候，其行事方式也是温和的，因为它认可这种痛苦的时限性。但是，从宗教的角度出发，悔悟没有时限且不会结束；信仰的不确定性没有时限且不会结束，有罪的意识没有时限且不会结束————否则我们就会返回到感性层面。

    [102]我们有时会从宗教演说中找到与此策略相反的例子，宗教演说者冲着个体的脑袋斥责罪过，想迫使对方以比较的方式步入罪过意识的整体性之中。这一点恰恰是行不通的。宗教演说者呵斥得越厉害，他就会令个体感到比其他人更可恶，这一策略达到的效果也就越差。当他手势最为激烈之时，他与所要达到的效果相距最远，更别提这手势对尊敬的牧师的灵魂状态所做出的反讽性洞察了。用另一种方式会好得多，如果宗教演说者“谦卑地面对上帝，屈从于伦理王者般的威严”，在畏惧与颤栗中亲自把罪过与永恒福祉的观念结合起来，那么听众就不会被煽动起来，而是间接地受到影响，因为对听众来说牧师好像是在说他自己。（270）当卡特里那坐在讲坛下的时候，用手指着他对他进行控诉是一个绝妙的手势；但在讲经坛上最好捶胸顿足，尤其是讲到罪过的整体性的时候。（271）因为如果牧师捶胸顿足，他就是在阻止所有的比较；倘若他指向自己，我们看到的仍然是比较。

    [103]这也就是说，我们是在整体规定性的范围内发现自己的真面目的。读者会记起（从第二部、第二章开始，因对《哲学片断》的讨论而起），对生存的悖谬性的强调就是以悖谬的方式在生存中沉潜。这一点为基督教所特有，它将再次在B中出现。不同境界之间的关系是这样的：直接性，有限性的常识；反讽，反讽作为伪装的伦理；幽默，幽默作为伪装的宗教感————然后，最后才是基督教，它以对生存的悖谬性的强调为标记，以悖谬、以与内在性的断裂、以荒谬为标记。因此，以幽默为伪装的宗教感尚不是基督教的宗教感。即使它也是隐蔽的内心性，也与悖谬相关联。换言之，幽默的确在与悖谬打交道，但它一直停留在内在性范围之中，而且似乎一直都知道某种其他的东西，于是玩笑出现了。

    [104]关于这一点可参B的附录。

    [105]罪的意识就是悖谬，关于这一点悖谬是前后一致的，生存者不是靠自己发现罪，而是从外部获知。同一性由此断裂。

    [106]请回想这一点：对罪的宽宥是借助荒谬而达成的悖谬性的赎罪。仅仅为了对罪的宽宥的悖谬性有所意识，作为至上表达形式的对罪过的永恒回忆必须介入，以免诸领域混为一谈，基督教的事物被说成是对罪的宽宥的幼稚规定，后者隶属于伦理并未出场之处，它不及宗教，更不及基督教。

    [107]果若如此，基督教就会在感性的层面上成为直接可识别的————新事物层出不穷；一切都将再次混淆。直接性的新事物可以，比方说，以一项技术发明为标记，这种新事物是偶然地具有辩证性的，但它不会引起反感。就个体与本质存在的关系言，当有人要把个体在本质上相信自己已然拥有的东西变成新东西的时候，愤慨才会最终出场。一个根本没有宗教感的人必定不会对基督教感到震惊，这也就是为什么犹太人最愤慨的原因————因为他们与之站得最近。（281）如果基督教只是给旧东西添加了点新东西，那么它只能在相对的意义上激起愤慨；但是恰恰因为它愿意把所有的旧东西都变成新的，所以愤慨才近在咫尺。如果基督教之新从未在这种意义上出现在人心里————在此之前一个人从未在心里有过任何他视为至上的东西，那么基督教永无可能激起愤慨。（282）正因为基督教之新不是直接性的，我们才首先要消除一个幻象，愤慨才成为可能。因此，基督教之新的背后是有着作为边界的隐蔽内心性的永恒宗教感的，因为就与永恒的关系而言，新事物恰恰是一个悖谬。如果基督教与其他的新事物混在一起，或者因确信它是所有新事物当中最为奇特的而被取消，那么基督教只不过是感性学。

    [108]话音落定之时，人们都笑了。这是一个纯粹的误解。人们视这个回答为反讽，但根本不是那么回事。假如这回答是反讽，那么说话人就是一个平庸的反讽者，因为这话中有着痛苦的回响，这一点在反讽的意义上是完全错误的。这话是幽默，因而它通过误解使情境成为反讽性的。相应地，这一点是完全正常的，因为一个反讽性的回答是不会使情境成为反讽性的，它至多能使人意识到这一点，一个幽默的回答才能使情境成为反讽的。反讽者坚定自信，他阻止情境的发生；而幽默者隐蔽的痛苦之中包含有一种同情，以之他本人也参与了对情境的塑造，从而使反讽的情境成为可能。但是，人们常常把反讽地说出的话与使情境产生反讽效果的话相混淆。在这个例子中，反讽效果的出现是因为人们发笑、并且把问答视为玩笑，人们并未发现，就童年的幸福而言，这个回答中包含了比那位年轻太太的感叹更多的伤感。对童年的伤感的理解与生成渴望目标的对立成正比。但是，最大的对立就是对罪的永恒回忆，而最令人伤感的渴望则由渴望挨揍被表达出来。当那位年轻太太说话时，人们受到了些许感动；而那位幽默家的话几乎使人们跌倒，尽管人们笑了，可他的话还是大有深意。远离生活的喧嚣，远离劳神和极重的劳苦，远离为维持生计的郁闷的紧迫感，甚至是不幸婚姻每天带来的痛苦，远离它们而去渴望童年的幸福，这远远不及远离对罪过的永恒回忆更令人伤感————这就是幽默家忧郁的反思的内容，因为远离整体性的罪过意识而渴望想象中的儿童的纯洁无辜的观念着实是愚蠢的，尽管它经常被浅薄之辈以令人感动的方式所用。（303）这回答不是粗鲁的玩笑，而是充满同情的玩笑。————据苏格拉底说，曾有人向他抱怨，说人们在背后诽谤自己。苏格拉底回答说：“这是要操心的事吗？我不在场时人们对我做的事对我来说无关紧要，他们甚至可以在我不在的时候打我呢。”（307）这个回答就是正确的反讽；它缺少了那种同情，以之苏格拉底可以与其他人塑造一种共同的情境（这种戏谑性的反讽法则是说，反讽者以其狡黠总是阻止使对话成为对话，尽管它怎么看着都像是对话，甚至还是一场开诚布公的对话）；它是反讽地开玩笑，尽管它指向伦理，为的是唤醒人们去赢取坚定自信。因此，苏格拉底的确说得比那人少，因为诽谤真的是回事，但在一个人不在场的时候打他却毫无意义。反之，一个幽默的回答总会道出某种深意，尽管隐藏在玩笑之中，因此它必须说得更多。举例来说，如果某君在发誓沉默的情况下向一位反讽者倾诉一桩秘密，反讽者会回答说：“您完全可以依赖我，人们可以无条件地把秘密委托给我，因为秘密刚一说出我就忘了。”于是，那种信任恰如其分地在抽象辩证法的帮助下被毁灭了。假如有人真向他倾诉了自己的秘密，他们二人的确在一起说过话，不过如果这要成为一场充满信任的对话，那就是误解了。但是，假如那个被诽谤迫害的人把他曾经对苏格拉底说过的话告诉了一个比方说年轻姑娘吧，他抱怨张三李四在他不在的时候说他坏话，那个年轻姑娘会说：“那我该为自己感到幸运，因为他已全然把我忘掉了。”这个回答中就有着幽默的回响，尽管它并不是幽默，因为它没有反思任何整体规定性，只有整体规定性的特定对立才构成幽默。

    [109]请记住，这里所说的不是才智的差别，而是针对每个人的可能性；同时，变形是一种质的变化，它不能由那种逐步的直接性的发展所阐释，尽管永恒意识永远是自我预设的————因为它是被设定的。

    [110]只有在最后一种关于宗教的规定性中，即悖谬性的宗教中，族类的范畴才是更高的，但它只能借助于悖谬；而为了对悖谬有所意识，我们必须把“个体高于种类”的宗教规定性夹在中间，否则，所有阶段之间的差别将混为一谈，人们是在用感性的方式谈论悖谬性的宗教。

    [111]信仰的定义出现在第二部中的第二和第三章中，关于理想性和现实性的章节。如果论证是这样的：人们不能停留在对悖谬不加理解的地步，因为这任务太小、太轻松或者太舒服；那么，对此的回答就应该是：不然，恰恰相反，这是最为困难的任务————日复一日地与某种人们将其永恒福祉建基其上的东西建立关系，牢牢抓住那种用来理解“这是人所不能理解的东西”的激情，这尤其是因为，人们太容易陷入那种“我们已经理解了”的幻象之中了。

    [112]读者请回忆，一种直接性的人神关系是感性的，它实际上根本不是人神关系，就像与绝对建立的直接关系不是绝对关系一样，因为绝对的分裂尚未出场。在宗教领域，肯定性是以否定性为标记的。幸福的直接性的最高安乐就是欢庆上帝和整个存在，这一点非常可爱，但却不是建设性的，在本质上也不是人神关系。

    [113]感性总是存在于，个体幻想他一直忙于企及上帝并且已经抓住了上帝，结果就在这种幻觉之中，非辩证性的个体的确相当聪明，如果他真能像抓住某种外在的东西那样抓住上帝。

    [114]因此前面才说，佯装为荒谬、不可思议者是件奇特的事情，对此有人能够加以解释，说它是很容易理解的。

    [115]在本质上，信仰隶属于悖谬性宗教的领域，正如它一直被强调的那样（散见第二部中第二和第三章）。所有其他的信仰只不过是一种根本不是类比的类比，一种能够引人注意的类比，但仅此而已，因此要把这种类比理解为撤销。

    [116]人们根据这个纲领才能为自身定位，且不会受他人在感性的演说中使用基督的名字以及所有基督教术语的情况的干扰，他们只要注意范畴就可以了。

    [117]请与A§3对“罪过意识”所展开的内容相比较，同时参本书第二部中的第二章。

    [118]这样的人。（19）正是这个词充分揭示出，耶稣不是在谈论小孩子，也不是直接对小孩说话，而是在对门徒说话。从字面上理解，一个小孩不是一个“这样的人”；一个“这样的人”包含了一种预设着差别的比较。因此，它没有直接地就小孩说出任何东西，没说一个小孩（在字面意义上）拥有免费入场券；而是说，只有像小孩子一样的人才能进入天国。但是，一个成年人变成小孩子（在字面意义上）是最不可能之事，同样，对于一个小孩（在字面意义上），像一个小孩也是最不可能之事，因为他就是一个小孩。

    [119]前面经常提到，使徒的生存是悖谬的——辩证性的，而现在我要揭示出何以如此。使徒与上帝的直接的关系是悖谬的——辩证性的，因为这种直接的关系（中间项就是内在性的宗教，宗教A）比教众与上帝的间接关系更低，因为间接的关系是精神之间的关系，而直接的关系则是感性————但这种直接的关系却要更高。结果，使徒与上帝的关系并不是直接地高于教众与上帝的关系，就像一个滔滔不绝的牧师诱使一群昏昏欲睡的教众所相信的那样，以此整个事情将退回到感性之上。————使徒与其他人的直接的关系是悖谬的——辩证性的。使徒的生活是向外的，他们从事在各个王国和国家传播基督教的事业，这种关系比教众与其他人的间接关系低级，因为后者本质上是与自己打交道。直接的关系是一种感性的关系（外向的），因此它更低级，但是对于使徒它又破例地更高————这就是悖谬的——辩证性的。这种关系不是在直接的意义上更高级，果若如此，我们所面对的就是所有人在世界历史上的奔波忙碌。悖谬之处恰恰在于，直接的关系只对使徒而言更高级，对其他人则不然。

    [120]对于恋爱而言情况并非如此，这是为了再次阐明同样的观点，一个人通过规定其“怎样”并不能说出他所爱的是什么或是谁。所有恋人有着共同的恋爱的“怎样”，具体的人只需要为其所爱添上名字就行了。但就信仰而言（在最严格的意义上），关键却在于，这个“怎样”只适于一个对象。如果有人说，不错，但是果若如此，人们就会把信仰的“怎样”记在心里并且背诵出来。对此应该这样回答：这是行不通的，因为直接将之道出的人是自相矛盾，因为陈述的内容会在形式中不断被复制，孤立的定义也定会在形式中复制自身。

    [121]在动荡的年代，当一个政权必须用死刑来捍卫其生死存亡之时，有人会因一个潜在的观点被处死就绝非不可想象，这观点更多是法律和民事的，而非智识的。