第一章 这种理解的可能化

    和苏格拉底同时代的人对他有种种不同的看法一样，我们现在对这些看法做一概观。就此而言，有三个人需要重视：色诺芬、柏拉图和阿里斯托芬。鲍尔[1]讲除柏拉图之外色诺芬尤需注重，此说我不敢苟同。色诺芬止步于苏格拉底的外在直接性，因此必定在很多方面都误解了他；[2]与此相反，柏拉图和阿里斯托芬冲决坚硬的外壳，从而为理解与他生活的繁杂万象毫不相容的无限性铺平了道路。苏格拉底的一生可说是不停地行走于漫画与理想之间，谢世之后他还在其间徘徊。至于色诺芬和柏拉图的关系，鲍尔在123页正确地指出：“两者之间，我们马上就可碰到一种歧异，在许多方面这种歧异可与众所周知存在于对观福音书和约翰福音之间的关系［1］相比拟。对观福音书起先主要描绘基督外在的和犹太弥赛亚观念相关联的一面，而约翰福音首先注目于他高远的天性和他直接神圣之处；与此相似，柏拉图的苏格拉底比起色诺芬的根本上总拘牵于日常实际生活的苏格拉底要有远为高尚、理想的意义。”［2］鲍尔的观察中肯确切、令人信服。我们不可忘记，色诺芬对苏格拉底的看法与对观福音书有如下的区别：后者直接真确地描画基督的直接生存（值得指出的是，基督的生存除自身之外并不意指其他[3]），在马太以辩护士面目出现时，问题在于辩解基督生平与弥赛亚观念的协调一致；与此相反，色诺芬所谈的是一个表里不一的、其直接生存总意指其他的人，在为他辩护之时，所采用的形式是为酷爱思索论辩的、极受尊重的世人献出自己的一家之言。另一方面，鲍尔关于柏拉图与约翰之间的关系的观察也很确当；我们只需坚持以下一点：约翰具有直接领悟基督身中神圣性的眼睛，他只需张开眼睛就能真观、直观基督身中所有那些他恰恰通过缄口不言而完全客观表达的特性；与此相反，柏拉图舞文弄墨而创造出他的苏格拉底，因为苏格拉底恰恰在其直接生存中是完全消极的。

    首先我们需要对各种观点一一剖析。

    色诺芬

    首先需要指出的是，色诺芬是有意图、有目的的（这一点已是一种缺陷，或者说是画蛇添足[4]），这个目的就是要表明雅典人判处苏格拉底死刑是冒天下之大不韪。在很大程度上他也达到了这个目的，人们总觉得色诺芬在竭力证明雅典人判决苏格拉底要么是愚陋之见，要么是天大的过错。色诺芬为苏格拉底辩护，使之不仅显得无辜，而且显得没有危险。听了他的辩护，人们不得不诧异地询问：雅典人怎么会如此鬼迷心窍，看不出苏格拉底只是一个性情温和、絮絮叨叨、诙谐滑稽的老家伙，既不行善，又不作恶，从不碍手碍脚，总是与人为善，除了要别人听他唠叨之外，别无它求。他只不过是一个和善的庸人，雅典人置之死地而后快，而柏拉图欲为之树碑立传，不同种的虚妄之念怎么会有如此的先定和谐（harmonia præstabilita），不同种的精神错乱怎么会在更高层次上如此协调一致？这可的确是天下独一无二的反讽。有时在一论辩中，两方交锋，愈辩愈烈，整个论战开始变得饶有趣味，突然一殷勤的第三者好心好意地决定承担调停论战双方的任务，于是整个论战转而堕入无聊的俗套，柏拉图和雅典人大约会隐隐地感觉到色诺芬和解调停的努力有同样的效果。实际上，色诺芬割除了苏格拉底身上所有的危险之处，从而最终把他缩减得荒谬绝伦，这大概也是对苏格拉底自己经常如此行事的报应。

    通过色诺芬的描绘而获得苏格拉底人格气概的清晰形象是非常困难的，除上述原因之外，另一个主要因素是它对处境完全缺乏敏感。各种对话、言谈的背景就像条直线一样浅薄、无形无色，就像小孩和一般画匠为他们的绘画所利用的单色陪衬一样单调。然而此背景却是极为重要的，因为正是在他秘而不宣地置身于丰富的、形形色色、纷繁错杂的雅典生活之中时或是在他神秘地悬浮于其上时，苏格拉底人格才能被领悟；因为正是通过生存的双重性苏格拉底人格才能被解释，就像飞鱼只有在它和鸟与鱼的关系之中才能被解释一样。强调具体处境至关重要，恰恰因为它最能表明苏格拉底的中心不是一固定点，而是无所不在却又无处可寻(ubique et nusquam)；因为它能最突出表达苏格拉底式的敏锐————只要稍有动静他就能马上觉察理念的存在、马上感觉存在于万物中与之相应的电流；因为它最能生动地呈现真正的苏格拉底的方法————没有一个现象对他来说微不足道，不管现象是大是小，他都能由此力争上升到思维的境界。随处、随时都能开始：这种苏格拉底式的可能性实现于具体生活之中，尽管芸芸众生大多数的时间都觉察不到这一点（因为他们的探究一般起始于并终止于一团死水[5]，所以对他们来说，怎么会与某一对象产生瓜葛总是一不解之谜）。通过这个准确可靠的苏格拉底式的放大镜，没有一个对象会如此纤微紧凑，以至他不能在转眼之间就窥见其中的理念[6]，而且在这样做时，他并不是踌躇不决，而总是运筹帷幄。不仅如此，他还处处警惕由透视法所带来的远近错觉，不是通过欺瞒糊弄把对象硬拉到身边，而是对远近全景各方兼顾，使之一步一步地在旁听者、旁观者面前展现出来。苏格拉底的简朴与智者们的空洞喊叫和贪婪放纵截然相反。色诺芬要是能使我们感觉到这种简朴，那就好了。倘若对苏格拉底生平事迹的描绘能使人们在匠工们的繁忙操劳之中、在驴叫骡鸣之中窥见他用以编织生存的神圣纬纱的话，那么此描绘该会是多么栩栩如生啊！倘若人们在集市的烦嚣喧哗之中能够听见响彻生存的神圣的主旋律的话（对于苏格拉底来说，每一个事物都是理念的形象的、并非不恰当的符号标志），那么尘世生活最为凡俗的表现形式与苏格拉底之间该会有多么趣味横生的冲突啊！而这好像正是苏格拉底本人所说过的。柏拉图对处境的这种重大意义毫不缺乏认识，并对它作出很富有诗意的表达。这种诗意的表达在发挥其效用的同时也表明了色诺芬的缺陷。

    一方面，色诺芬缺乏看见处境的眼光，另一方面，他也同样缺乏听见答对的耳朵。这并不是说苏格拉底所提的问题，或者他所给的答复不正确，恰恰相反，这些问题、答复太正确、太强硬、太乏味。[7]苏格拉底的答对和他所说的话并非完全和谐一致，它不是一种涌流出去，而是一种不停的涌流回来，一种在其人格中无穷无尽地向后回响的回音（而一般来说，答对意味着思想通过声音而向前繁殖）。色诺芬所不具有的正是一双听得见这种回音的耳朵。苏格拉底对生存越是进行瓦解、销蚀，他的每一句话就越来越深地、越来越必然地趋向于反讽的整体，而作为一种精神状态这个反讽的整体是深不可测、无影无踪、不可分割的。对这个秘密色诺芬是一无所知。有一张画儿，画的是拿破仑的墓。两棵大树遮蔽着它。除此之外，画儿上别无可见，首次观看者再也看不到别的东西。两棵树之间空荡荡的，什么也没有；眼睛随着大轮廓慢慢看去，在这个空荡荡之中拿破仑自己突然呈现出来————现在他站在那里，你怎么也不能使之重新消失。［3］眼睛一旦看见了他，就会以一种几乎令人恐惧的必然性永远看见他。苏格拉底的答对也是如此。我们听到他的话，就像我们看到那两棵树一样，他的话听起来词意相符，就像那两棵树是树一样，没有一字一句听起来别有它意，就像没有一枝一叶指向拿破仑一样————然而正是这个空荡荡，这个“什么也没有”隐藏着最重要的东西。我们知道大自然里有些地方建构奇特，站得最近的人听不见说话者，而只有站在远处特定一点的人才听得见；苏格拉底的答对可与此相类比，我们只需记住这里听就等于理解，而不听等于误解。我暂时强调色诺芬的两个主要缺陷，因为处境和答对紧密相连，共同构成人格的神经节和大脑系统。

    我们现在转向由色诺芬所搜集的归于苏格拉底的言论。总的来说，这些言论身躯矮小，手脚残缺，综观全体虽然不难，但看起来让人眼疼。能达到诗意或哲学思想高度的寥寥无几。尽管词藻优美，它们的趣味却和我们《民报》［4］的深沉以及和热爱大自然的师范专科学生震天动地的放喉高歌大同小异。[8]

    我们现在来探讨由色诺芬所搜集的苏格拉底的言论。尽管它们常常看起来像一群杂乱地聚集在一起的孩子，我们还是要竭力寻查可能的家族相似。

    经验性的测定是个多角体，直观是个圆圈,两者之间永远存在着质的差别。我们希望读者们会赞同这个观点。在色诺芬那里，散漫的言论在一多角体中环转，不时自欺欺人，看见眼前还有一大路要走，就相信找到了真正的无限性,就像一只昆虫爬在一多角体上，掉了下来，原来好像是无限性的东西其实只不过是一个角而已。

    在色诺芬那里，功用是苏格拉底讲学的出发点之一。而功用正是那个对应于善的内在无限性的多角体：这种内在无限性起始于自我并终结于自我，对它自己的各个环节均不漠视，搏动于所有环节之中，搏动于整个之中而同时又搏动于各单个之中。功用具有一种无限的辩证法，一种无限的恶性辩证法。也就是说，功用是善的外在辩证法，是其否定，就其自身而言不过是海市蜃楼，其中无物常住，而万物扑朔迷离、生灭无常、变幻不定，一切相对于观察者神情不定、浮浅表面的眼光，其中每一个单独的生存只是永恒流转中的一个可无限分割的断裂生存(功用中介、吸收一切，甚至非功用，恰如没有什么绝对有用，也没有什么绝对无用，绝对的用处只是岁月沧桑中仓促的一刻)。这种对功用的普通看法在苏格拉底与阿里斯提普的对话中（《回忆苏格拉底》第三卷第八章）得到了充分的展示。在柏拉图那里，世人总是在偶然的具体性中观看事物，而苏格拉底却不停地把事物从偶然的具体性中引导出来，并把它领向抽象性；与此相反，在色诺芬那里，阿里斯提普试图向理念靠近，而苏格拉底把这个本来就很虚弱的尝试摧毁殆尽。对此对话无须赘述，因为苏格拉底起初的态度既使一个论战老手跃然纸上，又显示了整个探讨的规范尺度。阿里斯提普问他是否知道什么东西是好的，对此问题苏格拉底答到（第三节）：“你是问我，什么东西对热病是好的吗？”［5］这个答复一下子预示了这个论战的规格。整个谈话始终不渝地沿着这条道路走下去，甚至第六节的悖论也不能使之迷失路径：“(阿里斯提普)说，那么，一个粪筐也是美的了？当然咧，（苏格拉底答到），而且，即使是一个金盾牌也可能是丑的，如果对于其各自的用处来说，前者做得好而后者做得不好的话。”［6］我引用这段对话作为例证，故必须注重总体印象，因为总体印象才是例证的生命灵魂；尽管如此，我举此例是为了推及其余，所以想特别强调这段对话开篇中的一个困难。色诺芬开门见山，讲阿里斯提普提这个问题是别有用心，他是想让苏格拉底在把善理解为功用之时谈及存在于善之中的无限辩证法从而使之陷入尴尬的境地。色诺芬暗示苏格拉底一眼看破了这个诡计。完全可以想象，色诺芬是把整段对话作为苏格拉底体操术的例证而保留下来的。表面地看,在苏格拉底的行为中仿佛潜藏着一种反讽，他似乎毫不猜疑地走入由阿里斯提普所设的陷阱以便摧毁这个狡猾的圈套，从而迫使阿里斯提普不得不自己接收、证实他本来算计着苏格拉底所要强调的论点。每一个了解色诺芬的人都一定会觉得这是不太可能的，更令人放心的是色诺芬对苏格拉底为什么采取这种态度作出了另外一个完全不同的解释：“以使世人受益。”由此我们可以清楚地看出，依照色诺芬的看法苏格拉底是十分严肃地执意把探讨之令人振奋的无限性引回到经验的委琐的无限性。

    一切公度性是苏格拉底大显身手的场所，他的所作所为大部分着眼于把人的所有思考与行动圈入一堵不可逾越的高墙，以便阻止与理念世界的交流通达。对科学的探究也不可超越这条防疫封锁线（《回忆苏格拉底》第四卷第七章）。学习几何学[9]是为了保证正确地测量田地，能达到这个目的就够了，多学了也没有用，天文学也不得多学，并且他再三告诫人们不要仿效阿纳克萨哥拉斯的思辨————简言之，每门科学都被缩减到人人能用的程度。［7］

    他在所有的领域内都重复了同样的话。他的自然观察全是工厂产品，货样纷杂，却都是有限的目的论。我们也不好责备他持空想狂热、不切实际的友谊观。他的确说过，没有一匹马[10]、一头驴具有能和一个朋友相提并论的价值，但由此当然决不能推断出多匹马、多头驴也没有和一个朋友同样的价值。为了描述这同一个苏格拉底待朋遇友之时的内在无限性，柏拉图曾使用过这么一个既感性又精神性的表达方式：“哲学地来爱翩翩少年。”［8］在《会饮》篇中，苏格拉底自己也说，他只“情爱地”［9］理解自己。我们在《回忆苏格拉底》第三卷第十一章听到苏格拉底和一位名声不佳的女士赛阿达泰侃侃而谈，吹嘘自己如何在情场上神通广大，勾引少年不费吹灰之力。他的自吹自擂令人恶心，就像一个人老珠黄、却自以为依然风韵动人的女人令人作呕一样；我们也看不出他怎么可能会有那种能力，而这使他的自吹自擂更令人不可忍耐。

    就人世缤纷多彩的欢欣娱乐而言，他显得同样清醒冷静，拘于有限性；与此相反，在柏拉图那里，苏格拉底精神焕发，神采飞扬，柏拉图并不使之放荡不羁，但又不使之禁欲遁世，而是赠送生活的一杯美酒，任他享用。[11]在《会饮》篇中，亚尔西巴德告诉我们，他从来没有看见过苏格拉底醉酒，在此他暗示苏格拉底是从来喝不醉的，在《会饮》篇中我们看到他如何把其他客人喝得七颠八倒。色诺芬当然会对此作出解释说明，讲苏格拉底从来不超越历经验证的准则：适可而止（quantum satis）。色诺芬所描述的苏格拉底性格并不是那种完美和谐的、用中庸之道（）一词所表达的自然规定与自由的统一，而是犬儒主义与庸俗市民习气的窳劣结合。

    他对死亡的看法也是同样的贫乏、同样的心胸狭窄。死将临头之际，苏格拉底反觉高兴，因为他看到自己可以从此摆脱老年的衰弱与负担（《回忆苏格拉底》第四卷第八章第八节）：色诺芬的贫乏与狭窄在此昭然若揭。在《申辩》中倒有一两处笔底生花，例如在第三节中苏格拉底暗示说他一辈子都在准备他的辩护词；然而我们必须指出，当他宣布他将不为自己辩护之时————甚至在这一时刻————色诺芬还不把他看做一个超自然的人（例如像看待基督面对控告者神圣的缄默一样），而是盲目追随他的对身后名声极为顾虑的保护神————苏格拉底大概自己也解释不了他的保护神的顾虑。我们从色诺芬处获知（《回忆苏格拉底》第一卷第二章第二十四节）,亚尔西巴德在和苏格拉底交往之时是个大好人，而之后却变得骄奢淫逸。令人惊讶的与其说是他后来变得骄奢淫逸，毋宁说是他和苏格拉底交往了那么长时间————在这么一个精神的闭塞乡镇［10］，被置于平庸、粗俗的桎梏之中，他一丝一毫的欢欣愉悦大概都被吞噬殆尽。可见，在色诺芬那里，苏格拉底的形象只是一个讽刺模仿式的剪影，与理念纷杂的外在展现相对应。善以功用的面目出现，美以实用、真以既存、同情以利禄、和谐统一以清醒冷静的面目出现。

    最后，至于反讽[12]，它在色诺芬的苏格拉底身上没有留下丝毫的痕迹。诡辩术取而代之。而诡辩术恰恰是为利己主义服务的认知与现象的永恒决战。这种认知永远不能夺取决定性的胜利，因为现象刚倒下去便又站立起来，只有像拯救天使一样把现象从死亡的魔掌中救出并把它从死亡摆渡到生命的认知才能取得胜利。[13]因此，诡辩术最终总是不停地被现象的兵马所骚扰。与这个畸形怪异的多角体相对应的音响振动图形［11］、与这种永恒喧嚣相对应的生活之静谧的内在无限性要么是体系，要么是反讽，二者均为“无限的、绝对的否定性”［12］，但当然有明确的差别：体系是无限的雄辩，而反讽是无限的缄默。这里我们也能够看到，色诺芬始终一致地走到了柏拉图看法的反面。在《回忆苏格拉底》中，各种诡辩术应有尽有[14]，但它们部分缺乏噱头（例如第三卷第十三卷中的短句子），部分缺乏反讽的无限的弹性，缺乏那种使人一下子错脚掉进去的陷落活门[15]：不像《小妖精们》中的那个校长掉下一千丈［13］，而是掉入反讽无限的乌有之中。另外一个方面，他的诡辩术也很少趋近于直观。我想举《回忆苏格拉底》第四卷第四章与希比亚斯的对话作为例证。这一章很清楚地表明，苏格拉底只把问题展开到某一点，而不使之在一直观中自圆其说。具体地说，在正义被定义为合法性之后，对合法性的质疑（鉴于法律经常变动，参看第十四节）明显可能通过对自古至今众所公认的合法性（神圣法规）的观察考查而涣然冰释，可他却拘泥于单例孤证，而在这些孤单例证之中，罪自身的后果可谓是彰明较著。第二十四节中所举的关于忘恩负义的例子也是如此。谈到忘恩负义，思想是可以被引导到渗透生存的先天和谐的,然而他的思考观察却拘泥于外在性,大讲忘恩负义的人怎么能失去朋友等等，而不能飞跃到更完美的、超越岁月迁流与世态炎凉的、恩怨不被有限性所牵制的万物秩序；可以想见，只要我们还是仅仅拘泥于外在观察，瘸腿的正义是赶不上忘恩负义之士的。

    关于我对在色诺芬的西洋镜里站立、走动的苏格拉底的理解，就讲到这里。在此我对读者们只有一个请求：若是有人觉得这一切无聊乏味，请不要把错全怪到我身上。

    柏拉图

    前边读者们必定早已多次瞥见了我们现在所要探究考查的世界。对此我们不予否认。一部分原因在于眼睛：在对某一颜色凝视过久之后，它就会不自觉地看到它的反面；一部分原因大概在于我自己对柏拉图的青春的爱慕；一部分原因也在于色诺芬自己，他一定是个拙劣的家伙，否则他不会在其描述中留下那么多的缝隙以供柏拉图填补，以致在色诺芬那里人们“在远处就像透过一个栅栏一样”(eminus et quasi per transennas)窥见柏拉图。实际上，这一渴望是在我的心中，阅读色诺芬无疑只能增强、不能减弱它。我的书评家！请容我多说一句话，多写一个纯洁的括号，以倾诉我的肺腑之言:阅读柏拉图给予我无穷的欣慰，我对此感激万分。夜静更深，万籁俱寂，理念在对话的节奏中无声无响地、肃穆谨慎地、然而又充满活力地慢慢展开，好像世界上其余一切皆不存在，每一步都是深思熟虑，缓慢、庄严地重复再三，所有理念好似知道它们各有自己的得意之时、自己大显身手之地————谁在这种无限的静寂之中寻找不到安宁呢？在我们这个时代，理念疯狂地竞相争先，它们只能通过大海表面的泡沫来暗示其在灵魂深处的生存，它们在嫩芽状态已生力耗竭，永远不得盛开，它们刚把头探入生存就即刻殇于忧虑，就像亚伯拉罕————圣克拉拉［14］所讲的那个孩子，刚刚出生，就对世界变得如此恐惧，于是即刻返回母体之中————谁在这个时代不渴求隐逸安闲呢？

    初步思考

    在一个体系中，似乎每个环节都有可能成为一个出发点，但这个可能性永远不能成为现实性，因为每个环节本质上都是被内在地(ad intra)规定、被体系自己的良心所把握、所支撑的[16]————与此相似，每个直观，特别是一个宗教直观，实际上都有一个特定的外在出发点、一种积极的东西，与特殊事物相比，这种积极的东西呈现为更高的动因，而与派生事物相比，这种积极的东西呈现为根源（det Ursprüngliche)。个体总是不停地从他人之见出发，而通过他人之见力求回到只有人格才能够给予的安逸宁静，回到充满信任的奉献，这种奉献是人格与同情秘而不宣的交互性。这种原始人格，人格的这种与族类之附属状态相对立的自主状态［15］只存在一次，也只可能存在一次，这一点我大概不需要过多强调。然而与此相类似，历史在这个无限跳跃之前的多次助跑也有其真理，这一点我们也不得忽视。在苏格拉底身上，柏拉图看到了这种人格、看到了这种神圣性的直接持有者。这种本原人格对族类的本质性作用及其与族类的关系部分表现于宣告生平和精神（当基督向弟子们呼出一口气，然后说“接收这个圣灵”之时），部分表现于释放个体被禁锢的力量（当基督对瘫痪者说“站起来走吧”之时），或是更正确地说，同时表现于二者。与此相应的类比可能是双重的：要么是积极的，也就是说具有创造生命的作用，要么是消极的，也就是说帮助瘫痪者————即在自身中消散了的个体————恢复原有的弹性，只通过保护与观察使这个强壮起来的个体重新发现自我。[17]在这两种类比中，与这样的一种人格的关系对于附属者来说不仅仅是督促性的，而且是划时代的，是一个对于个体难以理喻的永恒生活的源泉。我们可以讲，要么是言语创造了寰宇人世，要么是缄默生育造化了个体。我在此列举这两种类比的原因目前读者大概还不能领悟，但我希望读者以后可以领悟。不可否认的是，柏拉图在苏格拉底身上看到了这两个环节的统一，或者更正确地说，柏拉图通过苏格拉底生动形象地阐明了它们的统一；众所周知，还有一个观点强调此类比的另外一面————这个观点认为苏格拉底的母亲费娜雷特是个产婆这一事实是苏格拉底以助产为己任的形象比喻。

    那么，在柏拉图的苏格拉底和现实的苏格拉底之间存在着什么关系呢？这一问题不容回避。苏格拉底在整个柏拉图哲学的肥沃地域中流淌，在柏拉图思想中他是无处不在。这个感恩不尽的弟子到底相信自己欠恩师多少债呢？或者毋宁说，这个沉醉于爱恋之情的翩翩少年到底希望自己欠恩师多少债呢？对于他来说，如果某一事物不是来自苏格拉底，或者至少如果他不是认知的情爱秘密中的共同占有者和知情人，那么这种事物就没有任何价值。为志同道合的人说话不会被异方的局限所束缚，而只能在异方的见解中被扩充、拓展以致超凡入圣；只有在被吸收容纳于异方的天性之后，思想才能够理解自己、爱恋自己，对于如此和睦融洽、融为一体的二者来说，谁占有什么的问题不仅无关紧要，而且无法断定，因为单方总是一无所有，而在异方中占有一切。对上述这些问题我在这里不拟深究。苏格拉底证明认知是追忆，由此美妙地把人紧密地与神圣的东西联系了起来，而柏拉图感觉到自己和苏格拉底不可分割地交融于精神的统一之中，以致所有知识对他来说都是与苏格拉底的共识。苏格拉底谢世之后，柏拉图的这种渴求从他的口中听到自己的心声的欲望变得愈来愈强，被他神化了的苏格拉底起死回生而与他难分难解地融为一体，你我之混淆愈来愈大，不管他如何贬低自己，不管他如何觉得无力对苏格拉底形象增彩添色，他还是不可能不混淆诗化的形象与历史的现实————所有这一切大抵是一目了然的。

    在作了这个综观之后，我相信我应该在此处指出人们古来就对柏拉图的描述中现实的与诗化的苏格拉底之间的关系这一问题非常关注。第欧根尼·拉尔修曾把柏拉图的对话录划分为“戏剧性的”（）与“叙述性”（）两种。这一划分就包含着对此问题的一种回答。也就是说，叙述性的对话应该是与苏格拉底的历史形象最为接近的。其中包括《会饮》篇和《斐多》篇，甚至它们的外在形式也提醒我们注意它们的历史内涵。鲍尔曾在以上提及的论著中（第122页）妥帖地评论道：“正因为如此，另外一种对话，即叙述性的对话，在形式上就使人明白地看出它们具有历史特色————在这一类对话中，对话本身只存在于叙事之中，例如在《会饮》篇中柏拉图让阿坡罗多陈述一切，在《斐多》篇中让斐多陈述一切，让埃荷克拉特及其他几个人述说苏格拉底生前最后几天对他的朋友们所说的话以及他的所作所为。”［16］

    这种呈现于形式的历史性因素只涉及场景道具吗？叙述性对话与戏剧性对话的歧异是在于在后者中戏剧性的东西（即鲍尔所说的“外在情节”）纯属柏拉图虚构呢，还是在于在叙述性对话中本质性的东西是苏格拉底自己的思想、而在戏剧性对话中主要内容是柏拉图借苏格拉底之口所发挥的观点————这个问题我无力裁决；在此我赞同鲍尔的观点，不仅如此，我也不得不再次转抄他的敏锐观察：“尽管柏拉图基于历史缘故给予了这些对话这种形式，由此却不能推断出它们整体的历史特性。”［17］我们现在慢慢地靠近一个重要问题：在柏拉图哲学中什么属于苏格拉底，什么属于柏拉图？这个问题我们不能回避，不管强行分割息息相关的东西是多么令人痛苦。我不得不遗憾地说鲍尔在这里背弃了我。作为肯定性的出发点，柏拉图必定是一方面吸收了大众意识（此处鲍尔窥见了神话因素的重要性），一方面着眼于苏格拉底的人格————鲍尔在证明了这一点之后，在整个探讨的终结处下出结论说，苏格拉底最重要的意义在于方法。[18]鉴于在柏拉图那里方法还未在它与理念的绝对必然关系中出现，一个问题就势必产生：苏格拉底与柏拉图的方法之间存在着什么样的关系？

    可见，谈论柏拉图的方法不无重要。每个人必定都感觉得到，对话在柏拉图那里成了具有支配地位的形式绝非偶然，它是有其深刻缘由的。至于我们在柏拉图处所看到的二分法和最近在严格意义上思辨哲学发展所要求的三分法之间的关系，我不能旁征博引，进行深究（我在详细讨论柏拉图早期对话中的一个二分法，即辩证的与神话性的因素之间的关系时，会触及这一点）。我也不会有时间通过证明二分法在希腊精神中的必然性并由此确认它的相对有效性而阐明它和绝对方法的关系。由苏格拉底所精心培育的对话固然是一种使思维在其整个客观性中呈现出来的尝试，但不可否认，它缺乏循序渐进的思考与直觉的统一，这种同一只有通过辩证的三部曲才会变得可能。方法把生活错综复杂的组合归结为越来越抽象的简略形式，因而它不过是一种对生活的简化；由于苏格拉底大多数的探究并不起始于中心，而是起始于边缘、起始于在自身之内就无限地交织纷扰的实际生活所具有的缤纷繁复的众多侧面，所以剖析自我以及更进一步从不仅仅实际生活的、而且智者们的纠葛中提炼出抽象的东西就必定需要一种很高的技艺。我们这里所描述的技艺当然是众人熟知的苏格拉底质问技艺[19]，或者说————以对柏拉图哲学中对话形式的必要性进行再度强调————对话技艺。正因为如此，苏格拉底经常以深刻的反讽诘难智者们，说他们虽懂得谈话，却不懂得对话。对苏格拉底来说，谈话是对话的对立面，他所鞭挞的是深藏于雄辩之中的自私性：这种自私性追求可被称作是抽象的美，“空洞的辞章，响亮的无稽之谈”(versus rerum inopes nugaeque canoræ)，［18］它在和理念毫无关系的词句本身之中看到顶礼膜拜的对象。与此相反，对话迫使谈话者把握对象[20]，除非对话被看做是等同于一种各唱各的、毫不顾及他者的古怪的对唱：只因为两人不同时讲话，所以还维持着对话的假象。苏格拉底从问答形式中来看对话，由此更确切地表达了这种对话的同心性(Concentricitet)。我们现在必须进一步剖析“质问”到底是什么。

    质问一方面指个体与对象的关系，一方面指个体与另一个体的关系。鉴于个体与对象的关系，质问试图把现象从它与主体的所有有限关系中解放出来。在质问中我是一无所知的，在我的对象面前我把自己置于纯粹接收的地位。在这个意义上，苏格拉底的质问和黑格尔的消极有一种遥远然而明确的类比关系，只是依照黑格尔消极是思维本身的一个必要环节，一个内在规定，而在柏拉图那里消极被形象化了，它在质问的个体中被置于对象之外。在黑格尔那里，思维不需要外在质问，它在自身之中自我质问并自我回答；在柏拉图那里，只有被质问的人才回答，而是否被质问却是偶然的，怎么被质问更是偶然的。尽管质问形式应该把思维从所有仅仅是主观的规定中解放出来，但另一个方面，只要质问者和他所探讨审察的东西之间被认为仅仅具有一种偶然的关系，质问形式就还是完全被主观的东西所左右。与此相反，如果我们把质问看做与它的对象有一种必然的关系，那么质问就会等同于回答。莱辛曾机智地把回答一个问题和解答一个问题区分开来，我们所说的差别是建立在一个相似的区分的基础之上的，即质问与盘问的区分；也就是说，真正的关系存在于盘问与解答之间。[21]当然一些主观的东西总还残留下来，但如果我们记住个体这样问、那样问的原因不是在于任意性[22]，而是在于对象、在于维系它们的必然性关系，那么就是这一点主观的东西也会烟消云散。

    鉴于个体与另一个体的关系，质问者和回答者之间的中介物是对象，思维发展在双方之间交替进行(alterno pede)［19］，心持两意。［20］这当然也是一种辩证运动，但并不是真正的辩证进化，因为每一个回答都蕴含着一个新问题的可能性，从而缺乏统一这个环节。质问和回答的这种作用和对话的作用一模一样，它像一个希腊文化对神、人关系的理解的比喻————在希腊，神与人虽然互相影响，但他们的关系却没有统一这个环节（既无直接统一，亦无高层统一），其实它也缺乏二重性这个环节，因为这个关系在交互性中就把自己耗损殆尽：作为一个交互词［21］它没有主格，只有各种副格(casus obliqui)，并且只有双数和复数。

    如果以上所做的分析是正确的话，我们就可以看出提问题的意图很可能是双重的。人们可以提出问题以图获得一个梦寐以求的完满答案，这样问得越多，回答就会越深刻、越意味深长；人们也可能不是为获得答案而提出问题，而是为了通过问题而吸空表面上的内容，从而留下一片空白。第一个方法当然以完满性之存在为前提，而第二个方法的前提是一切皆空；前者是思辨的，后者是反讽的。特别是苏格拉底实践后一种方法。当智者们把自己裹入层层雄辩的浓雾中时[23]，苏格拉底极为礼貌、谦虚地吹来一股风[24]，即刻把这些诗意的云雾吹得干干净净————只要与智者们相遇，他总是乐此不疲。特别是对于仅仅注重环节的观察来说这两种方法有很大的相似性；鉴于苏格拉底的质问总是瞄准认知主体，有的放矢，以证明他们说到底其实是一无所知，这种相似性就更大了。每一个哲学起始于某一前提，就会自然而然地终结于同一前提；苏格拉底哲学起始于他一无所知这个前提，而终结于人总的来说一无所知；柏拉图哲学起始于思维和存在的直接统一，并始终不移地坚持这一立场。理想主义所走的是层层反思的途径，苏格拉底的质问踏的是同一途径。对于苏格拉底来说，质问，即主观的和客观的东西之间的抽象关系最终是首要的事。我想通过周密地剖析柏拉图的《申辩》篇中苏格拉底的一句话来力图阐明我的意思。总的来说，整个《申辩》篇对于清晰地把握苏格拉底的这种反讽活动是极为合适的。[25]迈雷托讼词的第一点是苏格拉底亵渎神灵。谈及这一点时，苏格拉底自己提到著名的德尔斐谶语：他是最智慧的人。他讲到这个谶语怎么使他一时不知所措，他怎么为了证明神谶是否说了真理拜访了一位德高望重的智人。这位智人是个政治家，但苏格拉底很快发现他很无知。然后他去拜访了一位诗人，要求他详细解释他自己的诗篇，可发现他对自己的诗篇并不了解（在此他暗示诗应被看做神赐灵感，如预言家和神巫之流常作机锋语而不自知其所云）。最后，他去拜见匠人。他们固然有所知，但拘囿于此，却自以为无所不知，由此可见他们与其他人只是大同小异而已。长话短说，苏格拉底展示了他如何环航了整个知识的王国，然后发现这个王国被一个虚想妄念的大海所包围着。我们可以看出他是如何严肃审慎地来对待他的任务，如何检验试探每一个知识界的势力。在他的三个原告身上他发现自己的检验试探得到了证实：他们代表三种大势力，而他戳穿了展现于人格之中的这三种势力的虚妄。迈雷托士代表诗人们出庭诉讼，安匿托士代表匠人和政治家，吕康代表说客。他把四处巡游、寻访本邦人与外邦人看做神的号召、自己的义务，因为每当听说某人以智慧著称，他就前往试探，当经过试探他觉得并非如此时，他就认为自己辅佐了神灵，证明了此人实非智慧。[26]由于这个原因他无暇[27]顾及其他，在公私领域均无重大造诣，由于为神服务［22］而把自己弄得一贫如洗。我还是转回《申辩》篇中已提到的那一段为好。苏格拉底证明死后与以前生活过的大人物交往、与他们同舟共济是件令人欣喜之事，然后补充说（41b)：“最有趣的是，在那里，如在此处世，消磨光阴省察他人，看谁智、谁不智而自以为智。”［23］这里我们站在一个决定性的转折点上。不可否认,苏格拉底如此热衷于侦察他人,让人死后也不得安息，这种热情使他显得荒谬可笑。肃穆的鬼影在阴间徘徊，苏格拉底四处走动，乐此不疲地盘问他们、证明他们一无所知————想到这里，谁的脸上会不浮现出一丝微笑呢？看起来，苏格拉底似乎自己认为他们中间大概有人是智慧的，因为他说他想核查谁智、谁不智而自以为智；可是一方面我们必须考虑到这种智慧和前面已描述的无知是完全一样的，不比它多，也不比它少[28]；另一方面，他说他在那里要以与在这里同样的方式审查他们，这显然意味着，那里的大人物在这种严审厉查之下比起人世间的大人物估计不会有更好的下场。我们这里看到反讽充溢着神圣的无限性，它致使一切分崩离析。像参孙一样，苏格拉底抱住支撑认知的柱子，房舍倾塌，一切坠入无知的虚无之中。［24］每个人都不得不承认，这是典型苏格拉底式的，而永远不会成为柏拉图式的。这里我抓住了柏拉图中的一个双重性，这个双重性是条重要线索，我必须紧紧追随这条线索，以找到纯苏格拉底式的东西。

    前面提到过两种质问：其一，质问以获得完满答案。其二，质问以使人惭恧。这两种质问之间的差别也以一种更为确定的形态而出现，即柏拉图对话中抽象的东西与神话性的东西之间的关系。

    为了更深入地阐明这一点，我将详细通论几个对话，以表明抽象的东西是如何归结于反讽，而神话性的东西是如何预示了内涵丰富的思辨。

    柏拉图早期对话中抽象的东西归结于反讽

    《会饮》篇

    就对苏格拉底的理解而言，《会饮》篇和《斐多》篇是两个转折点，前人已再三指出，前者描绘在世期间的苏格拉底，后者描绘死后的他。在《会饮》篇中，以上所刻画的两类阐述方式并肩而立：辩证的和神话性的。神话性的东西起始于苏格拉底自己退场而让曼提尼亚国女先知者第俄提玛登场讲话。在结尾处，苏格拉底说他自己服膺第俄提玛的讲话，现在他要试图也使别人信服，换句话说，他使我们怀疑这话说不定也归他自己所有，即便是二手的；但由此我们并不能对神话性的东西与苏格拉底之间的历史关系作出进一步的结论。这个对话也以另外一种方式力求实现完满的认知，即在昏醉的亚尔西巴德的讲话中，被抽象理解的爱神最后在苏格拉底身上得以形象化；然而关于苏格拉底辩证法这一问题，这个讲话并不能提供更多的信息。在这个对话里就辩证发展而言情形到底如何，需要进一步探究。每一个留心阅读了这一对话的人必定会赞同我们先前的论点：“方法把生活错综复杂的组合归结为越来越抽象的简略形式，因而它不过是一种对生活的简化。”对爱神本质的最终描绘绝不是呼吸着前边的发展所释放出的空气，其实，思考展翅高飞，穿越云霄，直至抽象的纯净太空几乎使之窒息。因此，与其把前边的讲话看做最终看法的环节，毋宁把它看做地球的重力，从中思维必须被一步步地解放出来。尽管那些不同的观点与这个最终看法没有必然联系，它们自身却是紧密相连的：它们全是关于爱的谈论，起源于生活中既存的种种参差不一的立场。从这些立场出发，各个讲话者像支联合大军四面围攻构成爱的真正本质的地域，而依苏格拉底的看法，此地域却仿佛数学里的点似的无形无影，因为它是抽象的，这个点也不会放射出各种相对怪诞的看法。因此，所有这些讲话就像一个延伸望远镜，拉出来一层紧接着一层、一层比一层巧妙,此间各个直抒胸臆、热情奔放，仿佛巧夺天工的水晶杯中的葡萄酒浆，不仅荡漾美酒令人陶醉，而且一眼看去，无穷折射形成灿烂的光的海洋，更使人心醉神迷。在《会饮》篇里，辩证的东西与神话性的东西之间的关系不像例如《斐多》篇那样突出招眼，在这种意义上，这个对话也并非特别有利于我的意图，但尽管如此，它也有自己的优点，即它明确指出苏格拉底自己说了什么、他从第俄提玛那里听到了什么。

    斐德若首先发言。他描述了爱神的永恒的特性。爱神征服时间，他无父无母这一事实便是明证；借助那种振奋人心的羞赧他能征服狭窄的胸襟；他也能征服死亡，他下到阴间以接回他心爱的人，因此神灵们深受感动，对他予以重赏。泡赛尼阿斯注目于爱神的双重天性，但并不在消极的统一中把握此双重性，不像第俄提玛把爱神看做丰裕（Poros）与匮乏(Penia)之子。他说，一个女爱神没有母亲，只有天是她的父亲，这是天国的爱神；另一个要年轻得多，以两性区别为前提，这是尘世的爱神。由此他发挥了童爱的意义，说童爱属于天国，爱恋人精神性的东西而不被性爱玷污与羞辱。这时候，阿里斯托芬突然打起嗝来，讲医生厄里什马克有义务治好他的打嗝，要么他必须替他发言。于是厄里什马克开始发言。他承接泡赛尼阿斯所发表的意见，说他自己也这么想，但他实际上从一个和泡赛尼阿斯迥然不同的角度来理解存在于爱之中的双重性。泡赛尼阿斯区分了两种不同的爱并力求描述两者之间的差异，但止步于此。与此不同，厄里什马克认为在每一个爱的环节中都有两种因素，他由此着眼来看待爱的双重性问题，并从他的医学立场出发证明这个观点特别是在自然界里的有效性。爱是争斗中的统一，埃斯库勒普懂得如何把爱灌注到最为相互敌对的东西（热与冷，苦与甜，干与湿）之中，因此，他成了医术的创始人。同样的爱在自然界处处可见，四季变更、阴晴冷暖等等均依赖于爱的展现。祭祀以及一切与谶纬相关的事情也是如此，因为它们维系神人感应。他的整个讲话是一种自然哲学的幻想。[29]在阿里斯托芬停止打嗝之后（在此他暗示了另一种对立关系，与医生厄里什马克稍前所描述的对立关系颇有不同，因为他通过打喷嚏而从打嗝中解脱了出来），便开始发言。他形象描述了两性对立以及神灵们如何把人分成两半，因此与前边的几个发言者相比，他把存在于爱之中的对立关系建立在更深的基础之上。他甚至暗示说，人要是对既成事实不满意，即不想作半个人————“我们像双目鱼一样被一刀剖开，一个人一下子成了两个”，神们可能会打算把人进行进一步切割。由此他海阔天空，随意发挥，既描述最初的两性无别以及在此条件下的人的境况，又以深沉的反讽把握爱之中消极的东西，即对结合的渴求。神们看到这些半个人在一片混乱之中困惑迷茫，企求变成整个人，估计会忍俊不禁，阿里斯托芬的讲话使人们不由自主地想到神们乐不可支的状态。阿里斯托芬讲完之后，悲剧家阿伽通发言。他的讲话井井有条。他指出别的人与其说颂扬爱神，毋宁说祝贺人获得爱神馈赠，至于馈送赠品的爱神自己如何，却无人触及过。阿伽通因此想要说明爱神自己如何以及他分发给人的赠品是什么。他的整个讲话是一首对爱神的颂歌：爱神是神灵中最年轻的一个（因为他青春永驻，总与青年为伍）；他是最高贵的（因为他居住在最柔润的地方，在神与人的心和灵魂之中，避免所有粗鲁的人），他的颜色是最美的（因为他总是生活在鲜花丛中）等等。爱神馈送给人们种种高超技艺，只有被爱神振奋激发者才会闻名于世。

    详细探讨这些不同发言者之间的关系会使此论文变得漫无边际，所以我现在转向最后一个发言者，即苏格拉底。至此，他单纯地相信人们对所要颂扬的对象应该说真实话。这一点是最重要的，之后人们应该选择出最美的一个并以最妥帖的方式对之进行描绘：“可是现在看来，一篇好颂辞好像并不如此，而是要把一切最优美的品质一齐堆在所颂扬的对象身上去，不管是真是假，纵然假也毫无关系。我们的办法好像每人只要做出颂扬爱神的样子，并不要真正去颂扬他。”［25］苏格拉底以通常提问的方法进行操作。他以一个典型苏格拉底式的榨取性的问题开场：就其天性而言，爱是有对象，还是没有对象呢？倘若爱追求某一对象，他必定是不占有它，而是渴求它。这种渴求也可被理解为对将来持续占有的企望，因为如果某人企望在将来也保留着他现在所占有的东西，那么这和追求他所不占有的东西是一样的。所以，爱是对人所不占有的东西的渴求、追求。倘若爱是对美的东西的爱，那么爱神是渴求美，但并不占有美。如果善也是美的东西，那么爱神也渴求善。同样的程序可被运用到所有理念之上。我们看到，苏格拉底并非削皮剥壳以达到硬核，而是挖空硬核。苏格拉底思想的阐述就此结束，后边的描述只不过是报告而已。倘若读者还没有看到我想要他看到的东西，我希望只要他留心我的话，他和我均能达到各自的目的。

    苏格拉底的发言以反讽开头，但这可以说只不过是一个反讽修辞格而已。他具有反讽地谈话的技能，正如其他人讲隐语黑话一样。若他与众不同之处仅仅在于这种技能，那么他实际上是不配称作反讽家的。前边的发言者关于爱讲了许许多多，其中固然有不少文不对题的东西，但一个贯穿始终的前提却是不容否认的：关于爱的确有许多话可以说。现在苏格拉底就此侃侃而谈。瞧，爱是追求，是渴求，等等。然而追求、渴求等等是无物。这里我们可窥见方法。在前边的讲话里，爱在偶然的具体性中呈现。苏格拉底把爱一步一步地从这种偶然的具体性中解放出来。他穷原竟委，把爱归结为它最抽象的规定，这里爱不再是甲的爱、乙的爱，或者对此的爱、对彼的爱，而是对其所不占有的某物的爱：爱呈现为追求，向往。在某种意义上，这是完全正确的，可此外爱也是无限的爱。如果我们说上帝是爱，我们是说他无限地宣告自己；如果我们讲居留于爱，我们是讲参与一种完满。这是爱之中实质性的东西。追求、向往是爱之中消极的东西，也就是说内在的消极。用黑格尔的话来讲，追求，渴求，向往等等是爱的无限的主观化，他在这里的确是说到了点子上了。此外，这个规定是最为抽象的规定，或者更正确地说，它是抽象性本身————不是在本体论的意义上，而是在缺乏内容这个意义上。当然，我们要么可以把抽象性看做构建一切的东西，注视其自身沉默的运动，使之面向具体的东西而自我规定，使之在具体的东西之中展现出来。要么我们可以从具体的东西出发然而不忘却抽象的东西，试图在具体的东西中发现它、挖掘它。苏格拉底与这两种情形均大相径庭。他并不把爱的关系召回到范畴之中。他的抽象的东西总是一个毫无内容的标示。他从具体的东西出发而达到最为抽象的东西，正当探讨应该开始的时候，他突然半途而废。他所达到的结论实际上是纯粹存在的不可规定的规定：爱是附加说明，如向往和追求，并不是规定，而只是与某一不存在的东西的一种关系。以同样的方式，人们可把认知规定为吸收、获取，并由此把它归结为一个完全消极的概念，因为这显然是认知与被认知物之间惟一的关系，然而另一方面它也是占有。本体论意义上的抽象性在思辨中获得其有效性，与此相应，抽象性作为消极的东西在反讽中展现其真谛。

    这里我们再次碰到柏拉图思想之中的双重性：辩证发展步步展开，直至它在纯粹抽象的东西中销声匿迹；之后一种新的发展倾向开始起步，它提供理念，但由于这个理念和辩证发展之间没有必然的关系，我们可以看出，这整个思想进化不大可能归属于同一个人。但话说回来，我们也不能随意把其一归于一个人，其二归于另一个人，以便每个人均有所得。苏格拉底和柏拉图各有其观点，不管多么彼此不同，它们却必定会有本质上的共同点，即反讽（辩证思考本身不构成与人格有本质性关系的观点）和思辨。苏格拉底在第俄提玛之后所阐发的观点在多大程度上把事情推进一步，我们应该赋予爱与美这一二分法什么含义（通过这一二分法，消极的环节被放到外边，而肯定性的环节是浑噩、懒惰的清静无为主义；与此相反，我们下面将清楚地看到，三分法马上会把它们看做是相互渗透、相互关联，从而避免像第俄提玛那样任凭美再次变成自在的美，变成纯粹抽象的东西）————这一切我将在谈论对话中神话性的因素时予以详细阐述。

    前边我随笔泛泛谈到，在《会饮》篇中，为了弥补辩证理解的缺陷，爱在苏格拉底身上得以形象化，对爱的赞颂终结于对苏格拉底的赞颂。虽然理念在人格中的形象展现只是理念自身的一个环节，可恰恰作为一个环节它在思想发展中具有重大意义。在柏拉图那里，辩证运动并不是理念自己的辩证法，正因为如此，不管它玩弄什么花样，对理念本身它却总是陌路。因此，在其他发言者像捉迷藏似的为寻找理念而四处摸索之时，醉醺醺的亚尔西巴德直截了当、把握十足地一手抓住了它。这里必须指出，亚尔西巴德喝醉了酒、神志不清这一事实显然暗示他只有在高倍直接性之中才对爱情关系有把握，而在清醒状态爱情关系会使他感觉到那种由缺乏把握而引起的焦灼却又甜蜜的不安。亚尔西巴德曾提到苏格拉底如何讥嘲他的爱，然后补充说：“并不是我一个人受过他的这样待遇，格罗孔的儿子卡密德，第俄克利斯的儿子攸惕顿，以及许多旁人都受过他的骗，他假装爱者，而所演的却是被爱者的角色。”［26］如果我们仔细看一下苏格拉底与亚尔西巴德之间所产生的爱情关系到底是怎么一回事，我们就不得不承认亚尔西巴德说的是实话。他无力挣脱苏格拉底，他以满腔炽情追随着苏格拉底：“我每逢听他说话，心就狂跳起来，比科里班特们在狂欢时跳得还厉害；他的话一进到我的耳朵里，眼泪就会夺眶而出。”［27］别的发言者对他根本不可能有同样的效果。他对自己奴隶般的境地深恶痛绝，处于这种境地，他食不甘味，度日如年。他极力逃避他，就像逃避莎林仙女一样，堵住自己的耳朵［28］，以避免牢坐在他的身边，任岁月流逝。他甚至常常希望苏格拉底不在人世，然而他知道如果的确是这样，他会感到更加痛苦。他仿佛是被蛇咬了一般，事实上，一种更厉害的东西啮噬着他更加疼痛的部位，即心和灵魂。不言而喻，产生于苏格拉底与亚尔西巴德之间的爱情关系是理智性的。倘若我们现在询问苏格拉底到底具备什么东西致使这种关系不仅可能而且必然（亚尔西巴德说得很明白，不仅仅是他和苏格拉底有这种关系，几乎所有和苏格拉底交往的人皆如此），那么我只能说：他具备反讽。除此之外，我没有别的答案。如果他们的爱情关系根植于观念的相互交流，从一方源源不断地涌出，另一方感激不尽地接收，那么他们就有一个第三者作为爱的根基，即观念，而那样的一种关系永远不会滋养这种狂热的焦躁。而正因为反讽的本质是永远不取下自己的面具，因为另一方面变幻无常地更换面具也同样至关重要，所以它就必然地给情意缱绻的少年带来这么多的苦痛。[30]这固然有令人惊慌失措之处，但它也的确同样有些异常引诱性及蛊惑人心的地方。它不露面目、高深莫测的特性，它所开启的电报交流（因为人们总是需要从远处来理解反讽家），充当其先决条件的无限同情，理解的短暂易逝、不可言喻、转眼间就能被误解的焦虑所拒斥的瞬间————所有这一切以切割不断的绳索使人动弹不得。经反讽家的触摸，个体一开始有被解放、被扩展的感觉，他张开双臂，迎上前去，转眼间却变成了反讽家的俘虏————当亚尔西巴德讲苏格拉底本当为爱者却反而成了被爱者而使他大失所望时，他所想说的估计就是这个情况。反讽家从来不直来直去把理念全盘捧出，而只是旁敲侧击，一只手刚送出去，另一只手马上又拿回来，把理念作为私有财产占据着————因为这也是他的本性，所以这里所说的关系当然就变得更为紧张了。这样，病魔在个体身上暗中滋长，它和所有其他消耗性疾病一样具有反讽性，使个体在病入膏肓之时反而情绪亢奋。反讽家是个吸血鬼，吸干了情人的血，此间却给他扇着凉风，使他昏昏入眠，然后用噩梦来折磨他。

    大概有人会问：这个阐述的目的何在？我回答说：目的是双重的。首先是为了表明甚至在亚尔西巴德对苏格拉底的看法中反讽也是他身上本质性的东西，其次是为了指出产生于苏格拉底和亚尔西巴德之间的爱情关系以及我们由此能够获得的对爱的本质的解释是消极的。就第一点而言，我们需要知道，人们曾相信能够证明苏格拉底必定蕴含着积极的丰足，亚尔西巴德谈及与他的关系时所显露的热情便是凭据。[31]但目前看来，更进一步探究这种热情的性质还是很重要的。在情感领域，这种热情显然与拉罗什福科在知性领域内所说的“理性的高烧”(la fievre de la raison)相对应。倘若有其他的东西激发了亚尔西巴德的这种热情（前边我已经极力表明了反讽是有这种能力的），那么亚尔西巴德的颂词应当点出。我们现在就来看一看。亚尔西巴德强调苏格拉底身上类似西勒诺斯［29］的东西：“苏格拉底说他对万事一窍不通，什么也不知道。这一点不活像西勒诺斯吗？这是他戴的外壳，像雕刻的西勒诺斯的那种外壳一样。但是你如果把他剖开，看看他的里面，亲爱的酒友们，你们想不到他里面隐藏着那一大肚子的智慧！（世间的）一切都不在他的眼里，我们这一班人也都不在他的眼里，他一生都在讥嘲世间人。可是到了他认真的时候，把肚子剖开的时候，那里面所藏的神像就露出来了，旁人看见过没有，我不知道，我自己却亲眼见过，发现它们是那样的神圣，珍贵，优美，奇妙，使我不由自主地五体投地，一切服从他的意志。”［30］这里需要指出以下几点。一方面，弄清楚亚尔西巴德到底是什么意思是极不容易的，因而我们也就可以并非不合情理地推测亚尔西巴德在此其实自己不知所云。另一方面，亚尔西巴德自己提到，苏格拉底很偶然地袒露过自己一次。如果我们以亚尔西巴德自己为向导，更进一步，我们便可看到，他使用“我自己亲眼见过”这个表达方式。他看见过这些神像。如果这对我们有所提醒，那么我们必定会想到人格支撑着反讽的神圣气质，而这比起我们对作为反讽家的苏格拉底所下的断言还没有丝毫增进。可是这样的变容刹那却极度证明了一种神圣丰足的暗中（）存在，因而使人不能够说激发热情的是积极的丰足。如果我们此外还没有忘记苏格拉底是在谈话、对话中才如鱼得水，那么亚尔西巴德显得确实是为了加重语气才使用“见过”一词，正如他讲“因为我在开头时忘记说，他在言论方面尤其活像剖开的西勒诺斯”［31］听起来也异乎寻常。这显然也意味着亚尔西巴德所眷恋的主要是苏格拉底的人格，那种和谐的自然规定，然而此人格却是通过对理念采取消极态度以及自我陶醉而展现的。亚尔西巴德说这些谈话一旦展开，首先明智，继而神圣，囊括大多数的美德喻义，具有宽广的规模。可是，如果这是苏格拉底谈话的与众不同之处，或者至少引人注目之处，那么他的爱之中那种狂热的焦躁、那种妖魔缠身似的举止来自何处呢？与苏格拉底的交往似乎更应该有益于一个安宁精神不可泯灭的本质的形成和发展。因此我们也就看到，最后苏格拉底再次玩跷跷板似的把亚尔西巴德弹入汹涌的大海之中。尽管他身处醉乡，尽管他激情满怀，尽管他大吹大擂，亚尔西巴德还是一如既往地紧靠着苏格拉底。亚尔西巴德曾情欲难扼，溜进苏格拉底的大衣下面，双手拥抱着这人，这真正神奇的人，就这样躺了一宵。尽管他相貌超人，可除了鄙视、嘲笑和侮辱之外却一无所得，在和苏格拉底睡了一夜起来之后，正像和一个父亲或哥哥睡了一夜一样。［32］当时亚尔西巴德不得不忍气吞声，而现在苏格拉底对他又是不屑一顾，指责说他是出于对阿伽通的妒忌才讲这一大篇话的：“这一大篇话的惟一目的在挑拨离间阿伽通和我，借口我只应爱你不能爱旁人，阿伽通也只应接收你的爱，不能接收旁人的爱。”［33］

    其次，鉴于以这种方式存在于苏格拉底身中的爱的本质，我们从这个阐述中获得了一特定的解释。就这个解释而言，我们坚信，理论和实践是和谐一致的。这里所描述的爱是反讽的爱，而反讽是爱之中消极的东西，是对爱的刺激，它在理智领域里的作用与挑逗以及情场风波在较低的爱的王国里的作用是一样的。不可质疑，反讽家有根底，有固定价值，这一点我们不得忘记，但他拿出的钱币并非货真价实，而是像纸钱一般本身毫无价值，可尽管如此他和世界的所有交易却全以这种钱为媒介。他身中的充足是一自然规定，因此它既非作为自在的直接性存在于他身中，亦非通过反思所获取。生病在很大程度上以健康为先决条件，然而人在积极的充足里觉察不到身体的健康。积极的充足借助于生命活力而滋养疾病,只有在这种生命活力里人才能觉察到身体的健康。反讽家以及他身中的积极充足也是如此。它并不展现为美的充足，其实反讽家像潜水者一样，企图掩盖他与养育他的大气之间息息相关的联系。

    在我离开《会饮》之前最后再做一个补充说明。鲍尔眼光锐利，指出《会饮》篇的结局是阿伽通与阿里斯托芬（言谈概念性的环节）酣然大醉，而只有苏格拉底一人作为喜剧性与悲剧性的统一头脑清醒。此外他还提及由施特劳斯所做的《会饮》篇结局和基督在山上改变形象之间的类比。［34］在我看来，这个类比并不妥帖。如果人们非要说苏格拉底代表喜剧性和悲剧性的统一的话，那么显然反讽本身便是这个统一。试想所有其他人都烂醉如泥，而苏格拉底依照老习惯陷入沉思，像往常一样眼睛发直，独自出神，这副呆相正是这里所说的喜剧性和悲剧性的抽象统一的一个生动画面。独自出神既可意味沉思冥想（这就会是柏拉图式的出神），独自出神也可意味我们所说的想着虚无，而这个“虚无”几乎让人能看得见。苏格拉底可以说是这一个更高的统一，但这个统一是虚无之中抽象的和消极的统一。

    《普罗塔哥拉》篇

    《普罗塔哥拉》篇中最为突出的是辩证运动。我现在要对它以相似的方式进行处理，以求表明这整个辩证运动终结于完全消极的东西。言归正传之前，有必要先插入对于柏拉图对话的一个概括性的评述。我认为这里是一个恰当的地方，因为在谈《普罗塔哥拉》篇之前做此评述并无缘由。简言之，如果我们想划分柏拉图的对话，我认为我们最好承袭施莱尔马赫所作的对话性对话与创建性对话的区分。在前一类对话中，对话是一个本质性的环节，永不倦怠的反讽时而分解、时而维系辩论以及辩论者，而创建性对话以客观学术性的阐述为特色。［35］这后一类对话包括《理想国》，《蒂迈欧》篇和 《克里提阿斯》篇。传统上，人们认为这些对话代表柏拉图思想发展的最后阶段，这些对话自己的内在特点也表明它们源于柏拉图思想发展的最后阶段。在这些对话里，提问形式实际上已是一个被超越了的环节，回答者只是以证人、以乡镇公证的面目出现，点头称是，相互对话已经不存在。反讽也就在很大程度上荡然无存了。相互对话对于苏格拉底来说必不可少，要么是他问旁人答，要么是旁人问他答，他需要能够不停地在二者之间做出选择。[32]只要记住到这一点，我们就可以看到柏拉图和苏格拉底之间的本质差别，不管柏拉图是对它作出了有意识的把握，还是直接、忠实的记录。我对这些创建性对话没有很大的兴趣，因为它们对理解苏格拉底的人格不能做出任何贡献，既不描绘现实中的苏格拉底的面貌，也不提供柏拉图对苏格拉底人格的思考。任何对这些对话略知一二的人都必定会感觉到谈话人和谈话对象处于一种完全外在的关系之中，苏格拉底这个名字几乎成了种类名词［36］,只起指称谈话者、讲演者的作用。除此之外，由于连接谈话与谈话者的脐带被切断了，还使用对话形式就显得是完全偶然的。鉴于柏拉图在《理想国》中反对雕词琢句，主张直来直去的陈述，令人惊讶的倒是他尚未以一种更严谨的学术形式来取代对话形式。

    大部分早期对话最终总是得不出任何结论，就像施莱尔马赫所指出的，在《理想国》之前，所有谈论某一美德的对话都无力找到一个确切的解释。参见施莱尔马赫所编撰的 《柏拉图著作》第三部分第一卷第8页：“《普罗塔哥拉》篇谈论美德的统一以及是否可传授这一问题，但并未阐明这个概念本身，故只讲到拉赫斯的勇敢、卡密德的谨慎。由于在正义这个问题上朋友与敌人的对立是个具有重大意义的环节，我们这里也不得忘记吕希斯。”［37］我们完全可以对早期对话毫无结论这一事实作出进一步的规定，说它们最终所达到的是一个消极的结论。下面，我将把《普罗塔哥拉》篇用作例证。《理想国》第一卷也是一个好例子。依施莱尔马赫的看法，《理想国》第一卷结尾时也没有达到任何结论。这对于本文具有很大的重要性，因为要想找到苏格拉底所特有的东西，最好是在早期对话中寻找。

    《普罗塔哥拉》篇的意图到底是什么呢？是为明确回答此对话所涉及的问题（美德的统一性以及传授美德的可能性）作准备吗？施莱尔马赫认为，此篇的意图不在于阐发某一特定论点，因而根本不适宜于解决对话中所触及的问题，与此相反，整篇谈论飘浮空中，蜻蜓点水似的触及某一论点便随即抛之脑后，从而对苏格拉底方法作出净化了的、青春焕发的形象表达。施莱尔马赫的看法有道理吗？这里，我不拟对这个问题予以决断。 我只想说，我对施莱尔马赫的意见颇有好感，但读者不得忘记，依我看来，苏格拉底方法并不在于提问形式中的辩证因素本身，而在于由反讽为出发点并归回反讽的、由反讽所支撑着的辩证法。法国人有句话，叫“与无面面相对”（vis-à-vis au rien)。这句话其实是只适用于一个人，但在《普罗塔哥拉》篇接近尾声时，苏格拉底和智者们就处于这种境地。他们面面相对，就像两个秃子在争吵很长时间之后终于发现了一把梳子一样。对我来说，这个对话中至关重要的东西当然是整个反讽的布局。所提出的问题没有得到明确的回答，这就是施莱尔马赫所说的“此对话没有达到任何结论”。然而这并不是什么反讽，因为这个探究半途而废会有种种原因。这可能根源于一种完全偶然的东西,而从这种偶然的东西出发，人们说不定可以构建整个无穷性。这也可能和一种深沉的渴望联系在一起，即渴望通过分娩而从以前徒劳的阵痛中解放出来，换句话说，此对话很可能会意识到自己是一个探究整体中的一个环节。以这种方式，对话可能会毫无结论，但这个“毫无结论”却绝不等同于一个消极的结论。要谈消极结论，必须有一个结论存在，而只有反讽能够充当最纯粹、最纯净的消极结论。甚至怀疑论也总是假定某种东西。与此相反，反讽就像那个老巫婆一样，永远可望而不可即地试图吞噬一切，然后吞噬自己，或者就像关于这个巫婆的传说所载，试图吞噬她自己的肚子。［38］

    因此，这个对话对缺乏结论这一点是有极为清醒的认知的，它甚至好像是惬意地享受失败的神妙魔力，而不仅仅是对歼灭智者感到欣慰。苏格拉底自己说：“我们对话的结局就像一个人似的斥责我们、笑话我们，它要是会说话的话，它准会说：你们可真是些怪家伙，苏格拉底和普罗塔哥拉！”由于普罗塔哥拉放弃了解说性的演讲，这两个辩论者来来回回尝试了各种对答方式，先是苏格拉底问，普罗塔哥拉答，然后是后者问，前者答，最后又是苏格拉底问，普罗塔哥拉答。用一个尽可能形象的表达方式来形容，他们背靠背这个扛那个，那个扛这个，重复多次。之后出现了一个饶有趣味的现象：苏格拉底辩护他原想攻击的东西，而普罗塔哥拉攻击他原想辩护的东西。有个天主教徒曾和一个新教徒激烈争论，结果他们各自说服了对方，天主教徒变成了新教徒，而新教徒变成了天主教徒。[33]苏格拉底和普罗塔哥拉的整个对话令人想起这个著名的争论，只是这里可笑的东西被纳入了反讽意识。

    这里大概会有人提出一个反对意见。其实，只有细心的读者才会提出这种反对意见，所以，我将很愿意对此予以考虑。表面上，似乎是柏拉图在一个热热闹闹、让人玩得痛快的跷跷板上装了个反讽的杠杆，不仅仅把普罗塔哥拉，而且也把苏格拉底一下子弹到了空中。在这个热闹场面里，不管后者多么令人忍俊不禁，我还是要为他说话，不容许别人做这种诠释。上述评说是苏格拉底自己做出的。他以反讽的严肃态度从事论争，而又模棱两可地竭力从此论争中脱身，每一个略微有些体会能力的读者都必定会情不自禁地想象他的脸上大概总是带着反讽的微笑。他脸上带着这种微笑，对整个把戏得到了这样一个结局反讽地表示惊讶：他看到普罗塔哥拉发现了他早知道他一定会发现的东西，因为是他自己把这个东西藏在那里的，然而他却对此作出大吃一惊的样子。

    关于这个对话的整体布局，或者说对话的形式，就先谈到这里。现在我们来看一下对话的内容，也就是说，在此对话中交织编入的问题。这些问题就像罗马赛跑场中心的柱子一样，充当论争者所环绕的固定点：他们尽力奔跑，以求越来越接近这些固定点，越来越快地从对手身边冲过。综观这些问题，我相信我们将发现一种相似的消极反讽。

    特别是就第一个问题，即美德是否统一而言，情形如此。苏格拉底首先问道，正义、谨慎、虔诚等等是美德的不同部分呢，还是同一个事物的不同名称。然后，他接着问到它们是像面孔的不同部分呢，即嘴巴、鼻子、眼睛和耳朵，还是像金子的不同部分，即除大小不同之外彼此之间以及部分和整体之间毫无区别。双方挖空心思，竞相强词夺理，这里我不拟对他们的论点一一予以详述。我只想强调指出，苏格拉底的论证本质上是力求摧毁各种美德之间的相对不平等，以求挽救统一性，而普罗塔哥拉与此相反，总是只着眼于质的不平等，因而缺乏那种能够包容、维系纷杂多样性的纽带。因此，他不理解中介这个观念。为了维护统一性，他紧紧地抱着基于平等和不平等的同一性的、主观化了的中介观念，这时候，他其实是在中介观念的朦胧暮色中四处摸索。他说不管在什么地方，所有事物之间总是有相似之处的。甚至白也在某种意义上与黑相似，硬与软相似，所有表面上截然相反的东西也都是如此。与此相反，依苏格拉底的看法，美德的统一性[34]就像一个僭主，他没有勇气统治现实的世界，而是首先杀戮他的所有臣民，以便能够安心得意、趾高气扬地统治苍白阴影的肃穆死寂的王国。苏格拉底论证说，倘若虔诚不是正义，那么虔诚地生存就和不正义地，即丧尽天良地、亵渎神灵地生存大同小异了。苏格拉底论证中的诡辩因素可谓是彰明较著。特别需要强调的是这种美德的统一性非常抽象，以自我为中心，向内封闭，自成一体。如果各个单独美德是满载货物的帆船，那么这个美德的统一性便是致使这些帆船触礁搁浅、并把它们撞成碎片的礁石。美德像轻声私语、像一个寒战穿过它自己的各个规定，然而它没有在任何一个规定中让人能听得见，更不用说得到清晰的表达了。试想一排士兵，每一个士兵轻声告诉紧靠着他的另一个士兵军队的口令，可他话刚说出口，自己就马上忘记了这个口令，如果这是一长排士兵，长得没有穷尽，那么这个口令其实根本不会存在————我们所说的美德的统一性情形大致与此相似。苏格拉底讲美德是统一的。他所坚持的这种对美德的规定具有两个特性。首先，它显然根本不是什么规定，因为它是对美德的存在的生气薄弱的————弱得不能再弱的————评议。在此我想提到一个相似的命题，即上帝是统一的。施莱尔马赫在他的教义学中曾对这种对上帝属性的规定做过敏锐精到的评判。［39］其次，这是一个消极的规定，因为这里所建立的统一性是极为非社会性的。苏格拉底从普罗塔哥拉处把所有具体的美德一一骗取了过来，当他要把某一美德归结为统一性之时，它却顿时烟消云散，这就是苏格拉底的反讽；而他的伎俩所凭借的是诡辩。这样我们同时看到由诡辩的辩证法所支撑的反讽以及安居于反讽之中的诡辩辩证法。

    第二个问题是美德是否可以传授。普罗塔哥拉认为，美德可以传授，而苏格拉底认为美德不能传授。当然，前者紧紧抓着离散的环节，为使一个美德生长，不惜牺牲另外一个美德，而同时却又使美德在某一个体中作为统一性存在，这就是说，人还在跑道上，就为他戴上了桂冠。与此相反，苏格拉底抓住统一性不放，结果是尽管他拥有极大的资本，却依然一贫如洗，因为他不会利用它，使之开花结果。在把美德要么归结于一种自然规定，要么归结为某种宿命的东西之后，苏格拉底的美德不能传授的命题似乎是包含着一种很高程度的肯定性。但是不管是把美德看做直接的和谐还是在其宿命的散居()中来把握它，这在另外一个意义上却还是一种完全消极的规定。要理解美德可以传授这一命题，也有两种可能性：它要么意味着人原初的空虚逐渐通过教导而得以填补，可这是个自我矛盾，因为对人绝对外在的东西永远不可能被人吸收纳取；要么它表达一种通过持续的教导而逐步展开的内在美德规定，这样的话，它就以美德的原初存在为先决条件。智者自以为能够给人灌注外在的东西，这是他的误解；而不分青红皂白，一概否认美德可以传授却是苏格拉底的误解。苏格拉底的看法是消极的，这一点显然易见；它否定生活、发展，简言之，在最普遍、最宽广的意义上它否定历史。智者否定原初，苏格拉底否定后代的历史。

    如果我们现在进一步询问苏格拉底的这个观点到底根源于什么更普遍的观念，询问它到底居于什么样的总体之中，那么显而易见的是，这个普遍观念、这个总体无非追忆所被赋予的重大意义。可追忆恰恰是向后发展，也就是说，它是严格意义上所说的发展的正反面。这样，我们在美德不可传授这个命题里不仅仅发现了一个消极规定，而且也发现了一个背道而驰的反讽的消极规定。美德根本不能传授，其实正相反，美德远远地落在个体的身后，人们反倒是不得不担心它会被忘掉。在柏拉图那里，人通过追忆而意识到他丰赡的资质、得知自己不是两手空空被赶到世界上来的。这个令人振奋的思想滋补生存，使之强壮。而在苏格拉底那里，整个现实全被摒弃，人被推进回忆之中，这个回忆不停地、愈来愈远地向往昔倒退，而这个往昔本身也一直在时间中向后倒退，仿佛那个贵族世系无人能够忆想的渊源。［40］苏格拉底固然不坚持这个命题，但就反讽而言，我们将看到取而代之的命题毫无逊色。至此，我是在获取生活经验这个意义上来看待美德是可以传授还是不可传授这个问题的，我把它理解为一个关于传授美德的经验大学校的问题。我们注意到，智者仅仅抓着经验中散漫无序的东西，或者更确切地说，他总是把这些散漫无序的东西置之脑后，这样，每个人就像那个傻头傻脑的哥特里普一样，永远不会从经验中学习，变得聪明起来［41］，因此每个人也就需要上一辈子的学，永不得歇息。而苏格拉底把美德弄得既古板拘谨，又唐突莽撞，以致它永远不得获取任何经验。此间，苏格拉底试图在更深的一个层次上证明美德是统一的，也就是说，他想找到一个他物，在此他物之中，所有美德相亲相爱，融为一体。这个他物是认知。然而他却远远没有顺这条思路走下去，达到希腊精神所特有的、无忧无虑的裴拉吉主义的深处，［42］结果是罪孽变成了无知、乖谬、迷惑，而其中的意志因素，即骄傲与执拗，被忽视了。为了获得一个立足点，他在已让给对手的前提之上立论，把愉快当作善捧出，这样他所捍卫的认知就变成了一种测量术，一种享乐领域里的聪明理智。可这种认知总是自己以自己为前提，所以从根本上自己抵消自己。苏格拉底宣言美德不能传授，但是把它归结为认知，从而证明了他的命题的正反面，前边所说的整个对话中的反讽就呈现于此。普罗塔哥拉的论证与此如出一辙。同时，反讽也在另外一个层次上呈现，即他所提出的认知，如前所说，最终自己抵消自己，因为对享乐之多少好坏进行没完没了的算计阻碍、扼杀了享乐本身。我们看到：善是愉快，愉快基于享乐，享乐基于认知，认知基于一种没完没了的衡量与舍弃，这就是说：在无穷无尽的现实经验中必然永存着不幸的失落感，消极的东西就在于这种失落感，而反讽在于苏格拉底对普罗塔哥拉的祝愿————他可以说是诚心诚意地祝愿普罗塔哥拉“Velbekomme”。［43］在某种意义上苏格拉底又转回到了他的第一个命题，即美德不能传授，因为经验无穷无尽的总和就像一大堆哑然无声的字母似的，越是增长，就越是难以说出口来。可见，第一个层次的反讽在于阐发一种自我毁灭的认知论，而第二个层次的反讽是：他好像只是偶然地来维护一下普罗塔哥拉的命题，可殊不知这种维护摧毁了它。善是愉快，恶是痛苦，谁要是认为柏拉图的苏格拉底提出了这个命题不是为了摧毁它，而是有别的意图，那是根本说不通的。

    《斐多》篇

    下一个要研究的对话是《斐多》篇。如果说在《普罗塔哥拉》篇中辩证的东西纯然一色，毫无他物掺杂，在《斐多》篇里，神话性的东西特别突出。这个对话的主旨是证明灵魂不朽。就此，我想暂时引用鲍尔的一句评语：“这种（对人死后灵魂继续存在的)信念建立在柏拉图让苏格拉底所发挥的论证之上，如果我们对这些论证作一仔细观察，它们就会使我们重新回到与苏格拉底这个人有直接关系的其他东西上去。”［44］

    在对这些论证的性质进行探究之前，我想就《会饮》篇和《斐多》篇之间的亲缘关系提出我微不足道的一家之言。众所周知，施莱尔马赫以及他之后我们本国的海瑟［45］曾把这两个对话紧密联系起来，认为这两个对话概括了苏格拉底的整个生存，既讲到他世间的生存，又涉及他过世之后的生存。他们把这两个对话与柏拉图对话系列中的所有其他篇章进行对比分析，得出结论说，二者赋予了智者和政治家肯定性的因素（依他们的意见，这两个对话没有达到它们所企求的目的，即描述哲学家的气质和天性）。特别是就智者和这两个对话的关系而言，这一点应该是正确的，因为智者应恰恰是哲学家的否定。阿斯特另有一说。[35]［46］在他的著作《柏拉图生平著作》（Platons Leben und Schriften，Leipzig，1816)中，他把《斐多》篇列入柏拉图的早期对话，即所谓的苏格拉底式对话。他列举了四篇这样的对话：《普罗塔哥拉》篇，《斐德若》篇，《高尔吉亚》篇，《斐多》篇（参见第53页）。就这四篇对话之间的关系，他评论说：“在《普罗塔哥拉》篇和《斐德诺》篇中，戏剧描摹和反讽占主导地位，所以它们倾向于喜剧，而《斐多》篇却明确地是悲剧性的：高尚与感伤是其特点。”（第157页）［47］接着他指出，施莱尔马赫把《斐多》篇和《会饮》篇联系在一起，完全误解了柏拉图创作的精神：“在《会饮》篇中，这个希腊的哲人以完美的情爱者的面貌出现，而在《斐多》篇中，这种生气勃勃的、晴朗美好的希腊精神消失殆尽，希腊的苏格拉底被理想化，成了印度的婆罗门，生活中除向往与神融为一体之外别无它求，他的哲学也就是对死亡的思索……精神竭力逃避困扰他的、使之黯淡的感性，渴望从束缚着他的肉体的枷锁中解放出来。”（第157——8页）［48］

    表面上看，《斐多》篇与《会饮》篇之间存在着极为重要的差别是显而易见的，但是另一方面也不容讳言的是，阿斯特完全孤立了《斐多》篇。他称此对话是悲剧性的，里面感伤的东西占了上风，从而试图把它和《斐德若》篇、《普罗塔哥拉》篇以及《高尔吉亚》篇联系起来；同时他大讲晦暗的东方神秘主义，讲它和笼罩着《会饮》篇的晴朗美好的希腊精神的苍穹截然相反。这两种说法其实并不和谐一致：《斐多》篇是悲剧性的，但希腊的苍穹完全可以美好地、安宁地、晴空万里地照耀着它，希腊的天空曾目睹许许多多的悲剧，可并不因此黯然失色、云雾弥漫，空气也不因此像东方人的空气那样酷热、窒闷。如果此对话因此不是希腊的，那么试图把它包容在柏拉图之中便是徒劳的，更不用说把它与其他对话连接起来了。就施莱尔马赫的看法而言，不可否认，《会饮》篇所阐发的生活观和《斐多》篇中所提出的死亡观并不完全彼此和谐。《斐多》篇把死亡当作观察生活的出发点，而在《会饮》篇所坚持的生活观里，死亡根本不作为一个环节出现。这两种看法绝非相互和谐，相得益彰，以至没有一个第三种看法便能相互渗透、融通。这个第三种看法要么是能够战胜死亡的思辨性考察，要么是反讽。在《会饮》篇中，反讽把爱推举为生活中实质性的东西，但马上又用另一只手把它抢走，因为它同时把爱消极地理解为向往。在《斐多》篇中，反讽把生活一步一步地向后推，时时刻刻都想退回到灵魂起源的那一片昏暗之中，或者更确切地说，退回到那种无形无状、无穷无尽的透明性之中。显而易见，《斐多》篇是完全消极地来看待死亡的。尽管死亡永远是一个消极的环节，但只要它被看做一个环节，那么其中积极的东西，那种解放性的脱胎换骨，就会幸存下来，凯旋而归。如果我现在对反讽表示赞同，（尽管苏格拉底说过这一类话，如：“我想，谁要是听到我这会儿的话，即使是一位喜剧作家也不会骂我关于不相干的事说废话。”［49］)大概有人一眼看去，觉得根本说不通，但仔细观察之后，觉得完全可以接受。思辨的统一不可能隐秘地、无影无踪地存在，然而反讽的统一却完全可能。

    如果我现在说反讽是《斐多》篇中的一个本质性因素，我当然不是指在此对话中处处可见的反讽雕饰。不管这些雕饰多么意味深长，细细看来多么一发而不可收拾，但它们至多也不过是对浸透整个对话的最终观点的一个暗示而已。我来举几个例子。例一：“不过照我猜想，你和西米亚斯准喜欢把这问题再深入探讨一下。你们是像小孩子似的害怕，怕灵魂离开了肉体，一阵风就给吹走吹散了。假如一个人死的时候天气不好，正刮大风，你们就越发害怕。”［50］例二：苏格拉底责备克力同，说他不该问他怎么来葬他，然后附加说，克力同大概认为，他关于离开此世去享福————“不管这是什么样的福”————说了这么多，只是为了使弟子们安心，同时给自己打气：“我受审的时候，克力同答应裁判官们做我的保证人，保证我一定待在这里。现在请你们向克力同做一个相反的保证，保证我死了就不再待在这里，我走掉了。”［51］这些反讽的言谈还是很好与贯穿整个对话的所谓严肃态度和深沉感伤相协调起来的，但是不容讳言，我们一旦觉察到其中反讽秘密的、不动声色的生长，那么这些言谈就会有一副全新的面貌。

    不过，为了支持我的论点，我将首先证明这个对话中的精神是真正希腊的而非东方的。依我对东方神秘主义的理解，它所谈的死亡无非灵魂韧性的松弛、构成意识的张力的和缓，无非一种消散解体和忧郁的、沉绵不起的疲软，无非一种软化：人不是变得更轻，而是变得更重，不是如烟云飘散而去，而是混乱地糅合在一起，在一团浓雾中蠢蠢欲动。因此，虽然东方人感觉到肉体的沉重，希望从中解脱出来，但实际上并非为了变得更为自由，而是为了被束缚得更紧，他好像是不想运动，而只企求植物式的不死不活的静态。这就是说，他不求飞升到思想的太空，而只求沉溺于鸦片所带来的浑噩麻木，不求行动的勃勃生机，而只求懒散无为(dolce far niente)，在超脱生死的境界获得一种虚幻的安宁。然而，希腊的天空是高远、穹隆的，而绝非平坦、沉重的，它不停地高升，愈来愈高，而绝非令人惶惑地下沉；希腊的空气是轻盈、透明的，而绝非阴湿、窒闷的。这里，要谈向往，那就是向往变得愈来愈轻，向往凝聚于愈来愈润泽的升华物之中，而绝非向往消散于疲软无力的麻木之中。意识不求在流动的规定中泡软，而只求绷得愈来愈紧。因此，东方人企求退到意识之后，而希腊人企求飞升到意识的承续演替之外。然而他所追求的完全抽象的东西最终变成了最抽象的东西、最轻的东西，即无物。这里我们就站在起源于主观神秘主义或反讽的两种观念的交接点上。每一个读过《斐多》篇的人必定都会看到，此对话对由持续不断地学习死而产生的生存进行了纯粹抽象的把握。对此作一详细窥察，不会有什么坏处。这里有两条途径可循。其一，我们可以阐明苏格拉底是如何理解灵魂的本性的，因为对灵魂的正确理解实际上应该在自身之中蕴含着、浸透着对灵魂不朽的正确证明；其二，我们可以一丝不苟地分析关于灵魂来世如何的谈论。在做后一个研究时，我将辅助性地顾及到《苏格拉底的申辩》，恰恰作为一个史实文件，它对我们应该能够起到引导的作用。

    现在我就开始作这两个研究。之前，我只想指出，像灵魂不朽这种问题总是具有极大的重要性，可在柏拉图哲学中，这个问题只是被附带地谈到，即借苏格拉底之死为机缘，这一点是引人深思的。我首先谈第一个问题，即苏格拉底是如何理解灵魂的本质的，这个问题将致使我们深入探讨他对灵魂不朽所作出的证明。[36]

    在苏格拉底真正开始论证之前，他先做了个引子。他告诉他的对话者哲学家喜欢死到底是怎么回事。他提出两个假定。其一，死亡意味着灵魂与肉体的分离；其二，真正的认知是建立在抽象而非低级感性之上的，因为通过感性观察人永远击不中一个事物的本质，即那种使某个事物成为某个事物的东西，如大小、健康、力量等等。［52］在这两个假定的基础上，人们就很容易领悟为什么哲学家们希求尽量不和肉体交往［53］，希求通过死得到净化，从肉体的枷锁中解放出来，以求完成在世间已力图完成的事业［54］，即以纯粹的思考追寻事物纯粹的本质。显而易见，这里灵魂是被抽象地理解的，正如灵魂的雄图大业所涉及的对象，即事物纯粹的本质，也是被抽象地理解的。人们不得不提出疑问：不管哲学如何全力以赴，大张旗鼓，以求把事物纯粹的本质从窝里吓出来，到头来爬出来的也只不过是纯粹抽象的东西（健康、大小等等）吧？而作为具体的东西的对立面，这些纯粹抽象的东西是虚无。这个疑问发人深省。从中可以推断出，灵魂在其认知事业中为了和它的对象取得协调一致到头来大概可能变成无物。灵魂会变得愈来愈轻，而只有和肉体有过密切交往的灵魂，由于掺和了肉体就给肉体镇住了，又被拖回到这个看得见的世界里来，出于对无形的东西、对精神世界的恐惧，就像个影子似的在陵墓和坟堆旁徘徊。［55］也就是说，尚未完全超脱、与有形的东西还存在着瓜葛的灵魂就会作为鬼影在我们的面前出现，让我们还看得见它。把鬼影看做不完满的生存本来也无可厚非，但是一旦把“无形的东西”当作理想之物，我们就可以看到，所有一切是如何被消极地理解的，灵魂是怎么变成无物的。因此，即使我们无意驳难苏格拉底提出的二难选择，即我们要么压根儿无法求得认知，要么只有在死后才能求得认知［56］，我们对苏格拉底式的解决办法必定还会是疑虑重重的。我对这些引言式的探讨做了有点过分详细的分析，因为这能使我们对后面的整个思考线路获得一个初步概念。把各个论点一一列举，一一评析，将会变得漫无边际。若有读者不拟阅读整个对话，看这些论点是怎么一步一步展开的，而希望尽可能在完整的学术性阐述中把它们尽收眼底，我推荐他去读鲍尔和阿斯特。

    更重要的任务显然是指出苏格拉底所阐发的各种论证并不总是相互和谐一致的。先谈两种主要论证。第一个论证起源于这条思路：对立面产生于对立面，而在两个对立面的连接纽带中有两条潮流，一条是从一面流向他面，另一条是从他面流回一面；第二个论证对灵魂的先在进行思考，观察它是如何在追忆的特性和本质中得以展现的，希求以这种方式保证连续性。如果有人把这两种论证联系起来，那么据我估计只有两种可能结果：第一，“先在”这一概念和“成长”这个想法势不两立；第二，倘若我们坚持先在和生成这个观点的和谐，那么我们必须假设苏格拉底证明了肉体的复活。而这与他其余的理论是截然矛盾的。这两种论证想必会永远龃龉。第一个论证对死亡究竟是什么这个问题含糊其辞，这种含糊其辞不能消除这种龃龉，假定死亡并非生命的结束而是另一种生存也不能够做到这一点————这个假定是以不正当方式取得的，鲍尔对此表示反对很有道理。［57］鲍尔指出这些论证什么也证明不了，认为它们只不过是对灵魂概念的分析性阐述，也就是说不朽之所以能够从中引申出来，是因为它已经作为前提包含在灵魂概念之中了。我们对他的观点完全同意，不过我们不得忽视以下这个事实：灵魂在这里变成了一种坚硬的东西，和美、善等等同属一类，但是这个坚硬的东西在这里并不是一个出发点，而是一个结果，也就是说，恰恰是在思考欲把握灵魂的本质之时，它才显得琢磨不透，而不是由于灵魂的这种琢磨不透人们才走进论证的色彩缤纷的世界的。这个结果是一个消极的结果，而前者是一个积极的前提，这一点我想再次强调。

    灵魂的本性是什么？它具有什么特定的生存？对这些问题的回答取决于以论证灵魂不朽为核心的灵魂观，而对灵魂不朽的论证又取决于追忆的特性和本质。如果我们对这些问题进行审视，那么我们就面临着最为抽象的规定。人通过感性受到外界的冲击，他总是把这些感官印象归结于某种普遍表象，例如相等［58］，绝对的美、善、正义、虔诚等等，总而言之，“我们反复问答辩证的时候，凡是我们称为‘绝对’的东西都包括在里面了”。［59］这些普遍表象不是通过经验的分散孤立的观察而获取的，也不是通过强行归纳而获取的。与此相反，它们总是自己以自己为前提。“或者呢，我们一生出来就有知识，一辈子都有知识；或者呢，出生以后，我们所谓学习知识只是记起原有的知识，也就是说，认识就是追忆。”［60］现世与永恒的综合很难借思辨得以解释、澄清，实际上，像所有思辨的东西一样，它一眼看去像个悖论。在这里，它得到了诗意的和宗教的缓解。我们所看到的不是自我意识的永恒自我设定，共相不是紧抱着特别的、个体的东西，使之不得动弹，而是与此恰恰相反，共相松散地在它周围飘荡。这个论证中的关键［61］其实在于：就像理念先于感性事物存在一样，灵魂先于肉体存在。这听起来倒也完全说得通，但是理念是如何先于事物存在呢？在哪种意义上先于事物存在呢？只要这些问题还没有说清楚，那么整个论证所围绕着的“就像”就只不过是两个未知数之间的抽象的等号。当然，通过对等号一边的数值进行深入研究，说不定这些问题可以得到进一步的澄清，想到这里所谈的是绝对的善、美、正义、虔诚等等，人们似乎完全可以相信这是可能的。但是，一旦考虑到灵魂的先在其实依赖于相等这类普遍表象的先在，这个信念也就又被粉碎了。倘若灵魂先在的处境比起这些普遍表象并好不了多少，那么显而易见，它就会像后者一样消逝在其无穷无尽的抽象之中。当然，从这一点可以向一个积极的看法架起一座桥梁，要么通过百战百胜的思辨，要么通过信仰的背水一战。然而这座桥梁没有被架起。在这整个探讨中，读者需要时时刻刻、念念不忘地记着，这一点不是被当作出发点的无物，而是思考艰苦跋涉之后所抵达的无物。我们可以更进一步假定我们能够把一个表象和理念的这种居于任何具体性之外的存在联系起来，那么我们就不得不问：我们把先在的灵魂和它置于什么关系之中呢？在尘世生活中，灵魂的任务是把个别引回到这种普遍，可是居于并产生于个体性的个别和共相的具体关系却显然未被触及。由灵魂在二者之间所建立的联系总是转瞬即逝，不留痕迹。因此，灵魂在其先前的生存中必定是弥漫着理念的世界的。就此而言，柏拉图有的放矢地说，灵魂在转入感性生活之时忘记了这些理念。遗忘正是意识的白天到来之前的黑夜，是不言而喻无穷倒退的定点，是共相作为出发点面向特殊者进行自我规定的无物。也就是说，遗忘是永远限制性的前提，通过追忆永远连接性的前提而被无限地否定。可见，柏拉图的学说趋于抽象的两个极端：完全抽象的先在和一个同样抽象的后在，即不朽。这恰恰表明，灵魂在现世的生存也必然是被完全抽象地、消极地理解的。依柏拉图看，尘世生活渐渐模糊地融入（这个词是既在绘画的又在音乐的意义上运用）两边。基于此，有人大概会相信，柏拉图认为尘世生活是个丰足的中间。可在《斐多》篇中，情形绝非如此。尘世生活被看做是欠缺的，渴望所期待的是无形的东西。[37]

    如果我们剖析其他证明，逐步走向隐伏在它们背后的关于灵魂本质的观点，我们会达到同样抽象的结论。————非复合的东西不可分解，不会消逝。而对于复合的东西来说，它们是怎么复合的，就会怎么消解。由于灵魂属于非复合的东西，所以它也就不会分解。［62］然而，这整个思路似是而非，因为它是在同义反复的毫无根基的地面上来回走动。因此，我们必须紧跟着苏格拉底，看他是怎么阐明类比的。非复合的东西在举止形态上始终如一。苏格拉底问道［63］，我们在提问、答对中认为是具有绝对存在的那个东西在举止形态上是始终如一呢，还是变幻不定，一会儿是这样，一会儿是那样？绝对的相等，绝对的美，一切绝对的实体、真正的本质，能有任何变化吗？“这些事物始终如一，是无形的，看不见的。”灵魂很像那神圣的、不朽的、智慧的、一致的、不可分解的而且永不改变的东西。肉体呢，正相反，很像那凡人的、现世的、不明智的、多种多样的、可以分解的而且变化不定的东西。［64］显而易见，这里我们得到了一个对灵魂生存及其与肉体的关系同样抽象的看法。我们当然不能谴责这个观点，说它实实在在给灵魂分配了一个肉体中特定的位置，然而另一方面，它却完全忽视了灵魂和肉体的关系，它不让灵魂在由它自己所创造的肉体中自由自在地运动，与此相反，灵魂总是迫不及待地想逃出肉体。齐贝斯曾运用一个比方来反对灵魂不朽。有人说，肉体是人弱的部分，可在死后还继续存在着，那么灵魂作为人强的部分就更应该继续存在着了。针对这个论点，齐贝斯打了个比方，说这就好像是有人这样来谈一个去世了的老织造工人：这个织造工人还没有死，他还健康地在什么地方待着呢，作为凭据，请看他穿的这件衣服，这件他自己织的衣服还完好无损，还没有消灭呢！［65］我认为，齐贝斯的这个比方，如果运用得当，也就是说，如果我们强调隐伏在把灵魂比作一个织造工人之中的见地，那么它是会引向远为具体的观念的。说灵魂不是复合的，这一点我们当然愿意承认，但问题是，它在那种意义上不是复合的呢？从另外一个角度看，它又在多大程度上是许多规定的总和呢？只要对这个问题还没有作出精确的回答，那么说它不是复合的就是一个完全消极的规定，说它永驻不朽也就是老生常谈，毫无意义。

    就后一个论证而言，情形也好不了多少。这个论证是建立在下面这个命题之上的：所有存在的事物都是由于它参与理念而存在的，每一个理念排斥对立面（“否则的话，我们就不能说，三宁愿灭亡，忍受一切，而决不会成为双数而仍旧是三”［66］)，并且不仅相反的理念相互排斥，而且一切具体的东西，只要体现相反的理念，也相互排斥。灵魂是生命的原则，而生命与死亡相反，所以灵魂永远不能包容理念的（即生命的)对立面（即死亡)，所以灵魂是不朽的。这里思想一步一步地坠入了抽象的空中楼阁。只要还没有说清楚生命和死亡之间存在着什么样的相反关系，灵魂和肉体的关系也就只能得到完全消极的理解，灵魂在肉体之外的生活也就永远毫无内容，飘忽不定。

    如果对灵魂的本质的理解抽象到了这样的程度，那么我们也就可以预先想见就灵魂来世的境况这个问题而言，会有什么样的信息等待着我们了。我不是指这个新世界的地貌概观、统计数字，也不是指瑰奇的缤纷物象，而是指关于这个问题的思辨透明性。耶稣的门徒约翰也曾说过，我们对来世如何一无所知，［67］但他当然是指彼岸的经验现实。他心头还有一个思辨的说明，即肉体必将复活。这个思辨说明不是什么权宜之计，而是由于他自己从中获得安宁。与此相反，甚至在《斐多》篇神话性的那一段话里，苏格拉底还讲只有亵渎神明的人才会惧怕肉体的复活或继续存在，而一心用智慧来净化自己的人在来世完全没有躯体。［68］要阻止抽象如此毫无羁绊地跳入海市蜃楼之中，要创立一种不允许思想倾覆、不允许生命消散的实在生存，只有一条途径，那就是尝试设想一种伦理的和谐、道德的旋律：这种伦理的和谐、道德的旋律将提供翻天覆地、重建一切的自然律，一言概之，提供将成为贯穿万物的原则的公正报应。事实上，倘若这个想法得到推举崇尚，那么不朽就不再是影影绰绰，永恒的生命也就不再是镜花水月了。然而，这个想法甚至在这个对话神话性的那一部分也没有得到充分实现。下面我将探讨这个想法在多大程度上得到了实现，这里我只想指出，这种想法只在对话神话性的那一部分初露端倪。

    上面我们在谈消极的“什么”以及同样消极的“怎么样”这个议题。它暂时落入视野之外了，现在我们的思考可以重新回到这个议题来。在《斐多》篇的辩证发展里，这个议题一开始是作为对灵魂本质问题的积极回答而出现的，因为它包含着对灵魂不朽的证明。然而，整个讨论达到了一个消极的结论，生命消逝在远处隐隐散去的回音（我不愿说余音）里。这样的一个结局之所以会产生，原因大概在于柏拉图哲学的主观立场。柏拉图哲学不满足于幸福自适的古典精神，也就是说，不满足于生存中理念的直接性，而是希求在其折射中对它进行把握，因此尽情拥抱着云彩，而非朱诺。［69］这个主观立场并不给予生存任何新鲜的东西，适得其反，它倒是剥夺了不少，即现实性。罗森可兰茨曾在一处正确地指出，生命越是丰满，越是生机勃勃，不朽也就越是苍白、越是空空如也。［70］荷马的英雄宁愿在现实生活中当牛做马，也不愿在阴间称孤道寡。［71］在柏拉图那里，不朽变得更是轻于鸿毛，简直是一口气就吹得走，然而哲学家还是希望离开现实生活，希望尽可能在活着的时候已经死去。这就是主观立场悲惨的自我矛盾。

    不过，这里我们还不能看到反讽，而这却是我想尽力揭示的。任何一个人，只要知道反讽是一个多么捉摸不定的小家伙，一定会承认，反讽和上面所说的简直是如出一辙，如果不细心，就简直可和它相混淆。这又是柏拉图和苏格拉底之间的一个交接点。人们完全可以强调这个对话里激昂的主调，从而把一切拉到柏拉图一边，和处处迸发的热情联系起来，尽管就结果而言，这个热情显然做了个坏买卖。然而另一方面，想必没有人会否认，这个对话在不少地方有些踌躇不定，这意味着，大概是反讽在里面作怪。一个结论，不管多么微不足道，总是可以热情慷慨地、以服膺的口吻讲出来的，然而在《斐多》篇中，我们可以处处碰到踌躇不定的痕迹。如果我们把这些痕迹和《申辩》篇联系起来，它们就更会显得意味深长。《申辩》篇是史实记录，有人要是想寻找苏格拉底的精粹，那么就必须给予它显著的地位。

    在我转而探讨这个史实记录之前，容我再稍微深入地考察一下《斐多》篇里所声称的哲学家对死的渴望。生活就在于等待死亡：这个观点可以从道德上来理解，也可以理智地来理解。基督教是从道德上来理解这个问题的，但它也并没有止步于仅仅消极的东西。在基督教里，人的一面死去了，神圣的另一面却生长起来［72］，当这另一面吸取了、占有了并由此改良了应当灭绝的罪身［73］中的发芽力之时，这个罪身也就渐渐萎缩、干枯，它一旦折断、碎裂，一个长大了的属神的人［74］也就脱颖而出，这个属神的人是照着神的形象造的，有真理的仁义和圣洁。［75］基督教也认为，一种更为完美的认知与这种复活联系在一起，但这个观点却只是附属性的。其实，它之所以这样认为，主要是因为认知之前也曾被罪的泥垢所玷污。在希腊文化里，这种对死亡的等待是被理智地理解的，这也就是说，被纯理智地理解的。这里我们一下子就可以看到异教徒无忧无虑的裴拉吉主义。估计大多数读者早已认识到了的这两种观点之间的区别，为谨慎起见，容我再强调一下。在基督教里，一方面，通过死而被舍弃、被灭绝的东西是在其肯定性中被把握的，它被理解为罪、理解为一个众人皆知的王国，每一个在它的王法下呻吟的人对它的统治都不无刻骨铭心的感受；另一方面，新生的、复活的东西也得到了同样积极的把握。在理智性的死亡观中，通过死而被舍弃、被灭绝的是些不关痛痒的东西，而新生的、结果的是些抽象的东西。这两种主要观点之间的差别大致如下。一个说，不要吃不健康的食物，抑制欲望，人就会康强健壮；另一个说，不吃不喝，人就会渐渐化为无物。由此可见，比起基督徒来，希腊人更是一个严肃主义者，可正因为如此，他的观点也是背离真理的。依照基督教的观点，死亡的一刻也是白天与黑夜的最后决战，教堂里有句说得到家的老话：死亡是新生。换句话说，基督徒不是拘牵于争斗、疑虑、苦痛、消极的东西而惶惶不可终日，而是在对胜利、信念、极乐、积极的东西的向往中而欣喜若狂。柏拉图主义认为，人应该告别感性认识，以便通过死亡消纳于不朽的王国之中。在这个王国里，自在、自为的平等，自在、自为的美等等生活在死亡般的寂静中。苏格拉底曾说过，哲学家的追求是亡身、澌灭。［76］这句话一针见血地表达出了柏拉图主义的精髓。对死亡本身的追求是不可能基于热情的————我们不得对“热情”这个词妄加解释，例如不能把有时有人期望灭绝的狂思妄念也称作热情。对死亡的追求只能是出于对生活的厌倦。只要一个人还不能够说他明确地知道这个期望到底蕴涵着什么，那么热情还可能存在着。然而倘若期望是出于某种疲软麻木，或者说期望者明确地意识到他所期望的是什么，那么厌世便是占主导地位的情绪了。在我看来，威赛尔著名的墓志铭“最后他也不想活了”［77］概括了反讽的死亡观。某人若是因为不想活了而死去，那么他也一定不会期望有一个新的生活，否则那就是自相矛盾了。在这种意义上期望死亡的疲软很显然是一种只有在显贵的圈子里才会出现的高雅的疾病，在其纯然一色的状态里是与期望在死亡中窥见极乐的热情同样强大的。一般的尘世生活就在这两极之间浑浑噩噩地运行。一言以蔽之，反讽既可能是健康的，又可能是病态的。如果它能把灵魂从相对的东西的蛊惑之中拯救出来的话，那么它就是健康的。然而如果它只能以虚无的形式来承受绝对的东西的话，那么它就是病态的。不过这种疾病只是一种由水土不适引起的热病，很少人得这种病，更少的人能挺住它。

    就《斐多》篇里的反讽而言，我们当然应对它作出很特定的理解：这里作为直观的反讽冲破了分离天地之水的城池，［78］与毁灭个体的全体性反讽联合了起来。这是很难把握的一刻，就像解冻与结冰之间的那一刻一样。然而如果大家愿意使用我所营造的视角测量器的话，《斐多》篇正处于反讽的这两个规定之间。我现在就转而对此尽可能地进行表述。在此毋庸讳言，这种表述总是以某物为前提：直观的超出个体之外的全体性，创世的“要有”［79］（在尘世操劳中，创世的“要有”只在事后，即在不可见的东西通过可见的东西显现出来的那一刹那才会到来）。试想有种主观的神秘主义，并非苏格拉底囿于其中（因为这个词意味着有一意识在起作用），而是它的丰盛富饶淹没了他。如果真有这么一个主观神秘主义的话，那么我们就不会听到疑惑的、无所适从的概率计算。然而凡是细心读了《斐多》篇的人必定都不会否认这种概率计算的确时时出现，浏览了《申辩》篇的人就更不会否认这一点了。每个人自己可以判断那些言论是与柏拉图的激情相和谐呢（换言之，是与被完全和柏拉图视为一人的苏格拉底同调呢），还是指向一个既像又不像，既不像又像的差别。前面早已暗示过，对于直接的思辨以及反讽来说，情形如此。下面的探讨还会经常返回到这一点。在《斐多》篇里，苏格拉底自己说过，他竭力证明灵魂不朽，主要目的在于使他自己坚信事实的确如此，然后接着说：“我心里是这样算计的：如果我的议论是对的，我有了信心就自己有好处；如果我死了什么都没有，我也不会临死哀伤而招我的朋友难受。我的朋友，瞧我这态度是多自私呀！反正我的这点谬误也不会长久，一会儿就完了。要是长久了，那就坏了。”［80］这一番话是从完全另外一个世界飘过来的。当然不仅仅是“瞧我这态度是多自私呀”［81］一句话蕴蓄着反讽。人死去之后会变得一无所有这个想法（“如果我死了什么都没有”［82］，斯塔尔鲍姆注：“如果死后意识，以致灵魂都绝灭了的话。”［83］)并不使他毛骨悚然。但另一方面，他也并不是随身带着它，以便在看到其后果之后把这个怪诞的想法惊慌地赶回家去。他其实是拿着它做游戏，如果情形不妙，愿意被从这个谬误中拔出（“要是长久了，那就坏了”）, 从而被完全摧毁。抽象的尺度是最能刻画反讽的。凭借抽象的尺度，反讽拉平一切，控制高涨情绪，不是用高昂的激情来对抗死亡的恐惧，而是认为变得一无所有倒是一个饶有趣味的试验。这就算是《斐多》篇里的典型段落吧。类似的章句比比皆是，若要一一详述，那就漫无边际了。此外，《申辩》篇亟待讨论。

    《申辩》篇

    我们对《斐多》篇的讨论力求证明在这个对话里辩证的东西归结于反讽。以下对《申辩》篇的剖析有两个目标。一方面，利用其中涉及灵魂不朽的言论，我们将强化关于《斐多》篇的论点；另一方面，我们将从其总体格局出发揭示苏格拉底的立场本质上是反讽。

    阿斯特声称，《申辩》篇不是由柏拉图而是由一不知其名的演讲家所做。［84］施莱尔马赫认为，此申辩是对苏格拉底本人言辞的如实记录[38]，而斯塔尔鲍姆却认为，它大概不是苏格拉底本人的原话，但柏拉图在下笔时试图尽可能靠近历史上的苏格拉底。我们只要不随声附和阿斯特的假想，是追随施莱尔马赫还是追随斯塔尔鲍姆对探究来说是无关紧要的。斯塔尔鲍木说：“若拙见立论确当，那么柏拉图在此书中就辞藻与思想内容而言没有使用他一贯的高雅格调就不会令人惊讶了。因为他认识到，要想正确地为苏格拉底辩护，那就必须让他在法庭上和在日常生活中一样举止谈吐；所以他不能够随意挥洒，而必须处处用心，注意与苏格拉底的气质和生活方式相谐调，与时间、地点的具体状况相一致。”［85］反对阿斯特的学者极多，若有人想结识他们，可在斯塔尔鲍姆书中此引文出处查看他们的名字。阿斯特认为《斐多》篇中高尚、感人的因素占主导地位，因此很自然地就对苏格拉底在《申辩》篇里言谈举止大不以为然，除各种非议之外，声称它是伪作。多数的————其实绝大多数的————诠释者都认为《申辩》篇是真作，但为了自圆其说，他们一般是保证说，此篇没有任何与柏拉图精神相龃龉之处。此保证要么被作为问题提出，要么被作为定论大声喊出，并从这两种形式中汲取其力量。如果我们现在依随这大多数人的意见，我们不能拘泥于这个保证。其实，我们必须另找出路。阿斯特的反对意见很重要，不能这样一笔勾销。[39]我们要是承认他的意见是一家之言，我们也会不禁允许他宣称色诺芬的《申辩》比柏拉图的高出一筹。

    这里我们要谈的不是整个《申辩》篇，而是苏格拉底发挥其死亡观的章节。以柏拉图精神阐释这些章节会愈来愈困难，然而从反讽出发寻求正确的阐释却变得愈来愈有可能。所有这些章节都表明苏格拉底是毫无把握，但我们需要马上指出，这个毫无把握一点也不使他不安，与此相反，生死对他来说仿佛游戏一般：死亡一会儿具有无穷的意义，一会儿是虚空无物，他感到这种晕眩很适意。我们一眼看到的就是这么一个苏格拉底，他不是轻率地把关于死的念头置之脑后而惊慌失措地紧抓着生活，也不是视死如归，坦然地牺牲生命。不，他取乐于三段论的非此即彼［86］所给予的光与影的交替互换，一会儿是阳光灿烂，转眼间却是漆黑一片，一会儿是无穷的实在,转眼间却是无穷的虚无。他也为听众起见取乐于把这两点像舒适和不适一样在头儿上捆起来（参见《会饮》篇［87］），然而却不是以灵魂内在的向往去追求确定性，而是以某种好奇心寻求猜透这个谜。苏格拉底很明白他的三段论不能对任何一个问题作出透彻的回答，只有那种无穷对立飞快地出现并继而消失的速度让他感到高兴。无穷地向后展开的背景构成了死亡无穷的可能性。

    因此，在《申辩》篇里，苏格拉底慷慨陈词之后，常常会有一番论证接踵而来，把雄辩的泡沫吹走，展示出在它的下面是空空如也。苏格拉底指出，他依神的意旨生为爱智者，有义务探索、考验自己与他人，倘若因为怕死而擅离职守，那对他来说是奇耻大辱。原因一目了然：“怕死非他，只是不智而自命为智，因其以所不知为知。（……）以所不知为知，不是最可耻吗？”［88］在这个意义上，苏格拉底也就认为他自己比别人高出一筹，因为他对死无所知，故不怕死。这不仅仅是诡辩，而且是反讽。换言之，他把人们从对死亡的惧怕中解放了出来，作为报酬他给予他们这么一个怕人的观念：死是一个不可避免的东西，至于它究竟是什么我们却一无所知。我们大概必须学会欣赏蕴藏于虚无之中的慰藉，以便从中获得安宁。因此，他在有个地方指出，如果他因为害怕迈雷托士认为他所应得的，即“他不知是吉是凶的东西”［89］，而选择他确切地知道是凶的东西（例如，监狱），那就不合情理了。

    在《申辩》篇结尾处，苏格拉底试图证明死是好的。但这种思考又是一个非此即彼。因为和这两个可能性中的一个一起登场的是“死是空虚无物”这个观点，我们就不免会有些疑虑，拿不准到底在什么程度上能够分享那种像大洋一样环抱着这两个大陆的欢乐：“我们可如此着想，大有希望我此去是好境界。死的境界二者必居其一：或是全空，死者毫无知觉；或是，如世俗所云，灵魂由此界迁居彼界。死者若无知觉，如睡眠无梦，死之所得不亦妙哉！我想，任何人若记取酣睡无梦之夜，以与生平其他日、夜比较一番，计算此生有几个日夜比无梦之夜过得痛快，我想非但平民，甚至大王陛下也感易于屈指；为数无几。死若是如此，我认为有所得，因为死后绵绵的岁月不过一夜而已。另一方面，死若是由此界迁居他界，如果传说可靠，所有亡过者全在彼处，那么何处能胜于彼。”［90］后一种可能性还有另外一个值得庆幸的好处，那就是可以逃避此世自称为审判官者，遇见真正值得称作审判官的审判官，如命诺士,呼拉大蛮叙士，埃阿恪士，徒力普透冷莫士等。苏格拉底面临的是一个困境。就其一面而言，他说死后若变成虚空无物“不亦妙哉”［91］。当他说到不仅仅平民百姓，而且大王陛下也不会有多少日夜可与此相比时，他的话语甚至带上了一种热情的色调。那样一种灵魂的睡眠，那样一种虚空无物特别对于反讽家来说饶有趣味。这里，面对尘世生活的相对性，反讽家抓住了绝对的东西，然而这个绝对的东西是那么的轻，反讽家不可能用力过猛，因为他抓住的是虚空无物。就苏格拉底的困境的另一面而言，他振振有词地说，到阴间后他得以结识前世的伟人，漫谈他们命运的起伏荣辱，特别是能够质问、查考他们[40]，这是好极了的事。这些言论的反讽特性我早就触及了。这里我只想加上几句评论。很明显，要使这些言论和《斐多》篇里对完全脱离形体的期望相和谐一致是不大容易的;其次，这种快乐是完全假定性的，因为另一种可能性非但没有排除，而且是近在眼前。就其整体而言，关于死的假定悬在空中，苏格拉底既不努力实现一个可能性，也不努力实现另一个可能性。上面引用的《斐多》篇里的一句话倒是蕴涵着一种努力，那里苏格拉底说，死前不哭哭啼啼以免招朋友们难受是件好事。但在这个想法里，读者定会发现一种小聪明在作怪，一种胆大包天、竟敢戏弄死亡的反讽。《申辩》篇以同样的模棱两可收尾：“分手的时候到了，我去死，你们去活，谁的去路好，唯有神知道。”［92］如果《申辩》篇里死亡观情形如此，那么我对《斐多》篇的理解也就是极为可能的。在此意义上，我们可以姑且断定《斐多》篇既是苏格拉底式，又是柏拉图式的。

    我现在转而对《申辩》篇进行专门剖析，以证明它就其整体而言是反讽。为此目的，我暂时让阿斯特来说话。我希望，借助于他的论述必定会施加巨大的压力，读者的灵魂会取得足够的弹性，以使反讽露面。阿斯特认为，色诺芬的描述展示了苏格拉底大男子汉的顽强。在《申辩》篇里，“作者对苏格拉底的这种男子汉的顽强进行了极度夸张，结果它以缺乏心灵神魂的漠不关心的态度而出现。在判决之后，苏格拉底不是对审判官的决定，而是对两方的票数感到惊异，并不动声色地进行算计，说要不是因为三票之差，他就被无罪释放了，然后接着说，要不是安匿脱士和吕康上来告他，迈雷托士就得被罚款一千块钱，因为他没有得到五分之一的票数。当苏格拉底谈论死的时候，他的漠然置之的态度就更为明显了。他口口声声说他不怕死，但这个不怕是建立在什么基础上呢？毫无基础，也就是说，这个不怕是凭空吹嘘。……柏拉图，《斐多》篇的作者，曾让苏格拉底那样来谈论死，这个柏拉图会使苏格拉底如此委琐地、毫无神魂、毫无感情地、简直可以说是荒唐可笑地漠然置之吗？……尽管如此，这个没有感情，没有心灵的苏格拉底还竟敢预言未来，从而扮演起激动者、振奋者的角色来了”［93］。我不拟断章取句，为引用而引用，而是希望使阿斯特的整个看法起到积极的作用。［94］这段话提供一个折射视线，它一方面能使反讽在读者眼前展现出来，另一反讽能使之从有优势的一面展现出来。阿斯特文中处处可见的严肃性以沉着稳重的步伐走向中立的《申辩》篇，而反讽却默默地在暗中守候，以从不闭上的眼睛窥伺着，机警灵活，一个回合也不误，读者大概还看不到它，突然间，它撒下网罗，一下子捉住了他。我的阐述有时是个空太大的网，读者很容易掉出去，有时又太纤弱易破，兜不住读者，而上面引用的阿斯特的一段话里的某些词句却是既细密又强壮有劲，其中声音响亮之处也有重大作用，因为正是大声喊叫会把读者赶到易于捕捉的地方。例如，“尽管如此，这个没有感情，没有心灵的苏格拉底还竟敢预言未来，从而扮演起激动者、振奋者的角色来了”，这句话比我的阐述的确高出一筹，它既具有蛊惑人心的狡猾，又具有强健身躯的力量，我认为它对任何一个不愿赞同阿斯特对《申辩》篇肆意贬低的人都是绝对不可抗拒的。阿斯特还有其他许多评述对踌躇不定、不知何去何从的读者会有帮助作用，而对那些一想到需要用反讽概念来理解《申辩》篇就会惊慌失措的人，却具有危险的反作用。“在其表达形式上，讲演者也是原形毕露，不仅在思想的反差上（如‘因为神服务，我竟至于一贫如洗’［95］一句话里，低的和高的，可怜的声调和高傲的感情形成如此鲜明的对照，我们几乎不得不付之一笑），而且在措辞的反差上；那时的讲演者以高尔吉亚和吕希亚斯为榜样随意使用对照法。”［96］

    阿斯特在同一论述稍前一部分对反讽理解进行了攻击。现在是探讨这些攻击的时候了。他认为，《申辩》篇所呈现的不是柏拉图式的反讽。对这个观点我不敢置若罔闻。细心读了柏拉图著作的人会在他的著作中发现两类反讽：一类是被纳入到了探究之中的、起促进作用的力量，另一类是一种一有可能就惟我独尊、不可一世的力量。如果《申辩》篇中有反讽存在，那么我们不能像阿斯特一样不分青红皂白贬低它，只因为它不是柏拉图式的反讽。理由很简单：很可能苏格拉底的反讽与柏拉图式的反讽大相径庭，就《申辩》篇而言，很可能它是一个历史的如实记录。阿斯特试图证明《申辩》篇里的反讽不是柏拉图式的，或不如说，此篇里根本没有反讽。我下面要对他的尝试详加分析。就我观察问题的方式而言，在此我需要指出对我自己不太有益的一点，那就是，至今反讽是在自己专门的范畴内被剖析的，阿斯特没有总体调协他不同的攻击行动、没有意识到攻击行动应该集中于一点，集中于一个首要战役，这个首要战役就是《申辩》篇里是否有反讽，不是在这一处或那一处，而是就其整体而言是否有反讽。

    在《高尔吉亚》篇里，苏格拉底有一句话能使我们预感到他会赋予雅典法庭上的控告什么样的意义、能使我们预感到他会觉得在那样的法官面前为自己申辩是多么的荒唐可笑（《高尔吉亚》篇521e）：“我对坡罗斯所说的，也可以运用到我自己身上来，那就是我将会在一个小孩子的法庭上被一个厨师控告，被当作一个医生判罪。”前面已经暗示过，《申辩》篇正是在其整体格局上应被看做反讽，因为苏格拉底的弥天大罪是在雅典传播新的学说，而他的申辩是他一无所知，故不可能传播新的学说，在他的罪状和他的申辩之间存在着一种奇怪的、归根结底是反讽的关系。显而易见，反讽在于在控告和辩护之间毫无连接点。倘若苏格拉底千方百计地证明他其实是因循守旧，或者倘若他试图证明他虽然标新立异，但他传播的是真理，那么可以说一切正常。但是苏格拉底并不反驳控告者，他从控告者手中夺走了他的罪状，结果一切只是无故惊扰，起诉人本想把被告人炸得粉身碎骨，可到头来白放了他们的大炮，因为要被摧毁的东西无处可寻。这个情况令人想起巴格森［97］的一首风趣而又耐人寻味的诗。[41]

    《申辩》篇中的反讽格局也从另外一个角度展现出来。苏格拉底惯于以使智者们胆战心惊的固执、以无所畏惧的勇气紧抓着问题的实质，对智者们的歪曲和恫吓置之不顾，现在雅典人出了这个判处他死刑的点子，那可真是一个极为可笑的人身攻击［98］。从苏格拉底的观点来看，控告者们要么需要证明他犯了错，把他说得心服口服，要么需要让他来说服他们，至于他是否应被处以死刑或者至少是否应被罚款，那是和问题本身毫无关系的事。在这个意义上，罪状和惩罚之间也是没有理性的关联的。不仅如此，这个和问题实质没有关系的事是以一种完全外在的方式，即投票方式被决定的。苏格拉底向来对投票作为解决问题的方式特别感兴趣，曾声称他不知其所以然。鉴于此，我们不得不称道他的似乎幼稚、好心的，其实冰冷的反讽：即他不顾法庭上可怕的争论，友好地和雅典人讨论无罪释放他的可能性，讨论对他来说当然是同样可笑的罚款迈雷托士的可能性。因此，当他最后要求和投了他无罪票的人说几句话时，我们看到的不过是一个新的反讽，因为这些人和其他人一样是投了票的。然而，在《申辩》篇中还有比以上所说的更高一层的反讽，一个席卷苏格拉底自己的反讽：苏格拉底总是很片面地坚持理性认识，因此每个罪行都是错误，而每个惩罚必然是与之不同类、不对等的东西，为了论证、宣传这个观点，他投入了极大的论战的热情与力量。所有这一切对他进行了极为反讽的报复，即他自己在某种意义上成了像判处死刑这么一个荒唐可笑的争论的牺牲品。

    上面所描绘的都是反讽的境况。有些读者的出发点是，苏格拉底根本不在场，《申辩》篇里控告、判决的场景纯属某个后代舞文弄墨之徒凭空杜撰，目的是形象地表达其中所蕴涵的有刺激性的东西。毫无疑问，每个这样的读者会感觉到反讽。但是，要相信我们在此篇里所看到的是真实的历史事件是需要勇气的，很多读者大概缺乏这种勇气。

    我现在要对《申辩》篇里散落各处的反讽一一加以阐述。这是个极为尴尬的处境。我当然可以尝试从各个角落赶出一大堆反讽来，但处处必要的详细的论证会把读者搞得精疲力竭，不仅如此，我相信这样的话，此书的这一节就会与反讽的本质倒行逆施，风驰电掣地驶过，而不是像反讽所特有的那种窃窃私语一样轻轻吹过。按部就班地深究细察会剥夺反讽之中难以预料的、令人心服口服的东西，简言之，会使反讽失去活力。反讽需要坚硬的对立，否则它就和论证这类东西一样乏味了。因此，我决定再次引用阿斯特，他运筹帷幄，抓住了所有模棱两可的论点，惊吓读者，以便由此证明《申辩》篇的伪劣。文中我引例他的激烈文字，而在脚注里我擅自加了评点，希望读者们不嫌缺略。有个圣母升天的铜版画，为了尽可能地抬高天空，画家在她脚下画了暗暗的一道线，上面几个天使抬头看着她。我这里引用阿斯特也是为了尽可能地抬高他的词句，为了把他本已激烈的文字抬得更高，我也画了一道线，上面反讽的黠慧的小脸不时冒昧张望。阿斯特，从第477页起［99］：“苏格拉底侃侃而谈，然而他的坦率并非那种高贵的、起源于无辜感和正直感的坦率，那种由于受诽谤而激愤，表现为骄傲的坦率，不，他的坦率是自吹自擂；苏格拉底贬低自己，是为了把自己抬得更高（这里阿斯特附上一个脚注，指出［100］：《申辩》篇的作者自己很难不点穿这个事实，“即使我对你们显得说大话，也不要高声阻挠我”［101］[42]）。这不是柏拉图式的反讽，而是对他人的蔑视，旨在抬高自己。例如，苏格拉底说，人们若是以说真话为善辩，他还自认是演说家，不过是一个与他人不同的演说家［102］（言下之意是他自己是真正的，说真话的演说家，而他人只不过是伪演说家罢了）。“你们没有注意我的辞令，它可能比一般的要差，也可能比一般的要好”［103］这一句话也隐藏着自我吹捧。在《申辩》篇21c——23b这些段落里［104］，苏格拉底乐此不疲地探讨称他是最为智慧之人的谶语的真实性[43]，此处虚假的反讽更是彰明较著；他侃侃而谈，不厌其详，从这一点我们就可以看到他的虚荣和自我吹嘘。苏格拉底还称自己为名人、不凡之人(20c;23b;35a)［105］，称他是由神任命的[44](31a)［106］；称他是城邦最大的恩人[45](30a;30c;36c)［107］；称他因此受到诽谤与嫉妒(28a)［108］等等。此外，他还自以为有智慧[46](20d;20e;21b以下)［109］，而对智者们的智慧却不屑一顾[47]，由此可见他的傲慢。贬低自己，却同时蔑视他人，这不是演说家的自我抬举是什么呢？这种自我抬举若是有意的，那它就无异于自吹自擂，若是无意的、熟不拘礼的坦率，那它就意味着一种幼稚，一种由于妄自菲薄与自我吹嘘之间无意的巨大反差[48]（例如，当苏格拉底声称自己无知，同时又智力过人，从而把自己，即无知者，抬举为最智者之时）而濒于可笑的幼稚。倘若《申辩》篇的作者有意把苏格拉底塑造成一个反讽者，那么他完全改造了柏拉图的苏格拉底，把他转变成了其正反面，即一个自我吹嘘的智者。倘若作者欲赋予他无拘无束、心地坦诚的风貌，那么他过分夸大了其幼稚，结果是适得其反，因为自我贬低的反面，即自我抬举，过分张扬耀眼，使得人们怀疑他当真是虚怀若谷。因此，他的谦虚只是矫揉造作，自我贬低也是假的，因为自我抬举接踵而来，占了上风。虚假做作正是《申辩》篇里的苏格拉底的特色，他惯于玩弄对照法，提出一个命题，然后利用第二个与之相反的命题把它抵消。我们的申辩者把他言谈中最美的东西，把事实真相，把苏格拉底的坦荡胸怀和崇高品格的表达全部转变成了虚表假象，因为他把这一切通过其对立面又抵消了。这个对立面就是他在审判官们面前诚惶诚恐的态度。他惟恐激怒举足轻重的审判官们。[49]出于这种担心，他讲起话来总是小心翼翼，以免说错了话，惹他们不快。这种与坦率大相径庭的担心和恐慌不是抵消了坦率并把它转变成虚表假象了吗？真正坦诚、心胸开阔的人除了真理之外别无顾忌，不在乎别人怎么想，只凭信念和见识说话。在《回忆苏格拉底》（第一卷第二章第三十三节起［110］）里，色诺芬记载了居心叵测的克里提阿斯和哈利克里斯与苏格拉底之间的一段谈话，此处苏格拉底的正气傲骨和对真理无所畏惧的热爱跃然纸上。而在《申辩》篇里，苏格拉底自己承认他惧怕他的控告者和敌人(18b;21d)［111］————这里苏格拉底的凛然正气和对真理的热爱难道还有丝毫的痕迹吗？此外，苏格拉底好像并不是为自己辩护，而是旨在说服审判官们不要判处他，以免辜负了神赐的礼物（30d)［112］。他接着说(31a):“你们若听我劝,就得赦免我。”［113］谁在这里看不到演说家的伎俩呢？对无罪释放的请求和愿望以好心规劝众人不要亵渎神灵、辜负神赐礼物的面貌而出现。看来，苏格拉底讲他不是为了自己，而是为了雅典人而要求无罪释放也不过是演说家的骗人烟幕罢了。[50]

    柏拉图早期对话中神话性的东西预示更为丰富的思辨

    对柏拉图对话中辩证的东西就谈到这里，与本文关系不大的细节就不赘述了。我故意以《申辩》篇收尾，旨在使前边论证进程中没有把握及不太牢固之处得以巩固。现在思考的对象是神话性的东西。我将尽量忘却此探究的总目标，以尽可能避免偏激。同时，我请读者不要忘记，在辩证的东西和神话性的东西的差异中存在着一种二重性，这种二重性是一个迹象，一个踪迹，我希望借助于此迹象、此踪迹把日久天长似乎融为一体的这两种东西分开来。

    首先，我们可以以无所谓的态度来看待神话性的东西，把它仅仅看做一种描述形式上的变化，看做另一种表达方式，和辩证的表达方式没有本质的区别。甚至柏拉图的某些言论会给人这种印象。普罗塔哥拉在准备证明美德可以传授时就这样说过：“苏格拉底！我不想自己保存着这些东西。作为长者，与年轻人谈话，我是该利用神话形式喻之以理呢，还是该用论文形式讲授呢？”（《普罗塔哥拉》篇320c)。他讲完之后，总结说：“苏格拉底，我既以神话形式又以逻辑根据证明了美德是可以传授的。”（《普罗塔哥拉》篇328c)。我们看到，这里神话形式和探究形式的区别在于前者被看做是不完善的、适宜年轻人的形式，这两种表达方式之间没有必然关系，它们的必然性只有在更高的统一中才显现出来，只有在更高的统一里，它们本身作为散落的环节才是可能的、现实的。这两类描述形式似乎与理念没有关系，而只和听众有关系，它们就像两种语言，其中一个含混不清、童真、柔软，而另一个坚硬、晦涩。因为它们似乎和理念没有关系，我们可以想象还会有第三种，第四种，甚至无数种描述形式。

    除此之外，依这种理解，神话是描述者手中的玩物，是他的自由创造，只要他认为对听众有用，他可以自由增补、缩减。然而，柏拉图著作中神话性因素绝非如此。这里神话性因素具有远为深邃的涵义。如果我们注意到柏拉图著作中神话性的东西是有历史的，那么我们就会深信它的深远意义。在柏拉图最早的对话中，要么是神话性的东西根本不存在而其对立面独断独行，要么是它与其对立面，即抽象的东西，相关联地而在另一种意义上又不相关联地存在着。之后，它在一系列对话中完全销声匿迹，这里只有辩证的东西————在与早期对话截然不同的意义上————存在。最后，它在柏拉图的后期著作中再次露面，但和辩证的东西建立了更深的联系。要谈柏拉图著作中神话性的东西，我需要首先回到刚刚谈过的对话。这里它与其对立面，即抽象的辩证法有所关联。例如在《高尔吉亚》篇里，智者们面临绝境而疯狂挣扎，愈来愈“不幸”，坡罗斯与高尔吉亚，卡里克勒斯与坡罗斯，一个比一个寡廉鲜耻，最后一切终于对死后状况的描述。［114］[51]这里神话性的东西到底如何呢？很显然，这些对话里柏拉图的自由创造，任他揉弄的东西居少，压倒他的东西居多，迎合年青或低智的听众的次要描述居少，而对更高境界的预感居多。

    就其对神话性的东西的理解而言，斯塔尔鲍姆显然站在上边所勾画的立场上。[52]一方面，他认为这是一种迁就。在此我欲使用一个想必非常贴切的术语，（降下），这个词意味着柏拉图借助神话性的东西俯就听众。我们不得认为神话是一种高远的、超出柏拉图主观权威的东西。另一方面，他认为这和大众意识有关，即在柏拉图之前理念是保存在神话这个外壳里面的。然而，这两个见解都不够锐利彻底，无力深刻区分什么是通过理性推论所把握的，什么是被预感到的，换言之，它们没有对传统与柏拉图之间的边界冲突作出真正安定局面的裁决。鲍尔（第90——98页）把神话与传统等同起来，赞同阿克曼［115］把诗人、谶语和柏拉图之间的关系与旧约中的先知者和耶稣弟子、福音书作者之间的关系相类比。在柏拉图对神话的运用中，我们一方面可以看到他虔诚地、孝顺地拥抱着先辈的宗教意识，而另一方面也可以看到他对自己所营造的观念顿然发生疑问，因此在《理想国》中，他不愿为礼拜祭祀立定法规［116］，认为此事应由德尔斐的阿波罗主管。阿斯特[53]的看法比较全面，不过他的看法并非基于观察，与其说是辛勤劳动的果实，毋宁说是主观臆造的空中楼阁。

    阿斯特和鲍尔似乎都忽视了柏拉图著作中神话性的东西的内在历史。在早期对话中，它与辩证的东西势不两立。之后辩证的东西销声匿迹而神话性的东西却出头露面。在晚期对话中，它和辩证的东西建立了友好的关系，柏拉图终于驾驭自然，也就是说，神话性的东西变成了形象的表达方式。鲍尔把神话性的东西和传统等同起来，认为柏拉图是在诗及谶语所具有的权威中寻找道德宗教真理的出发点。他的这个观点有待商榷。在《理想国》的前几卷中，柏拉图对诗人之言很不以为然，极力讨伐，大敲警钟，针砭诗人捏造杜撰，提倡平易的叙事。［117］在《理想国》第十卷，他甚至要求把诗人驱逐出境。［118］可见鲍尔的观点是站不住脚的。为匡正此见，我们需要对柏拉图著作中神话性的东西的变性做一考察。这在早期对话中特别显而易见。这里辩证法只能取得完全抽象的、时而消极的结果，而神话性的东西却具有大得多的潜力。我们如果要问神话性的东西到底是什么，那么答案近在咫尺：它是理念之旅居他乡，理念的外在性，它的直接时空性。事实上，各对话中的神话处处具有这个特点。依《斐德诺》篇的描述，灵魂穿越沧桑岁月，《高尔吉亚》篇及《斐多》篇形象地描述了灵魂死后如何存在于无穷空间，这些都是神话。［119］事情是明摆着的。辩证法大刀阔斧，努力登上理念的高处，尝试失败，于是想象力作出反应。倦于辩证的劳碌，想象力躺下来，开始梦想，从中产生了神话。在此梦想中，理念要么无穷无尽地匆匆飘过，要么静止不动，在空间里无穷地展开。神话性的东西是想象力为思辨服务的激情，在某种程度上就是黑格尔所说的想象力的泛神论。［120］[54]它在接触的一刹那发挥其有效性，是不能和任何反思联系起来的。《高尔吉亚》篇和《斐多》篇充分表明了这一点。对灵魂死后存在的神话性阐述既不能和历史反思联系起来，追究情形是否真正如此，埃阿恪士，命诺士,呼拉大蛮叙士是否真正坐在那里进行审判，也不能和哲学反思联系起来，疑问这是否是真理。倘若我们能把对应于神话性的东西的辩证法称作思念、欲望，称作情意缱绻地注目理念的眼神，那么神话性的东西便是与理念结出喜果的合欢。理念仿佛吉祥云雾似的飘落到个体头上。只要在个体的这个状态里一时一刻有反思意识微弱的迹象、遥远的预感，秘密的、几乎听不见的絮语，那么神话性的东西就一时一刻会有可能脱胎换骨。

    这也就是说，意识一旦出现，神话性的东西就会表明是海市蜃楼，而非理念。如果想象力在意识觉醒之后向往再次回到梦中，那么神话性的东西就会以一种新的面貌出现，即作为形象表达。一个很大的变化发生了，即神话性的东西不是理念，而是理念的反射这一事实被收纳到意识中了。我认为，建构性对话中神话性阐述的情形就是如此。首先，神话性的东西不再自作主张，与辩证的东西相对抗，而是被纳入了辩证的东西之中。它与辩证的东西轮流交替，[55]于是辩证法和神话一并在更高的层次上融入了万物秩序之中。神话性的东西可以重新归回传统。传统就像一支摇篮曲，构成梦的一个环节；但是只有在精神离去的一刻————无人知道它从何处来，走向何处去————神话才是真正的神话。

    从形象表达出发，我们也可以达到一种相似的对神话因素的看法。在一个反思的时代，形象表达寥若晨星，像远古的化石，令人想起早已被怀疑冲蚀的另外一种存在，我们不禁要问形象表达怎么可能起到那么重要的作用。然而，象征四处蔓延，包罗万象，邀请观众在其中歇息，提前获得永不停息的反思大概走很长的弯路才能达到的享受。如果象征最后蔚成大观，群生万象均在其中显现，那么它就是趋近神话性的东西的逆向运动。自然哲学能提供不少的例证，如斯特芬《极圣之人之物漫画》（Karrikaturen des Heiligsten）的前言［121］便是这样的一个卓越不凡的象征，其中自然存在成了精神存在的神话。象征征服了个体，他丧失了自由，或更确切地说，他陷入了昏迷状态，不再具有实在性，因为这里象征已不是艺术家自由制作、创造的东西。不管理性思想如何忙碌不休地观察细枝末节，如何机智地把它们拼凑到一起，如何逍遥自在地在其中生存，它永远不能够把自己塑造成一个整体，并使之在纯粹的诗的境界里畅游。可见，神话性的东西对孤立的个体也是极为重要的。当然，神话最能大显神通的场地是在一个民族的发展中，不过我们不得忘记，一个民族必须一再重复同样的过程，在梦幻中不停地再创造先世的神话，否则神话就不再是神话了。一旦有人尝试把神话当作历史现象来看，那就意味着反思已经觉醒，神话已似风中之烛。像童话一样，神话只能在想象力的朦胧夜色中生长，虽然神话性因素在历史意识及哲学意识觉醒之后还会维持一段时间。

    在对柏拉图著作中神话性的东西做了这一番探讨之后，对“神话性的东西是属于柏拉图还是属于苏格拉底”这一问题就不难回答了。我觉得我可以代表我自己和读者回答说：它不属于苏格拉底。我们不得忘记，古人证据确凿地说过柏拉图起初是个诗人，二十岁时，他听苏格拉底的召唤，开始进行抽象的自我反省。[56]自然而然地，诗人气质会在他积极的消极性和消极的积极性中流露，与饥饿的苏格拉底辩证法对抗，特别是在与苏格拉底同时的或与之最接近的著述中迸发出来。事实的确如此。在其早期对话中，神话性的东西好强争胜，而在建构性对话中它却屈从于独揽大权的意识的温和统治。因此，详知柏拉图的专家也想必会赞同我的如下观点：在严格意义上，柏拉图思想的发展起端于辩证法,这在《巴门尼得斯》篇以及其他属于同一组的对话里格外明显，而终结于建构性的对话。前边已经指出，这些对话里的辩证法与至今所描述的辩证法是迥然有异的。从柏拉图思想的整个发展过程来看，早期对话中神话性的东西可以被看做一种理念的先在。把这里所强调的要点集中起来，我们大概可以把早期对话中神话性的东西称作思辨未熟的果实，因为成熟是个发酵过程，后期真正的柏拉图辩证法未尝不可与此相比。不过，在柏拉图那里思辨的果实从未成熟，原因是辩证运动从未充分展开。

    我现在需要对几个对话中的神话部分一一进行简略分析。毋须赘述，我们称某一阐述是神话性的，不是因为其中提到了某个神话，若某阐述引用了神话，那么这个阐述还远非是神话性的；也不是因为作者利用神话，若某人利用神话，那表明他已超出了神话。若作者把神话转变成信仰对象，那么他的阐述也还不是神话性的，因为神话性的东西不是求助于认知，而是求助于想象力，它要求个体消融于其中，只有当阐述在想象力的创造与再创造之间颤抖之时，它才真正是神话性的。有人认为在《会饮》篇中神话性阐述以第俄提玛的故事为起端。然而这却并不是神话性的，因为这里作者只是引用了爱神是富裕神和贫乏神之子这个神话。前边的发言者也大都提到了爱神来历这个问题。此外，这里对爱神的规定是消极的，爱神是个既不富又不穷的中间物。这里我们还滞留在苏格拉底思想的圈子里，一点进步也没有。消极是思想永恒的不安，它不停地分化、联合，因为它是推动思考的能量，故思考永不能把握住它，于是它暂停下来，在想象力的面前休息，在直观面前伸展。神话阐述就此产生了。有种东西如果不是被扬弃就根本不存在，任何一个纠缠于抽象思考的人都必定注意到了试图把握这种的东西是件多么诱人的事。而这正是神话性阐述的倾向。此处理念凭借时间与空间的规定被把握，而这些时间与空间的规定是完全理想性的。[57]与迄今所说的辩证运动相比，神话性阐述的优势在于它使消极的东西显现出来。在某种意义上，它的贡献较小，阻碍思考前进，并非完成一个已经开始的过程，而是以一个全新的面貌而出现。它越是扩展观照，使之愈加丰满，它就越与仅仅是消极的辩证法相对立，但同时也就越是背离真正的思想活动，蛊惑思考，使之软弱无力。在此对话中，神话性部分比起辩证部分的另一个优势是它把美当作爱神的对象看待。这里我们看到的是一个真正的柏拉图二分法。如前所述，此二分法具有二分法的所有棘手问题，即消极的对象在它身外，而他所能达到的统一永远不能实体化。如果我们对美进行进一步观察，就会看到它在一辩证运动中勾销了一连串的规定。爱的对象相继为：美的肉体————美的灵魂————美的见解————美的认知————美自身。美不仅仅被消极地规定为比金银、服饰、漂亮童子与少年更为珍贵的东西，第俄提玛还补充说：“请想一想，如果一个人有运气看到那美本身，那如其本然，精纯不杂的美，不是凡人皮肉色泽之类凡俗的美，而是那神圣的纯然一体的美，你想这样一个人的心情会像什么样呢？”（《会饮》篇211e)［122］很显然，神话性的东西在于观照美本身。尽管阐述者说过要弃置华装艳服，一切凡俗的美，但不言而喻，它们会在想象力的世界重新露面，形成神话的帷幕。“物自体”总是如此，人总不能把它一脚踢开，彻底遗忘，而只能把它拘于思想活动之外，让想象力为它负责，赔偿损失。

    这个立场自然使人想起康德。我需要对其差别简略说一下。康德固然止步于这个物的“自体”，但他会坚持不懈地借助主观思想活动试图抓住它，因为抓住它是件不可能的事，他自然有个很大的优势，或毋宁说一个的确相当反讽性的运气，即永远希望。康德的第二个解决办法是把它弃置不顾。若他不时力求把握它，他就会阐发神话性的东西，例如他关于“极端邪恶”的整个观点便是一个神话。［123］这里，思考无能征服邪恶，于是置之不理，任想象力去收拾它。在《会饮》篇的神话性部分，苏格拉底这个辩证家所寻求的东西都被柏拉图这个诗人在梦中实现了。在梦幻世界里，反讽不幸的爱情找到了它的对象。柏拉图借第俄提玛之口进行阐述，这并不使之成为神话性的阐述。与此相反，神话阐述的特点是，想象力全力以赴，把对象置于身外，抛弃了它以便再把它收回，就像人们不愿意亲身经历一个童话，把它推到一边，以便通过时间的反差使想象力的现在时更具有吸引力。阿斯特指出，整个第俄提玛纯属杜撰。［124］鲍尔讲，柏拉图选择了神话性的阐述形式，以便借通俗易懂的形式为他的哲学论点打下基础。［125］这个观点完全外在地看待柏拉图和神话的关系，用处不大。

    《高尔吉亚》篇和《斐多》篇都描述了身亡之后灵魂的状况。仔细观察了对这个状况的神话性阐述之后，我们就会发现这两者之间颇有歧异。在《高尔吉亚》篇中，苏格拉底屡次三番地强调[58]，他对此坚信，并声明他与那些“小看这个故事，认为它是无稽童话的人”［126］是截然相反的。然而他后边的言论表明他意在捍卫正义这个理念，而对维护神话却不大关心，他自己也承认如果通过探究能找到更好的、更真的东西的话，小看这样的故事是很自然的。神话性的东西在这里也不太在于提到关于命诺士、埃阿恪士及呼拉大蛮叙士的传说，而更在于把握为想象力所形象化了的判决，或者说，在于把握想象力对此判决所做的再创造。与此相反，在《斐多》篇里，苏格拉底自己暗示了他的整个看法到底是怎么回事：“当然，一个稍有头脑的人，决不会把我所形容的都当真。不过有关灵魂的归宿，我讲的也多多少少不离正宗吧。因为既然灵魂不死，我想敢于有这么个信念并不错，也是有价值的，因为有这个胆量很值当。他应当把这种事像念咒似的反反复复地想。我就为这个缘故，把这故事扯得这么长。”(114d)［127］这段话里，措辞可谓是妥当：要敢于有这么个信念，应当把这种事像念咒似的反反复复地想。灵魂依各自状况而必须穿过的各种大阶段，灵魂由其保护神带领而消失于其中的茫茫冥府，各种居留处的不同状况，把有的灵魂抛入呜咽河、有的灵魂抛入火河的翻滚大浪，这些灵魂聚集于苦湖，大声呼唤他们所杀死的或虐待的冤魂［128］————所有这些意象归根结底都是神话性的。然而这个神话的东西在于它制服想象力的力量，就像一个人念咒似的反反复复地想着某事，结果唤来了反而压倒他自己的幻影。在这个朦胧暮色中颠簸的思辨性思考是神圣的正义，是精神世界中的和谐，而宇宙中的自然规律是其象征。

    《理想国》第一卷

    以上我对柏拉图的一些早期对话一一进行了剖析。在我对为什么选择这些对话作出解释之前，我需要再做一个选择。我就要离开柏拉图著作的细节了，在这之前，我必须对《理想国》第一卷予以详细探讨。施莱尔马赫在他的《理想国》序言中就此对话和早期伦理性对话的关系发表了自己的意见：“如果我们想要理解柏拉图的观点，那么我们就不得忽视，此著作与早期伦理性对话之间的这种相似性在第一卷结尾处已消失殆尽……方法也大大改变了。苏格拉底不再以不知者身份出现，只提问题，受神委托寻找更大的无知，而是以一个已经发现了答案的人的身份出现，循序渐进地阐发他所获得的见解。就其风格而言，只有两个兄弟的谈话作为一个过渡还和以前的对话有相似之处，之后壮观的对答以及诱人的反讽烟消云散，只有简洁、严谨备受尊崇。青春的斐然文采只在此篇开头放射出绚烂的光芒，之后却永远熄灭了。作者由此明确地承认这一类绚丽并讨人喜欢的东西在哲学领域只在准备性的、鞭策激发性的探究中有其作用，而不能深入开掘，达到令人满意的结论，若想要对哲学研究的结果进行彻底连贯的阐述，这样的文采对全面把握哲理不但益处不大，而且反倒有反作用。”（Platons Werke von Schleiermacher.Dritten Theiles, erster Band, 第9——10页）［129］因此，在阐述形式[59]特别在其与理念的关系上再停留一会儿是会大有好处的。不可否认，《理想国》第一卷与其余各卷有本质差别。如果我们赞同施莱尔马赫的观察，那么我们就会情不自禁想起早期对话及其在苏格拉底影响下的表达形式。《理想国》的这一卷提供了一个很好的机会，使我们有可能集中审核、查对对早期对话的视察。有两件事特别需要注意：其一，这一卷有一个消极的结果，而不是像施莱尔马赫所说的毫无结果；其二，反讽又是本质性的环节。

    为全面性起见，我们可以既观察反讽的个别表达，又观察反讽的宏图大业。当然后者是要点，但尽管如此，对个别表达进行观察也未尝不重要。我们看到，甚至反讽的个别表达也和理念没有什么关系，摧毁歪斜、片面的东西并不是以引出真理为目的，而是为了在同样歪斜、片面的基础上重新起步。甚至反讽的个别表达也不否认它们的出身门第：他们是为主子服务的殷勤的奴才、聪明的密探、收买不住的告密者。但这个主子不是别人，他是全体反讽。打了胜仗，攻克了城池之后，全体反讽举目远眺，看到的是一片虚无，意识到什么也没有剩下来，或者更确切地说，剩下来的是虚无。《理想国》的第一卷栩栩如生地令人想起早期对话。对话结局很像《普罗塔哥拉》篇，内在布局像《高尔吉亚》篇，而色拉叙马霍斯和卡里克勒斯［130］之间有着惊人的相似。在《高尔吉亚》篇中，苏格拉底对卡里克勒斯的厚颜无耻惊叹不已：高尔吉亚和坡罗斯认为，如果有用，做不公之事是最好的，但不敢直说大多数人都同意他们的这个观点，于是卡里克勒斯声称，他们两人已被击败，因为他们连这点胆量都没有，而是羞羞答答地含糊其辞，恰似弱者苦心发明了这个自我防卫的方式［131］————这种放肆在色拉叙马霍斯身上重新出现。[60]色拉叙马霍斯不耐烦地等机会发言，最后箭步冲上来，大声发难［132］，这与坡罗斯及卡里克勒斯咄咄逼人的攻势［133］颇为相似。苏格拉底的第一个反讽抵挡（“听了他的这番话，我非常震惊，两眼瞪着他只觉得害怕。要不是我原先就看见他在那儿，猛一下真要给他吓愣了。幸亏他在跟我们谈话刚开始发火的时候，我先望着他，这才能勉强回答他。我战战兢兢地说：‘亲爱的色拉叙马霍斯啊，你可别让我们下不了台呀’。”336d——e［134］）也令人想起《高尔吉亚》篇中相似的段落［135］。色拉叙马霍斯说，“正义不是别的，就是强者的利益”，苏格拉底就此提出疑问：“因为浦吕达马斯是运动员，比我们大伙儿都强，顿顿吃牛肉对他的身体有好处，所以正义；而我们这些身体弱的人吃牛肉虽然也有好处，但是就不正义？”(338c)［136］。这里，苏格拉底退一步对色拉叙马霍斯的论点进行嘲弄，其刻毒与他对卡里克勒斯的最强者（即最智者，即最好者）应最多得的论点的嘲笑明显类似。[61]总的看来，《理想国》第一卷里的反讽可谓是放荡不羁，汹涌澎湃，如醉如痴，可以想见，与此相应的辩证法该会有多大的膂力；但是，由于所有这些劳碌与理念毫无关系，所以这一卷里的智者们和思考进程就像舞台上戴着面具的人物，就像皮影戏里的所打的跟头。然而智者们却是那样地严肃认真，全力以赴，这和结果的空洞形成了尖锐的对照。苏格拉底说：“色拉叙马霍斯承认以上的话可不像我现在说的这么容易，他非常勉强，一再顽抗。当时正值盛夏，他大汗淋漓浑身湿透。”（350d)［137］听到这段话，读者定会忍俊不禁。这里反讽的个别表达当然不是为理念服务，不是理念的使者，把各种零件装配成一个整体；它们不求装配，只求拆... -->>
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