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第一章 这种理解的可能化
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只求拆散，没有一个新的开始承前启后，趋向理念，与此相反，每个开始总是与过去毫无深刻联系，与理念毫无瓜葛。
至于这第一卷的内容，我将提供一个概要，尽可能简洁，不求面面俱到，只求适用。苏格拉底和格劳孔一块儿到比雷埃斯港，参加向女神的献祭。回家路上，老人克法洛斯让人请他们到他家里作客。苏格拉底接受了邀请，很快他就和克法洛斯攀谈起来。这一部分娓娓动听，颇有田园色彩。苏格拉底对这个老人愿意与他交谈表示感谢，说一个人生路途上的老旅客对刚要踏上此路的年轻人必定有不少话可说。克法洛斯家财万贯，部分是继承来的，部分是自己赚的。由此出发，苏格拉底把话题引导到关于正义的问题上，他问道，正义是否归根结底就是真理，是归还自己所亏欠之物，是否有归还自己所亏欠之物是不正义的情况（譬如说，你有个朋友在头脑清醒的时候，曾经交给你一把剑，假如他后来疯了，你要是把剑还给他，那就是不正义的）。这里，克法洛斯停了下来，把话题交给了别人。玻勒马霍斯,他的儿子和继承人（“辩论的继承人”［138］），拣起话头。他提出了“欠债还债就是正义”［139］这个命题，然后进一步发挥说，这个命题意味着把善给予朋友，把恶给予敌人，并把“还债”解释为“应得”。“应得”这个词为苏格拉底提供了一个发挥他的怀疑论的机会，他引证了许多认知领域内的例子，证明给予每个人他所“应得”的是建立在判断能力基础上的。这样，正义的地域就受到了很大的局限。说来说去，结论是只有在某人不需要某物的情况下，正义才可能有用，正义只在无用中才有用。迄今色拉叙马霍斯一直默不作声，但迫不及待地等着发言，他现在冲了上来，像个疯子似的猛烈攻击苏格拉底，在尽情倾泻了对苏格拉底的把戏的不满之后，说：“我说正义不是别的，就是强者的利益。”［140］苏格拉底似乎是不知所措，但在开了几个旨在分散色拉叙马霍斯的注意力的玩笑之后，他开始使用反驳玻勒马霍斯时极为成功的战术。苏格拉底再次求助于认知领域。他先对“强者”一词开刀。说起强者，可以对单个人和国家权力不加区分。在两种情况下，国家的法律都是为有益起见而制定的，但立法者很可能会出错，这样的话，法律对强者就不是有益，而是有害。色拉叙马霍斯认为，这个反驳站不住脚，一个医生不是基于他的错误是医生，而是基于他的正确作为才是医生，与此相似，一个真正的立法者会制定真正对他有益的法律。因此，色拉叙马霍斯谈的不是随便一个什么统治者，而是一个严格意义上的甚至最严格意义上的统治者。［141］然而，从严格意义上来理解此概念反而致使苏格拉底提出新的疑问，即统治术必定和其他技艺一样，要真正发挥它，那就不能有任何外在的目的，而必须绝不动摇地以其对象为准，故也不能区分有益、无益。苏格拉底把讨论推到这个地步之后，大家不得不称道他的推论，“正义的定义已被颠倒过来了”。［142］色拉叙马霍斯恼羞成怒，着了魔似的自言自语，纵情发泄。他的话在苏格拉底看来厚颜无耻，其大意是他所讲的不正义不是指小偷小摸，而是指捞大油水的本事，不正义的事干得越大，就越气派，对不正义者就越有利。这一番愤激声讨之后，他欲离去，但在场的人挡住了他。苏格拉底又回到他先前的看法，证明每一技艺都有其理想追求，有限的目的就像寄生植物，靠理想追求过活，是必须被拒斥的。每一门技艺都有其独特的目标和用处，那就是维护、推进由它负责的对象的利益。色拉叙马霍斯坚持他的命题，接着指出，正义不过是头脑简单而已，而不正义才是明智。苏格拉底诱导色拉叙马霍斯上钩，使之确认不正义是智慧和美德。然后，苏格拉底着眼于不正义是美德这个命题循序渐进，借助几个从认知领域撷取的类比围攻色拉叙马霍斯，后者难以守住阵地，不得不放弃他的荒诞的悖论。正义者不会想胜过别的正义者，但会想胜过不正义者；而不正义者却既想占正义者的便宜，又想占不正义者的便宜。一个艺术家也如此，他不想胜过另一个艺术家，但想胜过一个不是艺术家的人；一个医生胜过医生，但想胜过不是医生的人，总而言之，一个有知识的人不想胜过另一个有知识的人，但想胜过没有知识的人。与此相反，一个没有知识的人却既想超过有知识的人，又想超过没有知识的人。因此，正义者通情达理、与人为善，而不正义者却是不通情达理、与人为恶。于是，讨论开始运作自如，从此处起，文中不乏赞美正义之辞。然而，这些赞美之辞无非是些外在描写，就像一个通缉令，对抓犯人大概有用，但并不包含任何概念规定。它们会引人深思，但使思考悬浮于抽象的东西之中，而不能在肯定的充足中得到安宁。因此，在某种意义上，色拉叙马霍斯最后的讥嘲口吻是完全可以原谅的。苏格拉底请求他支持其结论：“高明的色拉叙马霍斯啊！那么不正义觉得不会对正义更有利了”，色拉叙马霍斯答道：“苏格拉底啊！你就把这个当作朋迪斯节的盛宴吧！”［143］不过，苏格拉底对对话的进程是一目了然的，故不可能不注意到整个讨论无异于蜻蜓点水。因此，他最后作出了如下的观察：“不过你说的这顿盛宴我并没有好好享受————这要怪我自己。与你无关————我很像那些馋鬼一样，面前的菜还没有好好品味，又抢着去尝新上来的菜了。我们离开了原来讨论的目标，对什么是正义还没有得出结论，我们就又去考虑它是邪恶与愚昧呢，还是智慧与道德的问题了；接着‘不正义比正义更有利的’的问题又突然发生。我情不自禁地又探索了一番。现在到头来，对讨论的结果我还一无所获。因为我既然不知道什么是正义，也就无法知道正义是不是一种德性，也就无法知道正义者是痛苦还是快乐。”(354b)［144］
综观整个第一卷，想必谁都会承认这里没有什么辩证法，毋宁说问题辩证地产生于谈话者的愚蠢行为，这也就是说第一卷的论战所苦苦争夺的一种可能性：即以思辨的活力提出“什么是正义”这个问题的可能性。施莱尔马赫讲第一卷没有结论是有道理的。初看这似乎是偶然的。像柏拉图《理想国》这样的鸿篇巨制，十卷书中主要谈的是正义问题，不在第一卷就马上提供结论，没有什么可大惊小怪的。但情形并非如此。我们不得忽视，第一卷和其他各卷之间存在着巨大差别，第二卷完全是两手空空，从头开始。此外，第一卷意识到了它没有达到任何结论，它非但不逃避此意识，而且以此为荣，洋洋得意。鉴于此，不可否认第一卷不是没有达到结论[62]，而是达到了一个消极的结论。这就其自身而言是反讽的，苏格拉底的总结性讲话也同样具有显而易见的反讽性特征。我这里对《理想国》第一卷的分析当然不是无事生非。此处的论点是建立在前边探讨的基础上的，而前边的探讨若还有些踉跄不稳，就应在此处立定脚跟。一个建立在另一个基础之上，同时又支撑着另一个，我的整个楼房不见得因此就摇摇欲坠。
我必须对《理想国》第一卷予以充分重视。柏拉图对此卷与其他各卷之间的区别在某种意义上一定是很清楚的。因为所有中期对话录都与此作不同，这个区别必定是有意的。这是一个方面。另一方面，《理想国》第一卷令人想起早期对话录。这些早期对话录在与后期对话录大不相同的意义上受到苏格拉底的影响和熏陶。因此，通过这些早期对话录以及《理想国》第一卷我们可以很有把握地为理解苏格拉底铺平道路。
辩解性的回顾
就对话录的选择而言，我自始至终只有一个标准，那就是注重依公论最可能展示————即使是片面地展示————现实的苏格拉底的对话录。对我来说最重要的是，大多数学者在对对话录进行分类时都把和苏格拉底最接近的列为第一组，不仅仅是因为它们在时间上最接近————这不过是一个完全外在的规定————而是因为大家认为它们在精神上和苏格拉底最有血缘关系。不过，学者们不因此就和阿斯特一样称它们为苏格拉底式的。[63]至于哪些对话录应被列入这第一组，学者们的观点并不一致，但所有人都把《普罗塔哥拉》篇列入，大多数人把《高尔吉亚》篇列入，这对我已经够了。阿斯特把《斐多》篇也列入。这里多数人与他意见不一。不过，大多数学者都同意就对苏格拉底形象的描绘而言，《会饮》篇和《斐多》篇具有特别的意义。此论文前边提到过施莱尔马赫关于《会饮》篇和《斐多》篇之间的联系的观点，阿斯特对此观点表示反对，故是我路上的障碍。但是由于他到底把《斐多》篇列入“苏格拉底式”对话之中，我可以做些变动，在这一点上依随施莱尔马赫和追随他的人。大多数人都认为《申辩》篇严格地说具有历史意义，我需要对此特别加以强调，这我在前面已经做了。最后，至于《理想国》第一卷，我以施莱尔马赫为师，试图强调它对本探究的独特意义。
就对话录的选择而言，我利用了专家学者们的研究成果，尽可能以这些成果为准，在允许的范围内以它们为依据，但是另一方面，我也试图通过对柏拉图大部分著作不偏不倚的观察来确定它们的正确性。反讽和辩证法是柏拉图著作中的两大力量，这是人人承认的；但是存在着双重反讽和双重辩证法也是一个不可否认的事实。有一类反讽是对思考的鞭策［145］，当思考倦怠之时，它就予以催促，当思考放纵之时，它就予以惩戒。还有一类反讽自我运转，以自己为追求的目标。［146］有一类辩证法不停地运行，高度警惕，以确保问题不纠缠于一个偶然的看法，它永不疲倦地打捞搁浅的问题，使之继续航行，换言之，它总是知道怎么使问题处于飘浮状态，以在此状态中来解决此问题。还有一类辩证法从最为抽象的理念出发，使之在具体规定中展现，这是一种与理念一起构建现实的辩证法。此外，柏拉图著作中还有一个因素，它是对这两种主要力量的欠缺的一个必要的补充。这就是神话性的东西以及形象性的东西。第一类辩证法对应于第一类反讽，第二类辩证法对应于第二类反讽；神话性的东西对应于前一类反讽和辩证法，而形象表达对应于后一类。不过，神话性的东西与前一类反讽和辩证法之间并没有必然的关系，与后一类也没有必然的关系，实际上，它就像一种由前一类反讽和辩证法的片面性所唤起的期待，一个过渡环节，一个既不属于一方又不属于另一方的边界。
我们可以假定这两种立场都在柏拉图思想的范围之内，他首先经历了第一阶段，使之开花结果，直至第二个阶段开始产生效果，逐步发展，终于完全排挤了第一个阶段。第一个阶段没有被纳入第二个阶段，后者是全新的。如果我们认为这两种立场全归属柏拉图，那么我们必须把前者看做怀疑论，一个并无引导作用的引言，一种并不趋向目标的助跑。不仅如此，这样的话我们就对前一个立场很不公平，我们不使之向内巩固，而是尽可能地磨损它，以有助于向后一个立场过渡。我们如果这样做的话，现象就彻底改变了，而如果我们不这样做的话，使二者全包容于柏拉图之内就愈加困难。此外，依此假定，苏格拉底的作用完全被推到了一边。这种诠释与历史事实相矛盾，因为这样的话柏拉图要感谢苏格拉底的地方只是苏格拉底这个名字而已。这个名字固然起了很重要的作用，但依这种看法也不过是很偶然的作用。倘若我们推翻这个假定，我们可以认为这两种立场中的一个主要归于苏格拉底，次要地归于柏拉图，也就是说，柏拉图只不过是复述了苏格拉底的这个立场而已。至于哪一个立场归于苏格拉底，答案是显而易见的。一定是第一个。如前已述，它的特点是全力以赴的反讽[64]，搞消极解放运动的辩证法。[65]
倘若上边我没能从柏拉图出发对这个立场作出充分的辩解，原因有二：其一，我力不从心，其二，柏拉图只是复述了此立场。反讽对像柏拉图那样的诗人气质一定产生了深远的影响，但是透视这种影响很不容易，他很难复述反讽之总体，并在此复述中不予添加积极的内容，他很难保证反讽在这里就像在他后期思想中一样变成为积极理念服务的消极力量。如果情形的确如此，那么我们就可以认识到以上对柏拉图思想的概述的正确性：在积极立场和消极立场之间徘徊的早期对话录中的言论是模棱两可的、转瞬即逝的一瞥，这些对话录中神话性的部分是一种期待，而真正的柏拉图主义始于包括《巴门尼得斯》篇、《泰阿泰德》篇、《智者》篇、《理想国》的一组对话录。
我始终有一个未解的难题，那就是由于柏拉图的复述不乏双重取向，只有通过算计才可能理解第一个立场。鉴于在反讽和主观思考之间经常存在着一种令人失望的相似性，这一点就更容易解释了。就一人格与另一人格之间的关系而言，若此关系是解放性的，那么很显然，它既可能是消极的解放，也可能是积极的解放。这在前边已经谈过了。反讽砍断了系着思辨的绳索，协助它离开经验的沙滩，冒险远航，这是一种消极的解放。反讽根本不是此探险旅行的参与者。但是由于思辨的个体感到被解放了出来，金银财宝尽收眼底，所以他很容易相信这一切归功于反讽，以致感激涕零。在某种程度上，这种混淆是有些真理的成分的，因为很显然，所有精神财产只存在于它和占有它的意识之间的关系之中。既在反讽的立场上，又在主观思考的立场上，人格都是一个必要的出发点；在这两种立场上，人格都有解放作用，但反讽的立场是消极的，而思考的立场是积极的。柏拉图对他的弟子有解放作用，苏格拉底对柏拉图也有解放作用，但这两种解放作用大不相同。对于柏拉图的弟子来说，对他念念不忘也是一种必然性，因为只有这样他的思辨才变得主观，当理念自身为听众运作之时，他也并不消失。而柏拉图和苏格拉底的关系却不是始终如一的，在后期与其说苏格拉底解放他，不如说他自己解放他自己，尽管恩情深切，他永远忘不了苏格拉底。虽然在建构性对话录中苏格拉底还是主要人物，但这个苏格拉底只不过是在前期对话录中登场的苏格拉底的一个影子而已，是一个对柏拉图极为可贵的，但尽管如此由他自由创造的、随意调遣的回忆。
就形式而言，对话对这两种立场是同样必要的。自我以及它和世界之间的关系表明这一点。但是，在一种立场上自我不停地吞噬世界，而在另一种立场上自我收纳世界；在一种立场上自我说服自己走出世界，而在另一种立场上自我说服自己走入世界；在一种立场上提问消耗回答，而在另一种立场上提问发挥回答。方法是辩证的，在两种立场上它都是抽象的辩证法。而抽象的辩证法当然不能穷尽理念。在一种立场上，所剩下的是虚无，也就是说，是消极的意识，抽象辩证法被纳入其中；在另一种立场上，所剩下的是彼岸，是抽象规定，但被积极地把握。因此，反讽比主观思考高出一筹，它高出一筹，因为它是返回到自我之中的完整的立场，而主观思考却脆弱虚软，一个更高的立场需要从中萌生。但在另一种意义上，反讽是一个劣等的立场，正因为它缺乏这种可能性，因为他对一切要求充耳不闻，自以为是，不愿与世界交涉。这两个立场都是主观的立场，所以它们在某种程度上都处于相对哲学［147］的区域之内，只不过它们并不拘泥于此，否则它们就堕为纯经验性立场了。其中一个立场所超出现实的是消极的东西，是被纳入了意识之中的对经验的有效性的否定，而另一立场具有一种以抽象规定的形式出现的积极的东西。一个与生活运动相反，倒行逆施，消极地把握回忆,而另一个面向前方，在回忆向现实的涌流中去把握它。[66]
在我这样试图解释这种误解如何变得可能并由此展开我的探究之时，有的读者大概会不乏反讽地想，说不定是我自己的误解在作怪，这一切大概只不过是一场虚惊。柏拉图怎么会如此受苏格拉底迷惑，以致他把苏格拉底的反讽言论当真呢？要回答这个问题不大容易，这样的读者所针对的自然就是这个难处。要是有人提醒到，柏拉图其实是很懂反讽的，他的后期著作便是明证，那么我的处境就更窘迫了。至于这后一个反驳，我的回答是：我们这里所谈的不是反讽的个别表达，而是苏格拉底的总体反讽。要理解这种反讽需要一种独一无二的精神素质。特别是丰富的诗人气质不适于捉摸这种高层意义上的反讽，它会喜爱反讽的个别表达，而对隐藏其中的无穷性却一无所知，它会逗弄反讽的个别表达，而对盘踞反讽的荒漠的妖魔鬼怪却毫无概念。至于前一个反驳，我的回答是：首先，对于柏拉图，捉摸透苏格拉底一直是个很难的事；其次————这是我的要点————在柏拉图著作中我们找不到对苏格拉底的如实复制，大概也没有读者想去找。大多数学者们都一致认为，柏拉图不是仅仅复制了苏格拉底，而是诗意地创造了他。此定论足可驱除这里所谈的疑虑。在后期对话录里，柏拉图让苏格拉底作为代言人出现。从这个事实出发没人敢得出结论说，苏格拉底的辩证法就和《巴门尼得斯》篇里的一模一样，他的概念发展就和《理想国》里的无别。同样，从早期对话里的阐述出发，没人有权利得出结论说，苏格拉底的立场在现实中的确就像这里所描述的那样。这一点大概读者们是会同意的。有的读者大概在不耐烦地等我把这话说完，以便再自找一个新的反驳。在前边的探讨中，我试图基于个别对话录以指出全体反讽。如果全体反讽能在柏拉图的阐述中找到，那他自己也不会对它视若无睹吧？我的回答如下。一方面，我在上边的探讨中只求阐明我对苏格拉底的理解的可能性。因此，不止一处我让我的看法悬在空中，以暗示别的思考方式也是可能的。另一方面，我主要从《申辩》篇出发进行论证。大多数人都知道，此文是对苏格拉底的现实存在的历史记录；不过，即使就此文而言，我也可以说是唤出了反讽之魂，使之凝聚，使之在其全体性中显现。
色诺芬与柏拉图
要用几句话来概括柏拉图对苏格拉底的理解，可以说他给予了他理念。苏格拉底起步于经验终结之处，他的所作所为就是把思辨引出有限性的规定，离别有限性，闯到大洋之上：这里理想追求和理想的无限性不顾别的，只以自己为无限的目标。恰如低级感性在这种高级认知旁边黯然失色，与之相比无非是骗局和假象，顾虑任何有限的目标是贬损、是对神圣的东西的玷污。简言之，苏格拉底赢得了理想性，征服了迄今还是一片空白的阴森地带。他轻蔑功用，漠视既存事物，对中庸深恶痛绝。在经验世界中，中庸是最高的，是崇拜的对象，但对思辨来说却是被魔鬼偷换留下来的怪婴。在色诺芬那里，我们得出了与此截然相反的结论。在那里，我们看到苏格拉底是个操劳不息的有限性的使徒，忙碌地兜售中庸之道的货贩，乐此不疲地宣传他的人间天堂的福音；我们看到善是功利，美是有用，真是既存，同情是有利可图，和谐统一是头脑清醒。对比柏拉图与色诺芬，想必谁都会承认他们是有天渊之别的。要么我们必须谴责色诺芬随心所欲，对苏格拉底充满不可理喻的仇恨，以诬蔑诽谤为快；要么我们必须认为柏拉图有个与此相反的怪僻，同样令人不解地想把苏格拉底转变成一个与自己相似的人物。如果我们暂时对苏格拉底的现实生活置之不顾，那么就这两种看法而言，我们可以说色诺芬像个小摊贩，七拼八凑弄成了个苏格拉底，而柏拉图像个艺术家创造了一个超出常人的苏格拉底。但苏格拉底实际上到底是个什么样的人呢？他所作所为的出发点是什么呢？对这个问题的回答能够帮助我们走出我们迄今所陷入的困境。这个回答是：苏格拉底的生存是反讽。我相信，这个回答消除了我们的困难，但是消除了困难这个事实也使之成了一个正确的回答，于是它同时也表明是假设，是真理。使反讽成为反讽的那一点、那一横是很难捉摸的。我们完全可以依色诺芬设想苏格拉底乐于与人答茬儿，因为对于一个善于应对的反讽家来说，每个外在的事件或事物都是一个机会；我们也可以依柏拉图使苏格拉底触及理念，不过理念不能在他面前展开，而只能是一个界限。这两个阐述者当然都想使苏格拉底完整化，色诺芬把他拉入功利的泥淖，而柏拉图却把他抬上理念超世的天国。然而，反讽居于这两极中间的那一点，无影无踪、难以捉摸。一方面，正是在色彩缤纷的现实之中反讽家才如鱼得水，但另一方面，他却迈出现实之外，飘浮在空中，只不过时时碰到地面而已；然而真正的理想性王国还是一个陌生的地方，他还没有移居到那里，但可以说每时每刻都在整装待发。反讽就在理想的自我和经验的自我之间摇摆；一个想使苏格拉底成为哲学家，而另一个想使他成为智者；他之所以高于智者，是因为他的经验自我具有普遍的有效性。
阿里斯托芬
阿里斯托芬的看法正好提供了一个柏拉图看法的必要的对立面，并通过这种对立为我们的评估铺平了一条新的道路。要是没有阿里斯托芬对苏格拉底的评价，那就太遗憾了。每个发展过程一般地来说总是终结于滑稽地模仿自己，这样的滑稽模仿保证此发展过程已经到了头、过了时。在这种意义上，喜剧性的看法是对人格或事业的总体形象表达中的一个环节、一个无限地纠偏补正的环节。因此，关于苏格拉底我们虽然没有直接的证据，没有完全可靠的看法，可作为补偿，我们却有误解的种种层次、色调。对于像苏格拉底这样的一个人格，我认为这是再好不过了的。柏拉图和阿里斯托芬的共同之处是他们的阐述都是理想性的，不过对比起来，他们的理想性却正好相反：柏拉图具有悲剧性的理想性，而阿里斯托芬的理想性却是喜剧性的。阿里斯托芬对苏格拉底作出这样的描述的动因是什么呢？是因为他收了苏格拉底的控告者的贿赂吗？是因为他嫉恨苏格拉底与欧里庇德斯的友情吗？他是想借苏格拉底与阿纳克萨哥拉斯的自然哲学作斗争吗？他是不是把苏格拉底与智者们一概而论呢？简言之，是否有此世的、有限的缘由致使他作出这样的描述对本探究来说是无关紧要的。如果本文必须就此作出答复的话，那么回答当然是个否定的，因为上面已承认本文坚信阿里斯托芬的描述是理想性的，这也就是说，与此世动因毫无瓜葛，不是偷偷摸摸地在地面上爬动，而是逍遥展翅，飞越地面。仅仅把苏格拉底的经验现实予以描述、把他的日常行为如实搬上舞台是有损阿里斯托芬名声的，而且会把他的喜剧转变为拙劣的讽刺。另一方面，对他过分理想化、使之面目全非也是与希腊喜剧格格不入的。至于阿里斯托芬没有美化现实，有古人见证。据说，在《云》上演时，最苛刻的批评家都在座，包括苏格拉底自己，他曾为娱乐观众而在演出中间站起，以使聚集剧院的人群确认他舞台上的形象到底像不像。至于希腊喜剧不屑那种不合乎常情的理想化描述，见解敏锐的罗且早有定论[67]。他在其不同凡响的论文中指出，希腊喜剧的本质就在于理想地把握现实，把现实的人搬上舞台，但使之以理念代言人的面目出现，因此我们在阿里斯托芬那里可以看到三个重要的喜剧范例：克里翁、欧里庇德斯、苏格拉底，这三个人喜剧性地代表了时代追求的三重方向。对现实精确的细节描写填补了观众与戏剧之间的距离，但同时理想性的描述又把二者拉开，从而产生艺术效果。不可否认，苏格拉底在其现实生活中有不少喜剧性的侧面，其实话说透了，他在某种程度上是个怪人[68]；这给一个喜剧家提供了素材也是不可否认的；不过，这对一个阿里斯托芬来说还远远不够同样是个毋庸讳言的事实。罗且极为成功地把理念从它与种种误解的混战中拉了出来，故有道理洋洋自得，我只能恭恭敬敬地追随他；他认为，苏格拉底对阿里斯托芬来说之所以是个喜剧性人物，是因为阿里斯托芬在他身上看到了一个新的原则的代表，这一点我也不得不表示赞同。然而，罗且一方面极力从此剧中开掘严肃性，而另一方面却认为阿里斯托芬是不乏反讽的，这两者之间是否有不一致之处，是值得商榷的。其次值得商榷的是，罗且是否在苏格拉底身上看到了过多的东西，从而也让阿里斯托芬在他身上看到了过多的东西。讲苏格拉底是一个新的原则的代表未尝不可，部分因为他自己代表一种新的立场，部分因为他的解放性活动必定会唤起一个新的原则。但这绝不意味着我们可以把苏格拉底局限于此。依罗且的观点，苏格拉底是如此的雄伟高大，我们根本看不见柏拉图了。不过这一点我后边还有机会谈到。我们当然可以把苏格拉底的原则看做主观性的、内在性的原则，其中蕴藏着博大的思想王国，而把阿里斯托芬看做一个旧希腊文化的维护者，授权以严肃认真的态度设法摧毁这种胡作非为的现代思想。然而，比起这种看法，如果我们把反讽看做构成苏格拉底生存的东西，那么想必谁都会承认这会提供更为喜剧性的素材。前一种看法中的严肃认真态度太重了，它会局限喜剧的无限性，而真正的喜剧性是没有界限的。与此相反，反讽既是一个新的立场，与旧的希腊文化势不两立，又是一个不停地自我扬弃的立场，是消耗一切的虚无，是永远捉摸不定的东西，同时既在又不在，而这归根结底是喜剧性的。正如反讽看出一切事物均与理念不相称，故能够战胜一切事物，它也向自己投降，因为它总是超越自己，却又留在理念之中。
首先最重要的是彻底澄清阿里斯托芬所搬上舞台的是现实的苏格拉底。古人之言使我们坚信这一事实。同时，此剧中有众多特征要么历史地看是确切的，要么证明和人们所知的苏格拉底的生平极为类似。苏佛恩以渊博的语文学知识和高超的鉴赏能力试图通过一系列这样的单独特征证明阿里斯托芬所描述的苏格拉底和现实的苏格拉底是一致的。[69]罗且虽然没有利用同样的标准，但也为本探究提供了充分的资料，见于以上所引著作，从第277页起。其次，阿里斯托芬让我们在苏格拉底身上窥见一种原则、理念，观照这个原则、理念是极为重要的。 苏格拉底是以这个原则的代言人的身份而出现的。
为了达到这个目的，首先有必要对此剧本身、对其布局和剧情做一概观。有一个黑格尔主义者［148］作向导，我是可以无忧无虑地行事的。必须承认，这些黑格尔主义者有极大的清除场地的才能，就像一个警察队，转眼间就能把蜂拥聚集、乱谈历史的一大群学者驱散开来。首先，在此剧中，代表道德实质的歌队具有一个象征性的外表。[70]歌队对此有明确的认识，时刻准备从这个藏身之处跳出来，而在结尾处，当他们嘲弄受骗的斯瑞西阿得斯时也真的这样干了。罗且认为这个事实蕴涵着反讽。这里真的有反讽吗？这种把城邦的实质性意识从胡作非为的现代思想的空虚中解救出来的严肃性[71]是不是局限反讽的诗意无限性和肆无忌惮的特性呢？此剧的结局，即使是公正的报应，是不是以反讽为代价呢（除非有人认为————据我所知，迄今还没人强调这一点————斯瑞西阿得斯一把火烧了“思想所”[72]以报私仇，由于极不适当，故添加了一个新的喜剧性主题；除非有人认为对斯瑞西阿得斯来说颇有些过分的不无俏皮的对答[73]应被解释为一种迷狂状态，在其中他无中生有地想象自己染了病，然后又以喜剧性的残酷消灭、根除此病）？所有这些问题我这里均不予详述。[74]如果避开这些问题，那么深入观察笼罩歌队的象征，即云，就愈加重要了。选择这个象征当然不是偶然的，我们必须深入挖掘作者的意图。很显然，这个象征形象地表达了“思想所”里所进行的空洞的、毫无内容的活动。在苏格拉底准备向斯瑞西阿得斯透露这种智慧的秘密的那一场里，阿里斯托芬以深刻的反讽让苏格拉底呼唤云神 ————这个他自己空洞的思想在空气中的反射［149］。这里，云恰当地表明了飘忽不定的思想运动。[75]就像云一样，这种思想运动不停地波荡着，没有立足点，没有内在的运动规律，以混乱无序的方式消长伸缩，聚构成千奇百怪的形状：一会儿像凡间的女人，一会儿像人头马、像豹子、像狼、像牛马。［150］请注意，云像这些东西，而不是这些东西，因为云只不过是雾气而已，或者说是一种暗中飘动着而变成某物的无限的可能性，但无力使某物保持其形状，这是一种宽阔无边、包容世间万象的可能性，但没有任何内容，收容一切，但什么也保留不住。因此，苏格拉底声称云朵为女神当然是无稽之谈，斯瑞西阿得斯认为云朵是云雾雨露比起来就远为说得通了（参看第330行［151］）。云自己是空空如也，它所供养和保护的社稷、城邦也是空虚的，苏格拉底称之为由无所事事、不务正业、只知颂扬云彩的人所组成的集体。[76]苏格拉底又说：“她们想变什么就变什么”［152］，如果她们看见了一个长头发的色鬼，她们就变作人头马，如果她们看见一个盗窃公款的人就变作狼（第350——352行［153］）。这段话把云和它所属的世界之间的对应关系更确切地表达了出来。这一点，据我看，是阐释家们迄今所忽视了的。尽管云的多变被描述为它无所不能的威力，尽管苏格拉底自己也说云变作这些形状是为了取笑，但我们也完全可以把这看做云的无能，而阿里斯托芬的反讽无疑正在于双方的无能：主体的无能和云的无能————主体想占有客观的东西，可只得到了自己的譬喻，云仅仅抓着主体的譬喻，但只有在看到对象时才能制造此譬喻。这样，一个仅仅是消极的辩证法就被清楚地勾描了出来：这个辩证法居留于自身之中，从不迈入生活的或理念的规定，因此确实是乐于自由，讥笑由连续性所铸的锁链[77]；这个辩证法只在最抽象的意义上才是一种势力，它是一个没有土地的国王，似乎占有一切，并能放弃一切，因而洋洋自得，殊不知这个占有和放弃全是假象；这个辩证法不为过去而烦恼，丝毫不觉得被过去的铁链所束缚，它也不怕未来，因为它的记性是那么短，未来还没有经历，已经几乎被忘掉了;这个辩证法无所怀念，无所追求，自鸣得意，像个粗野的孩子似的无忧无虑地四处乱跑。大概没有人会否认，阿里斯托芬刻画了这样的消极辩证法。
歌队是象征，但同时又反讽地意识到自己不仅仅是象征，而是具有完全不同的实在性。这一点表明了对上述空虚的意识。罗且声称不仅歌队具有这个意识，而且作者和看懂戏的观众都有这个意识，然后在第325页补充说：“对这个对立一无所知的人必然看不见真正的涵义。他只看到象征，幼稚无猜，把歌队有意用以掩盖自己真正本质的外表当真，殊不知作为真理展现在他眼前的只不过是假象而已。主体的错误恰恰在于他信任虚表假象，对捧出假象以掩盖自己的本质一无所知。”［154］他所说的主要是此剧的内在经济结构，而这里更必要的是看一看我们是否能从歌队的象征，即云，出发对它所形象表达的此剧的本性予以开掘。歌队表现云，而云又表现不同的事物，在此剧开头它具有一个女人的形状。不过，在谈云的这些形状时，苏格拉底显然用玩笑的口吻，这充分地表明这些形状对他来说是毫无有效性的。他所崇拜的并赋予女神之称的，是没有形状的雾霭，斯瑞西阿得斯很确切地称之为雾气雨露。这也就是说，他所观看的是本身没有形状的东西。云所变作的种种形状就像按顺序说出的称谓，互相没有联系，没有内在逻辑，不构成任何事物，简言之，就像可以一一列举的称谓。在前边的探讨中我们已经看到，苏格拉底达到了理念，但没有一个称谓展示或透露此理念到底是什么，所有称谓都是被理念的威势所镇住了的哑口无言的见证人。我认为，阿里斯托芬在苏格拉底和云的关系中勾勒了同样的情形。云的种种形状消失后所剩下的是雾霭，这很能标志苏格拉底的理念。云不停地展示出某一形状，但苏格拉底知道形状是非本质性的东西，本质性的东西在形状的后面，正如理念是真理，而称谓本身毫无意义。但是，这样的真理，它从来不在某一称谓中露面，故从来不存在。[78]如果我们对歌队的象征，即云，作进一步的观察，在其中窥见苏格拉底的思想被客观地[79]观照，如果我们把它看做是虽由个体所创造但同时也被个体作为客观的（即神圣的）东西而崇拜的思想，那么通过云在地面上空的飘动，通过它变幻不定的形状，主观性和旧希腊文化的客观性之间的对立就被勾画了出来，因为在旧希腊文化中，神圣的东西确确实实在地面上是有立足之地的，而且具有特定的、生动的、永恒的形状。因此，在作为客观势力的云和主体苏格拉底之间存在着一种极为深刻的和谐：作为客观势力的云在地面找不到留身之处，向地面的接近总是产生新的距离，而主体苏格拉底坐在吊在半空的筐里［155］，极力上到云层，惟恐地球的引力把他的思想吸走，或者不用譬喻来说，惟恐现实把孱弱的主体（“轻巧的思想”［156］）[80]吸收、压碎。这一点后边还会谈到。我们将不从歌队而是从剧中人物出发，对苏格拉底的独特处境之中的与理念息息相关的东西予以深入探讨。
在歌队中一个崭新的、欲取代旧希腊文化的事物秩序被形象地表达了出来。于是我们终于可以回答如下问题：阿里斯托芬是想借苏格拉底的面具来讥嘲智者们吗？很显然，阿里斯托芬并非只保留了苏格拉底的名字，然后提供了一个与他毫不相似的图像。必须指出的是，在某种意义上苏格拉底和智者们是站在同一个立场之上的，其实，苏格拉底是在贯彻他们的立场、批判智者们苟且了事的不彻底性之时才瓦解了他们的，也就是说，苏格拉底之所以能够战胜智者们，是因为他自己是个最大的智者。[81]由此可见，阿里斯托芬是很可能把他和智者们一概而论的。这种一概而论未尝不蕴涵着深沉的反讽。苏格拉底素为智者们不共戴天的敌人。不把他看做智者们的反对者，而是把他看做他们的师傅————在某种意义上他也的确是他们的师傅————这是完全配得上阿里斯托芬的反讽。把与某一思潮作斗争的人看做此思潮的代言人，正因为他在某种程度上属于此思潮，这种不寻常的阴差阳错有意无意地蕴藏着不少的反讽，我们不得对此置若罔闻。就这一点现在已经说得不少了。其实，只有当我们把歌队作为标准时，苏格拉底才和智者们不可分辨。如果我们着眼于此剧中对他性格的描绘，那么他是很有个人特色的。
就此剧的情节而言，几句话就够了，对于本探究来说更是不需赘言，这里重要的是提纲挈领，以揭示阿里斯托芬对苏格拉底的理解。一个好心肠的农人，斯瑞西阿得斯，由于娶了个不中用的老婆而家境困窘。儿子斐狄庇得斯酷爱赛马，可谓雪上加霜，把父亲弄得几乎倾家荡产。斯瑞西阿得斯债务缠身，惶然不知所措，正走投无路之时，突然想起在雅典开始盛行的新学问，教人无中生有、化有为无的口才。于是他一阵惊喜，指望由此获得解救。他的初衷是让斐狄庇得斯享受这种现代学问的果实，看到他不愿意，于是决定自己亲自到“思想所”［157］去。他碰到的一个门徒也大力鼓吹这个学校的好处。听到苏格拉底本事超群，能言善辩，这个老实的农人一下子愣住了。但是，苏格拉底的一个绝技和他自己的想法特别接近，消除了他的顾虑，于是他就迫不及待地要求被带到苏格拉底的面前。[82]首先，斯瑞西阿得斯必须接受一个考验，旨在摒除他迄今习惯了的思维方式（其意味深长的标志是，他在踏入‘思想所’之前，必须脱掉衣服[83]），接着是正式接纳仪式————如果这给他留下了任何印象的话，那就必定是这把他搞得晕头转向。————然后他获准许踏入‘思想所’，被带上了苏格拉底自己所走的通往认识真理的道理：对周围环境置之不顾，专心致志地思考自我[84]，这对斯瑞西阿得斯来说当然是极微薄的招待，就像鹤招待狐狸的饭一样可望而不可即，客人只能饿着肚子，瞧主人像个鹤似的把头伸到一个长颈的瓶里。［158］于是，斯瑞西阿得斯马上被认为是朽木不可雕，让人打发走了。可他还是死不了由这条路满足其愿望的心。他生性老实，故不怪老师有错，只怪自己无能，不过，想到他儿子斐狄庇得斯还前程远大，心神才渐渐安定下来。斐狄庇得斯虽然对斯瑞西阿得斯所经历的智慧考验颇有些惴惴不安，但最后还是答应了父亲的请求，决定进“思想所”学习。儿子不负厚望，父亲给苏格拉底送来礼物，以对儿子的进步表示感谢。现实的威胁越来越近，两个声色俱厉的债主终于出现了。斯瑞西阿得斯对儿子移易界限的辩证能力甚为欣慰[85]，又对自己在“思想所”所学的、迄今未忘的机智答对充满信心，所以就硬着头皮去见这两个债主、这两个悲凉现实可恶的代言人。不过，帕西阿斯和阿密尼阿斯是两个只认钱的人，这样的小聪明可打发不了他们，他们对现实还充满信心，知道如果辩证法这条路走不通，走法律这条路是不怕达不到自己的目的的。斯瑞西阿得斯可以因为达到了梦寐以求的目的而高兴一时，但作者还为他准备了一个小礼物，一种完全出乎意料的多余之物，这便是斐狄庇得斯蒙苏格拉底教导而大获长进的后果。斐狄庇得斯把与交款期现实迥然不同的另外一个现实————一个斯瑞西阿得斯不拟动摇的现实————也置之脑后。儿子对父亲的孝心和顺从借助辩证法获得了一个和交款期同样的下场。斯瑞西阿得斯抵挡不住斐狄庇得斯的三段论。在前边，这些三段论证明是摧毁现实的，可现在它们再实在不过地证明是确立现实的，因为挨的打是拿不走的东西，容不得任何怀疑。前边，斐狄庇得斯睁一只眼闭一只眼支持父亲不还借款，现在他却过分认真起来，坚持偿还债务，偿还疼他的父亲先借给他的巴掌。［159］斯瑞西阿得斯终于发现了新智慧的害人之处，报复之心觉醒了，他冲进“思想所”，放了一把火，把它烧了。此剧在此收场。
这是一个尽可能简洁的剧情介绍。喜剧性在于某种斯瑞西阿得斯当作思辨的果实而追求的东西、某种依他的概念由这些思辨运动所必然产生的结果。在纯粹理智领域，苏格拉底所作的思辨运动证明是毫无后果的，无力确立任何事物。在斯瑞西阿得斯的世界里情形更是如此，可他却丧心病狂地认为在此生此世这些思辨运动应该起到作用[86]，他希望————用现代哲学的话来说————思辨出康德的一百塔勒来［160］，这要是不成，把欠的债利用思辨打发掉。[87]反讽在于某种由他虽非直接地但通过斐狄庇得斯间接地思辨出来的东西：有意识的挨打，不管多么出乎意料，可总具有一种必然性，不可躲避。斯瑞西阿得斯很可能有时候从这些机智的思辨运动中取得乐趣，但他清醒的灵魂所渴求的是“实际用场”。［161］其实，思辨也真的派上了用场，只不过不是在他所不曾预料的地方罢了。如果我们对从这个滑稽模仿中显现出来的立场进行仔细观察，那么我不能够说这是主观性的立场，因为主观性的立场总是要给予某种东西，给予抽象的理念世界，但这里所描述的是纯粹消极的立场，什么也不给予。深沉的思考就像雷声一般消失到了虚无之中，而斯瑞西阿得斯想从中有所得的愿望就像一个滑稽的影子跟着，他所想得到的是某种尘世的东西，但这个立场无力提供尘世的好处，正如它无力提供它打算要制造的精神财产一样。因此，如果我们认为苏格拉底的整个行动是反讽性的话，那么我们也必须认识到阿里斯托芬对此作出喜剧性的描绘是完全正确的，因为一旦把反讽和结果联系起来，那它就是喜剧性的，尽管在另一种意义上它也能够把个体从喜剧性中解放出来。这里屡次察验的辩证法也不是真正的哲学辩证法，不是以上所说的为柏拉图所特有的辩证法，而是纯粹消极的辩证法。倘若苏格拉底具有那种柏拉图式的主观辩证法，那么阿里斯托芬以这种方式描绘他就是谬误的，大概可笑，但绝非喜剧性的（因为喜剧性也当然是有真理成分的）。然而如果苏格拉底的辩证法一方面以诡辩为武装，与智者们论战，而另一方面对理念持消极态度，那么阿里斯托芬的描绘就正因为是喜剧性的，所以也是正确的。歌队的象征，即云，当然也是如此。如果云所代表的是主观性的理念王国，那么让个体如此轻佻地对待它就是谬误的，尽管阿里斯托芬的描述不无喜剧性。然而，反讽者显然不把理念太放在心上，在理念之下他在很大程度上是自由的，因为绝对的东西对他来说一钱不值。
我们现在转而探讨此剧的另外一个环节，即剧中人物，特别是对我们最重要的人物————苏格拉底的形象。很明显，阿里斯托芬没有把他和智者们等同起来，不仅仅由于他利用无数细节把苏格拉底与他人区别开来，而且主要是由于他把苏格拉底立场塑造成了彻底的孤立立场。这也是完全正确的。剧中的苏格拉底，正如生活中的苏格拉底，固然有门徒，但他们和他并没有什么关系，或者更确切地说，他和他们没有什么关系[88]，他不献身于他们，与前边所描写的和亚尔西巴德的关系相似，他在他们头上自由自在地飘浮，像个谜似的既吸引又排斥。他们对他沉思冥想的涵义不甚了了，种种猜测揣摩总是无济于事。 阿里斯托芬融合了苏格拉底生平的不同阶段，所以阿纳克萨哥拉斯式的自然思辨也起到了一定的作用。依据《斐多》篇，苏格拉底曾一度对此甚感兴趣，但后来完全放弃了。还有许多场景[89]，全是无事生非，吹吹打打，打诨逗乐————这些场景我就不谈了，因为里面毫无理念的踪迹。无神论的自然观与斯瑞西阿得斯的相当幼稚的民间迷信相对立[90]，常常产生极强的喜剧效果，这后来获得了某种重要性。但最为重要的是：一、对苏格拉底个性的理解；二、对他教学中最重要的因素，即辩证法的表述；三、对他的立场的描述。
就第一个要点而言，谈苏格拉底的个性已经证明阿里斯托芬不把他和智者们相提并论。智术是自私的思想放荡不羁的狂奔，智者是其上气不接下气的祭司。在智术中，永恒的思想消解为一堆数不清的思想，而这一堆混乱的思想的外在表现便是蜂拥的智者群。[91]换句话说，把智者当作个人看是没有必要的，而反讽家却总是一特定个体；智者属于种、类这些概念，而反讽家却属于个性这个规定。智者总是忙忙碌碌，拼命去抓住眼前的东西，而反讽家却无时无刻不把眼前的东西带回到自身之中，可带回到自身及其由此产生的回流正是个性的规定。因此，智术是反讽中的一个服务性元素，反讽家要么用它解放自己，要么用它剥夺他人的某种东西，然后，他把这两个环节都纳入意识之中，也就是说，他享受。可是享受正是个性的规定，尽管反讽家的享受是再抽象不过的，是最缺乏内容的，只不过是一个大轮廓。是真正的享受是具有绝对内涵的，即它意味着幸福，但反讽家的享受只是这种真正享受的微弱迹象。因此，智者像个商贩似的劳碌不休，而反讽家却骄傲地观照自我，韬光养晦————他在享受着。阿里斯托芬也隐约展示了这一点，他让歌队讲苏格拉底是其注意力的中心，并由此把苏格拉底和另一个备受青睐的少年普洛狄科斯区别开来。歌队做了这样的区分：他们听普洛狄科斯的话，是因为他很聪明，很有见地；他们听苏格拉底的话，却是因为“你大模大样地走，斜着眼睛看，赤着足，吃得苦，依靠你和我们的关系，装得那样骄傲庄严”。[92]苏格拉底在阿里斯托芬那里成了喜剧性人物，这未尝说不过去，况且他的形象并不缺乏个性所特有的丰满，也不缺乏内在完满，故他仿佛是为眼睛制造的独白，不需要外界搅扰。很显然，阿里斯托芬不拟塑造偶然的现实，我们看到的不是一个人高马大的苏格拉底，大脚（苏格拉底自认为是受天宠爱才有这么一双大脚，供他行走站立方便）、深眼窝（他自己曾说这使他瞻顾方便）、不幸的形貌（他天生这么个形貌，颇有反讽意味，而苏格拉底也不乏反讽地看待这个事实）［162］，在歌队的一段话里，阿里斯托芬意在勾画一个理念。然而，这样一个突出的个性也不仅仅是主观思辨的标志，因为在主观思辨中，经验自我一旦消失，纯粹自我的理念规定一旦展开，个体在某种程度上也就消失了。与此相反，反讽家是一个完满个性的预兆，或者说一个完全个性的缩写。
就此剧中所描写的辩证法而言，我们不得忘记，这里所说的当然是可以纯粹理智地理解的辩证法。在一个败坏意志的支使下，这种辩证法很容易与不道德行为同流合污。这里所说的辩证法和这种不道德行为毫无瓜葛。在一定程度上，阿里斯托芬也必定是意识到了这一点的，否则我就的确不知道怎么把他从苏格拉底的诬蔑者这个自古就有的恶名中拯救出来。固然，阿里斯托芬绘声绘色地而且不无道理地把苏格拉底看做一种严重威胁旧希腊文化的原则的一个代言人，但是谴责苏格拉底败坏青年的道德、提倡新旧希腊文化都必然会憎恶的放荡与轻率总会是不公平的。这会是不公平的，不仅仅是因为苏格拉底据称是全希腊最正直的人，而且主要是因为苏格拉底的立场无疑是抽象理智性的（众所周知，他把罪看做无知，这一观点就充分说明了他的立场是理智性的），故我认为，在谈对苏格拉底的理解时不要对他的美德呀、高贵的心胸呀之类的浮夸言词念念不忘，更合乎实际的是把他的生活看做与败坏道德这类谴责毫无关联。任罗且怎么强调阿里斯托芬在《云》中严肃从事［163］，这并不能为他辩护，真正需要强调的是一种喜剧性：阿里斯托芬对某种东西极为严肃，可这种东西后来阴差阳错，变得极为有害。阿里斯托芬似乎也认为苏格拉底具有这种理智的中立性，证据便是在斐狄庇得斯入学仪式上，他让正义和不正义作为两种相对立的势力登场，而让苏格拉底作为一种漠然的可能性站在二者之外。这里所描绘的辩证法很显然是个心猿意马的家伙： 它时而对最无关痛痒之事寻根究底，深入探讨，耗费时间和精力咬文嚼字、吹毛求疵（“逻辑的精微奥妙”，第130行［164］）；时而又停滞不前，昏昏沉沉，更像猜谜或空想这类小聪明，甘为无所事事之徒廉价钦佩的对象，甚至以病态的严肃态度沉醉于这种细枝末节，以至整个学校里人人都是“深沉的思想家”［165］；时而它有意把握意义重大的事物，可在此事物露面的那一刻，却又马上跳开。[93]辩证活动处于这些极端之间,其效用便是挑拨离间。真正哲学的、思辨的辩证法是有联合作用的，可消极辩证法离弃理念，是个作肮脏生意的中间人，也就是说，其作用在于分化瓦解。[94]它只要求学生具有两种品质————苏格拉底也询问斯瑞西阿得斯[95]他是否具有这两种品质————即记忆力和天然的讲话才能。[96]斯瑞西阿得斯对第一个问题的回答是他具有一种双重的记忆力：要是别人欠他东西，他就有特别好的记忆力，要是他欠别人东西，他的忘性就特别大。这个回答的确是这一类辩证法的形象表达。此外，这种辩证法当然是毫无内容的，其卓绝的标志便是苏格拉底谆谆教导斯瑞西阿得斯说不要信神，只需要信太空和舌头［166］，太空和舌头合在一起显然是指不着边际的高谈阔论，这也使我想起格林《爱尔兰童话》中讲到的一种人，脑子里空空如也，舌头和教堂大钟的舌头一模一样。［167］
最后，就苏格拉底的立场而言，阿里斯托芬很正确地描述了其特有的问题。他使我们认识到苏格拉底会多么坚决有力地说：“给我一个立足之点。”［168］因此，他让苏格拉底在“思想所”坐在一个吊筐里（第218行），令斯瑞西阿得斯张口结舌。不管他是吊在屋顶下的筐里，还是闭耳不闻天下事，沉湎于自我观照，以便在一定程度上从地球的重力中解脱出来，在这两种情况下，他都是悬浮着的。而恰恰这种悬浮是极为意味深长的，这是升天的尝试。不过，只有在理念的领域完全张开之时，在自我观照使自我扩展为普遍的我、扩展为充满内容的纯粹思考之时，这种升天的尝试才可以真正实现。反讽家虽然可能比世界要轻一些，但同时他还属于世界，他就像穆罕默德的棺材一样在两个磁铁之间悬浮。倘若苏格拉底的立场是主观性的、内在性的立场，那么像阿里斯托芬那样来描述他从喜剧性角度来看就是不正确的，因为虽然主观性与旧希腊的实质性相比是悬浮着的，但它是无限地悬浮着，所以更正确的是把他描述为无限地消失着，让斯瑞西阿得斯根本看不到他，并由此突出喜剧性。与此相比，把苏格拉底描述为悬在一个吊筐里从喜剧性角度来看是不正确的，因为筐就好像是反讽家所需要的经验现实的基础，而主观性在其无限性中只趋向自己，也就是说，是无限地悬浮着的。
我现在总结一下以上对阿里斯托芬的《云》所作的分析。我相信，如果我们依据罗且把苏格拉底的立场看做是主观性的立场，那么我们就会认为阿里斯托芬的描述就喜剧性而言是更真确、更公平的。[97]如果我们进一步把这种立场规定为反讽，也就是说，不让主观性涌流出来，而是在此之前就让它归结于反讽，那么阿里斯托芬的剧作就会留下许多难题。依据罗且，我们能够摒除一部分这样的难题。
色诺芬，柏拉图，阿里斯托芬
就阿里斯托芬与色诺芬和柏拉图的关系而言，《云》中二者成分皆有。真正构成苏格拉底生活的关键的是一种神秘莫测的虚无。柏拉图试图用理念来填补它，而色诺芬絮絮不休地讲功用。阿里斯托芬直面这个虚无，但不是把它看做苏格拉底乐于其中的反讽的自由，而是揭示它是如何地空空如也。这里谈不上理念。苏格拉底从他的沉思冥想中收获甚为微薄，远未取得理念永恒的充足。沉思从深处从未捞到过什么，它虽然下到灵魂的阴间（阿里斯托芬用以描写新学校门徒自然探究的词句也可在心理学意义上使用，第192行：“他们要摸索到地下的深坑里去”［169］），但总是空手而归。这里也谈不上什么功利。功利说到底还是一种思考[98]，可在这里它让位于占小便宜、斤斤计较，变成了手脚灵巧（参见第177行［170］）。阿里斯托芬的苏格拉底乐于观察自然，这时时令人想起色诺芬的苏格拉底的博物学探究，只是在阿里斯托芬处这些探究隐隐有渎神之嫌。[99]与柏拉图相比，阿里斯托芬进行了削减，而与色诺芬相比，他进行了增补；不过就后者而言，他所增补的只是一些消极因素，故这种增补其实也是一种削减。以上，我在三个作者相互关系的基础上多方兼顾，由此勾画了一个大轮廓。如果我们现在对此轮廓详细查考，以求得知那个未知数，即与此轮廓准确相配并填补其空白的那个立场，那么情形大抵是这样的：此立场和理念的关系是消极的，也就是说，理念是辩证法的边界。个体不停地试图把现象引导到理念上去（辩证活动），但备受挫折，被迫回头，逃避到现实中去；然而现实本身的效用却仅仅在于不停地致使个体希望超脱现实，但他总是愿心未遂；于是，个体收回主观性的努力，藏到自我的深处，聊以自慰，而这种立场正是反讽。
本论文到此可以歇一口气了。探究已走了一大段路，这段路是整体中的一个环节。要用几句话对此路程及其在整体中的意义作一回顾，那么我会说，这是理解苏格拉底的可能化。色诺芬、柏拉图和阿里斯托芬不仅仅在一般意义上理解了苏格拉底————即人们谈到精神现象时所说的理解————而且在一种很独特的意义上没有再现他，而是理解了他。[100]出于这个原因，我们使用他们时必须小心，只要他们稍有些不可收拾，我们就必须马上阻止他们。为达到这个目的，我们必须求助他人，以避免犯随意行事的错误，因此，前面我自己总是力求以第三者的眼光来看待每个作者。然后，我使他们相互对质。于是我就可能以一种与此相应的对苏格拉底的看法来解释这三种看法之间的差异。但是这样我还远未超出可能性，因为尽管我所作的解释能够调解这三种看法，但这却绝不意味着这个解释也是绝对正确的。倘若这个解释未能调解它们，那么它就根本不可能是正确的。可这的确是可能的。在这个探讨过程中，我总念念不忘的想着某种东西，那就是最终看法。人们不能因此谴责我有耶稣会教派的毛病［171］，或者指责我把要找的藏起来，然后发现我自己早已发现了的东西。在探究之时，最终看法只是作为一种可能性飘浮在我的眼前，每个结论都是一种相互关系的统一：被解释者受解释它的观点吸引，而解释者也受被它解释的观点吸引。在某种意义上，最终观点就是从这种左思右想中形成的，尽管在某种意义上它在这之前已经形成了。但情况也只能如此，因为整体是先于部分的。它如果不是形成的，那就是再生的。我相信，公道的读者是会赞成我的这种慎重的，尽管因此这篇论文的形式与目前常用的、在许多方面可嘉的方法颇有些出入。我如果是先确立了最终看法，然后把这三种观点指定为它的各个环节的话，那么我就丢失了静观环节。静观环节总是很重要的，这里它是双重重要，因为我不是通过另一条道路,不是通过直接观察而获得现象的。这里，最终看法还是一个必要的先决条件，尽管在另一种意义上，它是结果。这一章可称作理解的现实化：它通过所有这些历史事实而成为现实。
从现在开始，此探究也将有个新的面貌。我将探讨一些新的现象。这些现象是历史事实，我们不需要穿透误解，把它们开掘出来，而只需要保留其天然状态，然后予以解释。
注释
［1］《马太福音》，《马加福音》，《路加福音》三福音因有许多对应、平行、交叉之处，故统称为对观福音书。
［2］鲍尔引文原文为德语。
［3］
［4］《丹麦民报》（Dansk Folkeblad)从1835年到1848年在哥本哈根出版发行。
［5］《回忆苏格拉底》，第113页，引文原为希腊语。
［6］《回忆苏格拉底》，第114页，引文原为希腊语。
［7］“人人没用”原文为德语。
［8］参看柏拉图《斐德若》篇249a，原文为希腊语。
［9］参看柏拉图《会饮》篇177d起，原文为希腊语。
［10］“蔽塞乡镇”一词原为“可里斯田斯费而特”（Christiansfeldt）,丹麦日德兰半岛南部一小镇，以基督教亨胡特兄弟会教派(herrnhutisme)著称。此处意指蔽塞、庸俗。
［11］“音响振动图形”原文为Klangfigur,指由声音的振动影响沙盘上的沙粒形成的对称图形。此现象由德国物理学家克拉德尼(Chladeni)1787年发现,故亦称克拉德尼图形。
［12］此处作者是引用黑格尔描述佐尔格的话，参见《美学讲演录》。
［13］《小妖精们》，一幕童话喜剧(1835),为丹麦作家海波格（Johan Ludvig Heiberg）所作。剧中人物校长Grimmemann掉下了“一千四百丈”，突然发现自己落入了山神之中。
［14］亚伯拉罕——圣克拉拉(Abraham a Sancta Clara)为奥地利作家乌尔利希——美格乐(Ulrich Megerle,1644——1709)的笔名。此处作者暗指亚伯拉罕——圣克拉拉全集(Sämmtliche Werke，1835——1854)卷8，第14页。
［15］“附属状态”原文为status constructus,在希伯来语语法中指只能和其他词语连用的词；“自主状态”原文为status absolutus,在希伯来语语法中指可以被单独运用的词。
［16］引文原为德语。
［17］引文原为德语。
［18］引自贺拉斯(Horats)的“诗论”(Ars Poetica)第322节。
［19］Alterno pede,拉丁语，“换着脚”，引自贺拉斯(Horats)“颂歌”1，4，7。
［20］影射《旧约·列王纪上》18，21：“以利亚前来对众民说：你们心持两意要到几时呢？若耶和华是神，就当顺从耶和华；若巴力是神，就当顺从巴力。”
［21］“交互词”一词为拉丁语pronomen reciprocum，欧洲语言里的交互词相当于汉语里的副词“互相”。
［22］“为神服务”原文为Gudstjeneste,一般意指“礼拜仪式”，但它的基本涵义是“为神服务”，作者在这里显然是影射这种双重涵义。
［23］原文为希腊语。《苏格拉底的申辩》，第79页。
［24］参见《旧约·士师记》16，29：“参孙就抱住托房的那两根柱子：左手抱一根，右手抱一根，说，‘我情愿与非利士人同死！’就尽力屈身，房子倒塌，压住首领和房内的众人。”
［25］《会饮》篇198d——e，第252页。
［26］《会饮》篇222b，第290页。译文稍有变动。
［27］《会饮》篇215d——e，第280页。科里班特是信奉酒神的祭司们，在酒神祭典中表现宗教热忱于疯狂的歌舞。
［28］为逃避莎林仙女歌声的诱惑，奥底修用蜡塞住船员们的耳朵，而把自己绑在桅杆上。参见荷马，《奥底修记》，第12章。
［29］“希腊神话中的林神（Satyri)，其中之一专名西勒诺斯(Silenus)。这些林神们象征自然的繁殖力，与酒神教关系最密切。他们的形状很丑陋，头发竖立，鼻圆而孔朝天，耳尖如兽，额上有两个小角，后面还有一条尾巴。他们欢喜酒、乐、舞以及一般感官性的享乐。苏格拉底的形状著名地丑陋，所以亚尔西巴德拿林神来比他。”《会饮》篇中文本译注。见会饮篇，第279页。
［30］《会饮》篇216d——217a，第282页。译文略有变动。
［31］《会饮》篇221d——e，第289页。译文略有变动。
［32］参见《会饮》篇219b——d，第286页。
［33］《会饮》篇222c——d，第291页。
［34］德国神学家施特劳斯(David Friedrich Strauss, 1808——1874) 在其著作《耶稣生平》(Das Leben Jesu，1835)中做此类比。关于基督在山上改变形象，参见马太福音，17，1——8。
［35］德国神学家及哲学家施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher, 1768——1834)在其编译的《柏拉图著作》(Platons Werke，1804——1828)中做了此区分。
［36］“种类名词”原为拉丁文 nomen appellativum。
［37］引文原文为德文。
［38］出典不明。
［39］参见施莱尔马赫, 《路德派新教会的基督教信仰》(Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche ），柏林，1835——1836，第56节。
［40］出典不明。
［41］哥特里普(Gottlieb)是德国浪漫主义作家蒂克（Ludwig Tieck，1773——1853)的童话剧“穿靴子的雄猫”（Der gestiefelte Kater ）中的人物。他是家里最小的儿子，在分遗产的时候，他只得到了一只猫。这只猫神通广大，能够给他带来财富与荣誉，但他一直没有看透真相。
［42］裴拉吉(Pelagius，约360——431)是英国中世纪早期修道士。他否认原罪的存在，认为人不仅能通过上帝恩赐，而且也能通过自己的努力而得到拯救。人能自由地在善与恶之间选择，若选了恶，那是由于他的无知。
［43］Velbekomme是丹麦人饭后用语。饭吃完之后，客人对主人或小孩对大人说Tak for mad (谢谢晚餐〕，然后主人对客人或大人对小孩说Velbekomme (希望你吃得还好〕。
［44］原文为德文，见Baur,Das christliche des Platonismus，112。
［45］参见施莱尔马赫在其编译的《柏拉图著作》中为《会饮》篇所写的序言：Platons Werke，第二卷，第357——370页；海瑟(Carl Johann Heise,1787——1857)的八卷本丹麦文《柏拉图对话选集》(Udvalgte Dialoger af Platon，1830——1859)，第二卷，第224——230页。
［46］阿斯特(Friedrich Ast, 1778——1841),德国古典语文学家、哲学史家及美学家，柏拉图著作希腊文、拉丁文版本的编辑者 (Platonis quae exstant opera，十一卷，莱比锡，1819——1832）。他的专著《柏拉图生平著作》(Platons Leben und Schriften )1816年出版于莱比锡。
斯塔尔鲍姆(Gottfried Stallbaum,1793——1861),德国古典语文学家，1827——1860年间编辑出版了希腊文的柏拉图对话集，附拉丁文注释 (Platonis dialogos selectos )。克尔凯郭尔所引用的“斐多篇引言”见于此著作第一卷第二部分第19页。
［47］引文原为德文。
［48］引文原为德文。
［49］《斐多》篇70c，第22——23页。
［50］《斐多》篇77d，第38页。人名的翻译做了改动。
［51］《斐多》篇115d，第97页。人名的翻译做了改动。“不管这是什么样的福”一句话在《斐多》篇的中文本中没有被翻译出来。
［52］参见《斐多》篇65d，第16页。
［53］参见《斐多》篇66d，第17页。
［54］参见《斐多》篇66a，第17页。
［55］参见《斐多》篇81c，第44——45页。
［56］参见《斐多》篇66d，第17页。
［57］参见Bauer, Das Christliche des Platonismus，第114页。
［58］参见《斐多》篇73b，第30页。
［59］《斐多》篇75a，第33——34页。
［60］《斐多》篇，第34页。译文稍有变动。
［61］“关键”一词原为拉丁语 Punctum saliens。
［62］参见《斐多》篇78c，第39——41页。
［63］参见《斐多》篇78d，第39——40页。
［64］参见《斐多》篇80a，第42页。
［65］参见《斐多》篇87b，第53页。
［66］参见《斐多》篇104c，第80页。(译文做了较大变动)
［67］参见《新约·约翰一书》3，2：“亲爱的弟兄啊，我们现在是神的儿女，将来如何，还未显明。”
［68］《斐多》篇114c，第95页。
［69］在古希腊神话里，伊克西翁(Ixion)被邀与神们进餐，试图强行与女主人赫拉（拉丁语：朱诺〕做爱。她随即变成一片云彩。
［70］罗森可兰茨(Karl Rosenkrantz,1805——1879),德国哲学家、心理学家。这里大概是影射他对施莱尔马赫的《路德派新教会的基督教信仰》（“Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche”）的评论。参见 Jahrbücher fuer wissenschaftliche Kritik，Band 2, nr.119, Stuttgart/Tübingen 1831, 第949行。
［71］影射特罗亚战争中的英雄阿克琉斯在阴间的感慨。参见荷马，“奥德修记”，第11卷，第489——491行。
［72］此处估计是影射《圣经新约》，《彼得前书》2，24：“我们既然在罪上死，就得以在义上活。”参见《罗马书》8，10：“基督若在你们心里，身体就因罪而死，心灵却因义而活。”
［73］参见《新约》，《新约·罗马书》6，6：“意味知道我们的旧人和他同钉十字架，使罪身灭绝，叫我们不再作罪的奴仆。”
［74］参见《新约》，《新约·以弗所书》4，13：“直等到我们众人在真道上同归于一，认识神的儿子，得以长大成人，满有基督长成的身量”，以及《提摩太后书》3，17：“叫属神的人得以完全，预备行各样的善事。”
［75］参见《新约》，《新约·以弗所书》4，24：“这新人是照着神的形象造的，有真理的仁义和圣洁。”
［76］参见《斐多》篇64a：“许多人不懂哲学。真正的追求哲学，无非是学习死亡，学习处于死亡的状态。”第12——13页。
［77］威赛尔（Johan Herman Wessel，1742——1785）为挪威及丹麦诗人。引文出自由A.E.Boye所编的《威赛尔诗集》（Samlede Digte af Johan Herman Wessel ），哥本哈根，1832，第269页。克尔凯郭尔强调“想”一词。
［78］暗指《旧约》，《旧约·创世记》1，6——7：“神说：‘诸水之间要有空气，将水分为上下。’神就造出空气，将空气以上的水、空气以下的水分开了。”
［79］暗指《旧约》，《旧约·创世记》中上帝六日创造世界的故事。例如1，3：“神说，‘要有光’，就有了光。”
［80］《斐多》篇91b，第59页。译文做了变动。
［81］原文为希腊文。
［82］原文为希腊文。
［83］原文为拉丁文。见于Stallbaum, Platonis dialogos selectos 第一卷第二部分第133页。
［84］参见Ast, Platons Leben und Schriften，第474——492页。
［85］参见Stallbaum,Præfatio ad apologiam Socratis，Platonis dialogos selectos，第一卷第一部分，第3——6页，引文出自第4页，原文为拉丁文。
［86］“非此即彼”原文是拉丁文“aut-aut”。这是克尔凯郭尔首次使用此词。
［87］“苏格拉底在逐渐说服其余两人，逼他们承认同一个人可以兼长喜剧和悲剧，一个人既能凭艺术作悲剧，也能凭艺术作喜剧。”《会饮》篇，第292页。
［88］《苏格拉底的申辩》29a，第65页，原文为希腊文。
［89］参见《苏格拉底的申辩》37b，第75页，原文为希腊文。译文做了变动。
［90］《苏格拉底的申辩》40c——e，第78——79页，原文为希腊文。
［91］原文为希腊文。
［92］《苏格拉底的申辩》41a，第80页，原文为希腊文。
［93］Ast, Platons Leben und Schriften，第487——488页，原文为德文。
［94］此句原文为tvertimod haaber jeg at det skal blive en virksom Arbeider i Viingaarden, 意为“我希望它成为葡萄园里的积极工人”，暗指《新约》，《马太福音》20，1——6。
［95］《苏格拉底的申辩》23c，第58页，原文为希腊文。
［96］Ast, Platons Leben und Schriften，第488页，原文为德文。
［97］巴格森 （Jens Baggesen，1764——1826），丹麦诗人。
［98］“人身攻击”一词原为拉丁文argumentum ad hominem,修辞学术语。
［99］从这里到本节结尾原文为德文。
［100］这句话为克尔凯郭尔所加，原文为丹麦文。
［101］《苏格拉底的申辩》20e，第55页，原文为希腊文。
［102］参见《苏格拉底的申辩》17b——c，第51页。
［103］《苏格拉底的申辩》18a，参见汉译第51页，原文为希腊文。严群的译文过于简略，故做了较大的改动。
［104］参见《苏格拉底的申辩》，第55——57页。
［105］参见《苏格拉底的申辩》,第54、57、72页。
［106］参见《苏格拉底的申辩》,第67页。
［107］参见《苏格拉底的申辩》,第66、67、74页。
［108］参见《苏格拉底的申辩》,第64页。
［109］参见《苏格拉底的申辩》,第54——55页。
［110］参见《回忆苏格拉底》，第13页以下。
［111］参见《苏格拉底的申辩》,第52、56页。
［112］参见《苏格拉底的申辩》,第67页。
［113］参见《苏格拉底的申辩》31a,第67页，译文做了更正。
［114］参见《高尔吉亚》篇523a起。
［115］参见D.C.Ackermann, Das Christliche im Plato und in der platonischen Philosophie，Hamburg 1835(《柏拉图与柏拉图哲学中的基督教精神》，汉堡，1835)。
［116］参见《理想国》427b——c,第143页。
［117］参见《理想国》377b——c,380c,392a——b,401b——d, 第71、76、93，107页。
［118］参见《理想国》598d起，第393页起。
［119］参《斐德诺》篇246a起，《高尔吉亚》篇523a起，《斐多》篇110b起。
［120］黑格尔在《美学讲演录》中讲到印度神话时使用此概念。参见《美学讲演录》第一卷。
［121］Henrik Steffens （1773——1845），生活于挪威、丹麦和德国的哲学家。克尔凯郭尔此处引用的是他的Caricaturen des Heiligsten，Bd.1——2,Leizig 1819——1821.
［122］参见《会饮》篇，第273页。
［123］“极端邪恶”(德文das radikale Böse,丹麦文det radikale Onde)这一概念见于康德的Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (《理性界限之内的宗教》)，发表于1793年。
［124］参见Ast, Platons Leben und Schriften，第321页起。
［125］参见Baur, Das Christliche des Platonismus，第96页。
［126］《高尔吉亚》篇527a。
［127］《斐多》篇95——96页。
［128］参见《斐多》篇113c——d, 第94——95页。
［129］参见注〔35〕，原文为德文。
［130］色拉叙马霍斯和卡里克勒斯分别为《理想国》和《高尔吉亚》篇中的人物。
［131］参见《高尔吉亚》篇487a起。
［132］参见《理想国》336b，第15——16页。
［133］参见《高尔吉亚》篇461b,481b。
［134］《理想国》，第16页，原文为希腊文。
［135］参见《高尔吉亚》篇461d 及473d。
［136］《理想国》，第18页，原文为希腊文。
［137］《理想国》，第36页，译文略有改动，原文为希腊文。
［138］《理想国》331e。汉译为“辩论的接班人”，第6页，原文为希腊文。
［139］《理想国》331e。第7页，原文为希腊文。
［140］《理想国》338c。第18页，原文为希腊文。
［141］参见《理想国》341b，第22页。
［142］《理想国》343a。第25页，原文为希腊文。
［143］《理想国》354a。第42——43页，原文为希腊文。
［144］《理想国》354b。第43页，原文为希腊文。
［145］“鞭策”一词原为拉丁文stimulus。
［146］“目标”一词原为拉丁文terminus。
［147］“相对哲学”原文为Tilnærmelse-Philosophie，指建立在感性经验之上、其结果只能达到一有限程度的可靠性的哲学。
［148］指罗且。
［149］参见《云》第265——274行，第189页。
［150］参见《云》第340、346行，第192页。
［151］《云》第191页。
［152］《云》第348行，第192页，原文为希腊文。
［153］参见《云》第192页。
［154］Rötscher, Aristophanes und sein Zeitalter，第325——326页，原文为德文。
［155］参看《云》第218行，第186页。
［156］《云》第229行，第187页，原文为希腊文。
［157］“思想所”一词原为希腊文。
［158］暗指伊索寓言《狐狸与鹤》。
［159］参看《云》第1409行：“斐狄庇得斯：……我首先问问你：我小时候你打过我吗？斯瑞西阿得斯：打过你，我原是疼你，为你好啊！斐狄庇得斯：告诉我，你既然说为我好而打我，我如今也为你好而打你又有什么不对呢？”第241页。
［160］在《纯粹理性批判》中，康德曾说：“一百真正的塔勒不比一百可能的塔勒多一丝一毫。”（“Hundert wirkliche Thaler enthalten nicht das Mindeste Mehr, als hundert mögliche。”）
［161］原文为德文 die Nutzanwendung。
［162］参见色诺芬的《会饮》（Symposium ）5，5——7。
［163］参看Rötscher, Aristophanes und sein Zeitalter，从第319页起。
［164］第182页，原文为希腊文。
［165］《云》，第101行，第181页，原文为希腊文。
［166］参见《云》，第423行，第196页。
［167］参见 Jacob Grimm/Wilhelm Grimm, Irische Elfenmärchen，Leipzig 1826。
［168］据说，数学家阿基米德（公元前287——212）曾说：“给我一个立足之点，我将使地球运动。”原文为希腊文。
［169］《云》，第184页,原文为希腊文。
［170］指从击剑场钩衣服一事。
［171］“耶稣会教派的毛病”原文为 Jesuitisme, 这里指耶稣会的原则“为了目的可以不择手段”。
* * *
[1] F.C.Baur, Das Christliche des Platonismus oder Sokrates und Christus.(《柏拉图主义的基督教内涵，或苏格拉底与基督》。）Tübingen,1837。
[2] 我只举一个例子：《回忆苏格拉底》第三卷第十四章第二节讲到一食肉者。这里有两种可能情况：要么这是一例无穷深刻的反讽，它极为严肃隆重地抓住最不关痛痒之事，从而讥嘲万事；要么这是无稽之谈，是苏格拉底虚弱的一刻，时当反讽的命运之神使他坠入世俗琐事的无底深渊（这一点以后详谈）。在色诺芬那里，这两种情况都未出现，结局是这个年轻人虽未忧郁不堪而从此戒荤，（“但他并没有停止吃肉,而只是拿起一块面包拌着吃。”《回忆苏格拉底》第三卷第十四章第四节，第136页。原文为希腊文。————译注），但他道德上大有长进，从此除吃肉之外也吃面包。
[3] 基督自己曾说：“我就是道路、真理、生命。”（《约翰福音》14,6。原文为希腊语。————译注）就弟子们的理解而言,这是可以捉摸的————不是什么意味深长的艺术作品。“论到从起初原有的生命之道，就是我们所听见、所看见、亲眼看过、亲手摸过的。”（《约翰一书》1，1。原文为希腊语。————译注）所以基督也说，国王诸侯都渴求见他一面,而苏格拉底呢，如前已说，是谁也看不见的。苏格拉底总让人看不见，人们只能通过听觉才能看见他。（loquere ut videam te）（拉丁语，意为“讲话，以便我能看见你”。据讲，苏格拉底曾说过这句话。————译注）总而言之，苏格拉底的生存是好象(apparent)而不是透明(transparent)。鉴于基督的生存，就讲到这里。至于他的言谈，人们总可以相信他的每一句话，他的话是生活，是精神。苏格拉底只求别人误解他，只通过否定性才令人鼓舞振奋。总而言之，我希望————倘若此希望还没有僭越此论文的界限的话————在此探析领域之内有机会谈及苏格拉底与基督的关系。鲍尔在我们所引用的这本书里对此已说了不少，这一点值得指出，但我还是满腹疑团，故不揣浅陋，认为相似性即在于不相似性，只因为有矛盾才有类比。
[4] 总而言之，色诺芬既对苏格拉底也对真理都不信任，以致他不敢让苏格拉底独自登场，并因此絮絮不休地再三提醒读者雅典人是多么不近情理，不讲公道，他自己怎么觉得情形完全两样。
[5] 对苏格拉底来说,世上没有什么东西是静止不动的；他对认识的看法可与福音书讲毕士大的池水相类比：池水只有在被搅动之后才能痊愈病人。（参看《约翰福音》5，2——4。————译注）
[6] 这里我把苏格拉底关于理念与现象之间关系的观点看做是积极的，与我后边对苏格拉底在这一问题上的观点所作出的理解相比较，细心的读者大概会觉得我是自我矛盾。就此我不揣冒昧，做以下两点评论。首先这是基于苏格拉底反对智者们的论战：这些智者们完全不知道该如何对付现实，他们酷爱思辨，好高骛远，夸夸其谈，最后除了纯粹理念之外，完全不知所措；与他们截然相反，苏格拉底总是停留于俗事低人，讲饮食男女，讲鞋匠、农民，讲牧人，讲驮驴，通过强迫智者们面对这些低微的现实，他迫使他们承认自己的乖戾。但另一方面，存在对他来说只是影像而已，不是理念中的因素，而这表明他的理念是抽象的。这一点不断得到强化，就现象和理念的关系而言，他从来没有什么质量性的规范尺度，对他来说，二者大同小异，因为一切均为影像、只是影像。从这一切也可看出，倘若某人认为上帝既在草茎中也在世界历史中呈现，他只有抽象的理念，因为本质上这意味着上帝其实无处可寻。苏格拉底所具有的理念归根结底一直是个辩证的、逻辑的理念。这一点以后详谈。
[7] 假使色诺芬对苏格拉底的看法正确无误，我相信文雅、好奇的雅典人与他还会是不共戴天，不是因为他们害怕他，而是因为他令人厌倦。我们必须承认，要判处苏格拉底死刑，令人厌倦是个与其他罪状一样有效的理由，就像雅典人因为阿里思提德斯铁面无私而把他驱逐出境一样。
[8] 在这个变了种的散文之中，偶尔有一句两句话还保留着它非凡的源流中的一些东西，尽管总和其他一些烦人的东西掺杂在一起。为色诺芬着想，我引用《回忆苏格拉底》第一卷第一章第八节作为例证。在此他谈论人力所能及之事，然后加上这么一句：“关于这一类事情的最重要的关键,神明都为自己保留着,它们都是人所看不出来的;因为很显然,既不是所有把田地耕作得很好的人都一定收获其果实,也不是所有把房屋盖得很好的人都住在其中。”（第3页，引文原为希腊语）在凡人的繁忙劳碌、好高骛远与其在极有限的活动范围之内所能达到的成就之间存在着矛盾对立关系————这是典型的苏格拉底思想；首先描绘人类认知难以达到的地带（第六节：“至于那些结果如何尚难确定的事，他让他们去占卜，以决定行止。”第2页，原文为希腊语），然后暗示人们凭借自己的力量所能完成之事，正当人们刚安下心来之时，他突然振振有辞地说人们其实是心余力绌，从而又搞得人心惶惶，换言之，正当人们把自己冻入冰中而洋洋得意、自以为安居于陆地之上时，他使冰块消解溶化，从而把人们重又投入激流之中————也是典型的苏格拉底思想。惟一不可或缺的是反讽，因为巧取豪夺、使人一无所有的正是反讽；而色诺芬却缺乏反讽，这里他的开场白是：“而最重要的是”（原文为希腊语。————译注）————不言而喻，真正的苏格拉底式的开场白应为：只有一点小麻烦，不易解决，等等。另一方面，教条主义的倾向和威胁也不可缺少，这也是苏格拉底所特有的。正是在凡俗小事之中，神灵叫人难以猜摸：为了对这一观点提出根据，苏格拉底表明没有人知道他未来的命运，而这种无知正是能使所有周密的保险沉没的暗礁。我们对苏格拉底会有略为不同的期待，我们宁愿他恰恰在好像强调人生自强不息之时指出人连神灵的助手也不是，世间的操劳忙碌毫无价值或者只是一种被动接收，即使人们以器械代替人力，深耕细作，执意稼穑，要是神灵不愿意，他们还是不能避免饥馑荒年。苏格拉底在这里讲生活的坎坷沉浮不可预知是芸芸众生共同的命运，这不过是陈词滥调而已，大概没有人不晓得；然而人的绝对无能————行动领域内的绝对无能对应于认识领域内的绝对无知————却需要苏格拉底不断来提醒。现在大概有人会提出异议，说这一段话里讲的是一种结果，是神灵天机里所隐藏的一种可能性：丝毫不可预测算计的事情与一眼看去完全可以预测算计的事情是相对立、相矛盾的。但是此处毫无反讽可言，却是每个人都不得不承认的；上面暗示过，反讽才是苏格拉底关于人的天性和本质的真知灼见，在反讽中，苏格拉底使人与必然性、而非偶然性相冲突碰撞。一场冰雹毁坏农民的庄稼，这当然是很可能的事；但是倘若上帝诅咒土地，使庄稼不能萌发抽芽，人们不管采取什么的措施均无济于事，这才是更为深远的否定。前者是把可能性看做可能性，而后者试图使现实也呈现为一种假设的可能性。我们再举一例，《回忆苏格拉底》第一卷第二章，苏格拉底与克里提阿斯和哈利克里斯的著名对话。这里苏格拉底甚至在色诺芬的描绘中也趋于反讽。但毋宁说他是在智者们的地盘上走动（第三十六节：“他说，如果一个青年人问我这样一个问题，例如，‘哈利克里斯住在哪儿了’，或者，‘克里提阿斯在哪儿’，倘若我知道的话，难道我也不可以回答他吗？”第14页。原文为希腊语）；他是在智术的意义上反讽，而实际上与反讽有质的差别。这一点以后再谈。令人吃惊的是，哈利克里斯其实比苏格拉底更为机智，至少他的著名答复远远超过后者：“你得小心你自己也会使牲畜变得少起来。”(第15页。原文为希腊语。）————我详细地分析了这两个例子以证明在色诺芬那里即使是在最接近苏格拉底形象的地方我们还是不能看到他的两面性，而只能得到一种非驴非马的东西。
[9] 请与《理想国》第七卷中苏格拉底对几何学的重视相比较。在《理想国》中，苏格拉底认为几何学的意义在于思想从变动引向存在：“如果它迫使灵魂看实在，它就有用。如果它迫使灵魂看产生世界，它就无用”(《理想国》526e，第290页)。产生世界很显然是指经验的多样性。紧接着他又以同样方式谈到天文学，并认为通过这些科学能使灵魂内感得到净化、醒悟，而灵魂内感比一千只眼睛更有价值。因此他责难天文学家和音乐家们，因为他们止步于经验的运动学和经验的和声学。
[10] 《回忆苏格拉底》第二卷第四章；第一卷第三章第十四节。
[11] 《会饮》篇220a：“可是有时肴馔很丰盛，也没有一个人像他那样狼吞虎咽。他本来不大爱喝酒，若是强迫他喝，他的酒量比谁也强，最奇怪的是从来没有人见过苏格拉底喝醉。”《会饮》篇，第287页。
[12] 因此色诺芬那里的反讽倾向也没有真正反讽的怡然自适的漂浮，而只不过是教育手段而已，因此对苏格拉底有所期望的人加以鼓励（《回忆苏格拉底》第三卷第五章第二十四节），而有时只是责罚鞭挞（第三卷第六章）。
[13] 因此认知需要勇气，只有敢于牺牲自己生命的人才能拯救生命，其他的人终将陷入奥菲斯的命运：奥菲斯下到阴间以接回他的爱妻，但神灵们只给他看了一眼她的影子，因为他们觉得他是一个温柔的琴手，没有勇气为爱情牺牲生命。
[14] 《回忆苏格拉底》第四卷第二章完全是一团诡辩，特别是第二十二节。
[15] 《回忆苏格拉底》第四卷第四章第六节是个可贵的例外：“（希皮亚斯说道），苏格拉底，你还是在讲我老早以前就听说过的那老一套吗？苏格拉底回答道，是的，希皮亚斯，我讲的不仅是老一套，比这更奇怪的是，我还是讲的同一个题目哩！但也许你是见多识广的人，你是不会对同一题目作同样讲述的”（第162页，引文原为希腊语）。众所周知，在柏拉图的《高尔吉亚》篇中，坡罗斯做过同样的观察，苏格拉底给予了同样的回答。不可否认，由色诺芬所加的那一句“你是见多识广的人”与其说使反讽变得更深刻，毋宁说赋予它逗弄游戏的色彩。
[16] 因此，在体系之中每一个环节都有与在体系之外不同的意义；换言之，“一个挂在嘴上，一个藏在心里”（aliud in lingua promtum,aliud pectore clausum）。
[17] 如果我说这种人格关系是一爱情关系，其实令人想起爱情关系的一特殊种类，即“童爱”，大家必定都会同意。柏拉图总是把童爱与苏格拉底联系在一起，在此他当然是着眼于少年在青春期从童年的沉睡中苏醒而发现自我。看到他弟子们的一些小弱点，苏格拉底总觉得赏心悦目，上述关系不无恰当地从侧面显示出苏格拉底的这种对弟子的偏爱。故《会饮》篇称(181d)：“就在这专注于少年男子的爱情上，人们也可以看出它真正是由天上女爱神感发起来的：这种少年男子一定到了理智开始发达、腮上开始长胡须的时候，才成为爱的对象。”《会饮》篇，第226页。
[18] 为避免漫无边际地引用鲍尔，我想向读者指出从第90页开始的那一节，请阅读第90——91页，然后阅读第98页。
[19] 与此相对立，智者们臆想自己具有能够回答一切的艺术；因此他们总是贪求别人问他们问题，以便他们的所有智慧能够汹涌而出，以便“能够扬帆远航，借强风滑翔到真理的深处，直到陆地消失于视野之外”（《普罗塔哥拉》篇338a）。《高尔吉亚》篇的开头就是一个很好的例子：高尔吉亚以及坡罗斯，特别是后者，就像没有被及时挤奶的牛一样急不可待。（参见《高尔吉亚》篇338a起。————译注）
[20] 参看《会饮》篇（201c，第257页）：“阿伽通道：我看不出有什么办法可以反驳你，苏格拉底，就承认它是像你所说的吧。苏格拉底道：亲爱的阿伽通，你所不能反驳的是真理，不是苏格拉底，反驳苏格拉底倒是很容易的事。”《普罗塔哥拉》篇(331c)：“普罗塔哥拉道：……可这有什么要紧呢？你如果愿意，你可以随便说公正是虔诚的，虔诚是公正的。苏格拉底道：不然，我没有这么说。我并不要求检验。‘如果你愿意，或者，你如果这么想’，我所要求的是检验你、我的真正想法。换言之，一旦我们把这个‘如果’置之脑后，我们才可以真正地进行检验。”《普罗塔哥拉》篇(334c)：“普罗塔哥拉言毕，所有在场的人都喧嚷称道，他真可谓是口齿伶俐。但我说道：我是个忘性大的人，别人话说得太多，我就根本记不清他说了什么。我要是耳背，你一定会觉得说话声音得高一点。你现在碰上了一个忘性大的人，你就得简短扼要，这是同一个道理。否则我是听不懂你的话的。”参看《高尔吉亚》篇（454b起）：苏格拉底道：“……我马上又得问你一些问题，尽管看起来似乎是一切明了。对此你不必大惊小怪。我早就说了，我不是为了你的缘故而质问你，而是为了按部就班地把我们的探究进行到底。我们不得养成凭臆想猜测而推度他人想法的习惯。你应该能够以你认为最妥当的方式来阐发你自己的观点。”————由此可见他在谈论时注重实质，心神专一，不受外界搅扰的求实精神。参看《高尔吉亚》篇（473d）。苏格拉底道，“正直的坡罗斯啊！你一直是竭力反驳我的，还曾叫来证人与我对质，可现在你却来吓唬我……”几行之后，苏格拉底道（473e——474a：“这是怎么回事啊，坡罗斯？你在笑？笑话人家的见解，而不去反驳它，这是一个新的论证方式吧？”苏格拉底毫不顾及是否许多人持同样的观点，重要的是谁的观点是正确的。坡罗斯声称所有在场的人都和他意见一致，要求苏格拉底质问他们。苏格拉底道（473c——474a）：“坡罗斯啊！我可不是政治家。去年因为轮到我的部族主管市政，我就坐进了市政厅。我负责收选票，结果惹得哄堂大笑，因为我对此职务一窍不通。所以你千万不要请我收在场人的投票……我只知道怎么叫一个证人来和我对质，那就是我的对话人，别的人我是置之不理的。”————(苏格拉底在谈论时是全神贯注的，对他的对话者就像监狱看守对犯人一样高度警惕。与此严肃态度相反，我们偶尔可以看到他寻求对话之轻柔的分和离聚以及居于其中的情爱魅力。在《会饮》篇中，斐德若曾责备他说（194d，第245页）：“亲爱的阿伽通，如果你尽在回答苏格拉底的问题，他就会完全不管我们今天所计划做的事有什么结果。只要找到一个对话人，他就会和他辩论到底，尤其是在对话人是一个美少年的时候。”一般地来说，情人的对话与主题明确的谈话是截然相反的，不管它使情人自己怎么喜悦振奋，对第三者来说它却是极端无聊乏味的。)在《斐德若》篇里(237c)，苏格拉底诙谐地劝导说：“年轻人啊，不管谈什么问题，井然有序的思考只有一个不可或缺的基础，那就是，你必须知道你要思考的是什么；否则，你当然不会达到任何结果。”（原文为希腊文。————译注）讽刺家厄伦史皮格尔(德文：Eulenspiegel，丹麦文Ugelspil)曾一本正经地劝告裁缝们说，线上要打个结，否则一针缝过去，会毫无效果。苏格拉底的规劝与此相似。（作者这里暗示一关于德国十四世纪农民讽刺家Eulenspiegel的逸闻。————译注）
[21] 德语极为美妙地表达了这二者的同一性：盘问称aushorchen（aushorchen一词在德文里意为盘问，但horchen意指“倾听”、“聆听”，前缀aus意指“出来”，所以aushorchen有“听出来”的意思。)
[22] 就像测泉叉非常神秘地与深藏底下的水相对应一样，它只在有水的地方才灵验。
[23] 参看《高尔吉亚》篇（461d起）：苏格拉底道，“坡罗斯啊！你一直是滔滔不绝，我恳求你饶了我们这一回，不要再长篇大论了。坡罗斯道，为什么？我就不许说话，想说多少说多少吗！苏格拉底道，雅典是全希腊言论最自由的地方，你现在来到了这里，要是就你一个人没有言论自由，那可就太残酷了，我亲爱的朋友！”
[24] 参看《普罗塔哥拉》篇（328e,329b）：“普罗塔哥拉呀！你要是愿意回答我的这个问题，那我就此生无多求了。可这个‘这个’却正是至关重要的东西。”再举一例，《苏格拉底的申辩》（17a，第51页）：“雅典人啊！你们如何受我的原告们影响，我不得而知，也几乎自忘其为我，他们的话说得娓娓动听……”（原文为希腊文。————译注）另外，《会饮》篇中（198b，第251——252页），苏格拉底就阿伽通的发言说道：“我的好人啊，怎么不是难乎为继？不但是我，就是如何人在听过这样既富丽又优美的颂辞之后，要再说话，不都会有同样的感觉吗？全文各部分都顶精彩，精彩的程度固然不同，但快到收尾时，辞藻尤其美妙，使听者不得不惊魂荡魄。……由于我的愚蠢，我原来以为每逢颂扬时，我们对颂扬的东西应该说真实话。……可是现在看来，一篇好颂辞好像并不如此，而是要把一切最优美的品质一齐堆在所颂扬的对象身上去，不管是真是假，纵然假也毫无关系。”参看《普罗塔哥拉》篇339e。
[25] 整个申辩就总体而言无疑有反讽倾向。一大堆控告化为乌有不是在一般意义上的乌有，而是苏格拉底恰恰称作自己生活内容的乌有，而他的生活内容却又是反讽。他关于在公共食堂就餐以及罚款的建议也同样是反讽。其实他的申辩根本不是什么辩护，一方面他尽情愚弄了原告们，另一方面随便和法官们唠叨了一场————这就更是反讽了。有一个故事，讲他接收并通读了吕希亚司的申辩词，然而声称尽管这个申辩词的确出色，他却并不觉得有必要用它————这个故事也和我们这里所说的反讽倾向相一致。
[26] 他的这种驳难他人的行为触及所有人，特别是本邦人：“我遇人就要这么做，无论对老幼、同胞或异邦人，尤其是对同胞，因为他们和我关系较为切近。你们要明白，这是神命我做的事。”（原文为希腊语。《苏格拉底的申辩》30a，第66页————译注）他讲许多人主动追随他，因为观看自以为有所知的人确信自己一无所知是不乏趣味的：“我相信，此事是神之所命，神托梦启示我，用谶语差遣我，用种种神人相感的方式委派我。”（原文为希腊语。《苏格拉底的申辩》33c，第71页。————译注）
[27] 我想请读者回忆色诺芬的描述：与柏拉图相反，在色诺芬那里苏格拉底为把弟子们培养成好公民而操劳。在柏拉图的《申辩》篇中，苏格拉底也强调私人生活的意义，这和苏格拉底与生活其余的消极关系是和谐一致的；在希腊以私人身份生活与目前作为特殊者生活有完全不同的意义，因为和我们的时代相比，在希腊文化里每个单独个体在更深刻的意义上被城邦生活所拥抱、所支撑。正因为如此，卡里克勒斯(在《高尔吉亚》篇中484c)责难苏格拉底，因为他自始至终一心一意地搞哲学，而卡里克勒斯却认为，哲学就像结巴一样，若小孩有这个毛病还可以原谅，坚持不懈搞哲学的大人却该罚（《高尔吉亚》篇485d起）：“我早就说了，搞哲学的人，不管他有多么优秀的品质，说来说去他会变得毫无男子汉气概，因为他不关心国家大事，躲避公众集会。诗人们说过，只有在公众集会上，男子汉才可能挺身而立，显示自己的英才。一个哲学家呢，一辈子都坐在一个角落里，和两三个年轻人窃窃私语，从来不会自由地、高贵地、有力地畅所欲言。”不用我提醒，留心的读者就会注意到卡里克勒斯的一番话和色诺芬让苏格拉底所推荐的科学中庸态度有多么的相似。
[28] 如果除了对无知的认知之外还有别的知识的话，如果这里还有一个肯定知识的微弱的踪迹、转瞬即逝的征兆的话————在《会饮》篇苏格拉底自己说过（175e，第217页）：“我的智慧是很浅薄的，像梦一样，真伪尚待商谈”。在《申辩》篇里他是这样来诠释德尔斐的谶语的（23a，第57页）：“人的智慧渺小，不算什么。”
[29] 此外，厄里什马克的讲话里有不少模糊不清的地方。一方面，他忽视直接的统一环节的必要性，也就是说，他忽视环抱双重性的统一纽带的必要性，尽管他同时引用赫拉克利特的话：一物与自我相争，与自我谐和，就像弹琴与张弓一般。而另一方面，和泡赛尼阿斯相同，他把双重的爱神始终看做外在的东西，一种外在的划分，而不是处于爱之中并由此必然地显露出来的双重性的反射。因此，爱时而是对立关系本身，时而是一种与不同对立物的个人关系，时而是处于这种对立关系之外的空洞的在先者，时而是一个与种种对立物相对的东西。简言之，他的讲话是传统的东西和自然诗意的东西的混合物。
[30] 反讽家把个体从直接的生存中拔擢出来，这诚然是种解放，然而之后却让他像传说里穆汉默德的棺材似的在两个磁石之间悬浮————一边吸引，一边排斥。
[31] 苏格拉底是许多哲学学派的鼻祖，为了解释这一事实，我将讨论在什么程度上有必要假定苏格拉底充溢着肯定性的东西。我想提前提醒读者，在那个时候，同样的问题将会以另一种形式重新出现。
[32] 这里必须指出，苏格拉底提问题的需求是如此的根深蒂固，即使是他准许别人提问题，两三个回合之后，他转眼间在他的回答中使用提问题的形式，摇身一变，成了提问者。他确保人人遵循这个提问形式，预防把它和演讲式的提问相混淆。试看《高尔吉亚》篇(466a)：坡罗斯道：“你相信卓越的演讲家在城邦中被看做谄媚者，当作坏人而受鄙视吗？”苏格拉底道：“你是在提一个问题呢，还是开始做一个讲演？”坡罗斯道：“什么？他们不会像僭主一般随意杀人，剥夺每个人的财产，随兴所至把人驱逐出境吗？”苏格拉底道：“以狗的名义！坡罗斯，听了你这一番话，我还是不知道你是在发表你自己的意见呢，还是在问我？”在《高尔吉亚》篇结尾，苏格拉底把智者们说得张口结舌之后，他自己继续探讨，可他采用的还是对话形式：他自己和自己对话。在《克力同》篇中，法律和城邦自己登场说话。它们说（50c，第108页）：“对这话不必惊讶，苏格拉底，请答复，因为你惯于问答。”在《申辩》篇里，他也以问答形式为自己进行辩护，并特自强调这个形式。（27a，第63页）：“迈雷托士，你答我们的问。诸位，莫忘我起初的恳求：我按平日习惯的态度说话，请你们不要喧哗。”（原文为希腊文。————译注）
[33] 我这里所暗示的轶事代表一个反讽的消极结论的另一种形式。这里反讽因素在于这两个人虽然达到了一个真正的结论，可这个真正的结论却是私人的，而作为一个私人的结论，它对理念漠不关心，因此可以想见这个天主教的新兵会再次对这个刚出炉的新教徒具有同样的说服力量，就像在前一个回合中，后者对他具有巨大的说服力量一样。如此继续下去，我们可以看到这可能是一个无穷无尽的争论。对于论战者来说，这个争论每时每刻都令人信服，可他们没有一时一刻有过一个信念。他们之间只有一个对应关系：甲是天主教徒的那一刻，乙就会变成新教徒，而乙变成天主教徒的那一刻，甲就会变成新教徒。这种关系的原因当然在于他们没有一个人改变性质(Habitus)，而二者随时改变服装(Habit)。
[34] 众所周知，opposita juxta se posita magis illucescunt (拉丁语：相反的东西放置在一起，就会变得更为明朗)，所有我将引述对美德统一性的积极理解。我们完全可以把它看做柏拉图的看法。毫无疑问，它不是我们这里所勾画的那一类辩证发展的果实，而是扎根于一个完全不同的事物的秩序之中。参见《理想国》（445c,第175页）：“的确，我们的论证既已达到这个高度，我仿佛从这个高处看见了，美德是一种，邪恶却无数。”（原文为希腊文。————译注）这里，美德的积极统一显然是幸福生活的丰赡圆满，其反面便是邪恶之悲惨的溃乱离散、喧嚣的自相矛盾。参看《理想国》（444d,第174页）：“因此看来，美德似乎是一种心灵的健康，美和坚强有力，而邪恶则似乎是心灵的一种疾病，丑和软弱无力。”（原文为希腊文。————译注）这里积极的东西是健康之茂盛充足。显而易见，这两种规定都是直接性的，因为它们都缺乏诱惑的辩证法。
[35] 斯塔尔鲍姆也反对把这两个对话这样联系起来，认为《斐多》篇应紧密地和《斐德诺》篇，《高尔吉亚》篇以及《理想国》联系起来。但他对未加详述，止于引证阿斯特。参见præfatio ad Phædonem (斐多篇引言)，第19页。
[36] 《斐多》篇还较为间接地包括其他两个证明，我这里对它们予以简述。第一个证明出现在对话的开头，那里苏格拉底告诫人不要自杀，并提醒人记住秘密宗教仪式中的话：人就像哨兵一样，不得擅自下岗或者逃走。如果这个思想有机会对它丰富的内涵进行反省，如果它得以开掘，被拓宽成人与神同工的观念（《哥林多前书》3，9————译注）以及在此观念中所蕴涵的与上帝面对面的实在生存，那么尽管这个思想具有一个通俗的、教诲性的而非论证说明性的形式，它还是包含着一个在思考的再生中会以思辨的姿态而起死回生的观点。可情形并非如此。齐贝斯做了个真正希腊式的评论，说如果人们坚持苏格拉底的这种说法，那么他们倒是应该紧紧地拥抱生活，而不应像苏格拉底所说的哲学家那样企求死亡，因为只有紧紧地拥抱着生活，才能不背离神们的威力。针对齐贝斯的这个评论，苏格拉底相当隐晦地回答说，他要不是坚信来世会碰到同样善良的神，他也会怕死的。这番话加固了存在于此世生活和来世生活之间不可逾越的鸿沟，而且，由于死亡总是对神们的威力的背离，那种由死亡所决定的与此生的神们模棱两可的关系也就永远得不到改善。只有人们认识到，同一个神用手牵领着一个人度过此生，同一个神在死亡的一刻可以说是松开了手，以便张开双臂，迎接渴望已久的灵魂，只有在这个时候，对灵魂不朽的证明才以观念的形式完成。第二个间接证明是纯个人的。他死到临头，却坦然自若，心情喜悦，他对死如此漠不关心，以至几乎忽略了它，对于当时的目睹者以及数百年之后阅读当时目睹者记录而成为间接目睹者的人们，这一切不乏振奋人心之处。他让妻子赞提普走开，以免听她哭喊哀嚎；他开玩笑说，愉快会随着痛苦接踵而来：“我这条腿给锁链锁得好痛，现在痛苦走了，愉快跟着就来了”；愉快和痛苦两头连着，他觉得具有喜剧性，然后补充说，这对于伊索准会是个题目：“假如伊索想到了这一对，准会编出一篇寓言来，说天神设法调解双方的争执却没有办法，就把两个脑袋拴在一起”（《斐多》篇60b，第6——7页。————译注）；他端着毒药杯，不乏尊严，不乏生活的乐趣，就像宴会上端着琼浆满溢的酒杯一样；他问监狱的监守：“我想倒出一点来行个祭奠礼，行吗？”（《斐多》篇117b，第99页。————译注）所有这一切都很好，但是当人们想到，他其实根本不知道来世会是个什么样子，其实不知道是不是有一个来世；当我们在这个英雄诗篇之中听到庸俗的算计————设想有一个来世的生活，或者其他一个到时候就会知道的东西，总不会有坏处的————在这个时候，人们就会看到，这个论证的说服力是具有相当大的局限性的。
[37] 在《会饮》篇中，构成实质性东西的是渴望，在《斐多》篇中，也是如此。不过，《会饮》篇中的是企求占用的渴望，而《斐多》篇中的是企求丧失的渴望，但这两种规定是同样消极的，两个渴望都不知道渴望的是什么，一个投身于其中，另一个在对死亡的期待中烟消云散。
[38] 参见Platons Werke von Schleiermacher , ersten Theiles zweiter Band.Berlin 1818 (施莱尔马赫：柏拉图著作，第一部分，第二卷。柏林，1818)：“柏拉图的记忆力虽是久经考验，但不会丝毫不差，书写文字与随便的口头言谈也必然会有些差别。但综观各种因素，最为可能的是，我们所看到的这个谈话录是对苏格拉底辩护实况通过回忆而作出的确切记录。”（原文为德文。————译注）
[39] 我记得我还很年轻的时候，灵魂要求高尚的、能充当模范典型的东西，读了《申辩》篇后大失所望，感到受了欺骗，非常沮丧，因为所有诗意的东西，所有战胜死亡的勇气在这里被一种庸俗不堪的算计所替代。看样子，苏格拉底似乎是想说：归根结底，这一切对我来说无关紧要。后来，我才学会以不同的眼光来理解此文。
[40] 这里，不朽和永生被看做是无穷的前进，永远的询问。
[41] Og ingen, ingen Moders Sjæl
Kan slaae tilgavns en Død ihjel;
Selv naar han Græsset maatte bide,
Al Fordeel var paa Tyvens Side.
（没有一个母亲的心，能够把死者打死而受益；惟一受益的是那个贼，尽管他躺在黄土堆下。）请读者特别注意后两行。贼若真被打死就会受益，与此相似，苏格拉底本一无所知，若起诉者能够证明，他不但有所知，而且有新知，那么他在某种意义上是受了益的。
[42] 这和苏格拉底决定预测未来完全类似；他冷若冰霜地引雅典人入彀上当，这和他后面向雅典群众解释他自己的重要性，讲他如何是神赐的礼物是一脉相承的。
[43] 这就是苏格拉底著名的考察旅行。他不时为了寻找什么而踏上旅途，而是为了说服自己无物可寻。
[44] 也就是说，他是个马虻。
[45] 而且他还想公费就餐。
[46] 即他一无所知。
[47] 在此他当然是礼仪周到。
[48] 而这正是最精彩的反讽的较量。他知道自己一无所知，这使他兴奋，这使他感到无比轻松，而别人却为了一分一厘而流尽血汗。苏格拉底从来不思辨地理解无知，无知对他不是什么重担，他能把它搬来搬去。他是个“扛着所有家当的阿斯木斯”（原为拉丁文Asmus omnia secum portans,是德国作家Matthias Claudius （1740——1815）著作的标题： Asmus omnia sua secum portans，oder Sämmtliche Werke des Wandsbecker Bothen，汉堡1838。————译注），但这个“所有家当”是无物。这个无物不是结果，而是无限的自由。他越是对此无物感到高兴，反讽就越深。
[49] 在此处附注里，阿斯特说，“因此他反复讲‘不要喧嚷’，‘莫怪我说实话’”。（参见“苏格拉底的申辩”30c及3le,汉译本第67和68页。前者严群译为“不要骚扰”。原文为希腊文。————译注）他认为，《申辩》篇的作者对具体的历史事件是很了解的，苏格拉底的话多次被打断，但此作者让苏格拉底提前防备别人打岔，于是把实际的“喧嚷”转变出了虚假的“喧嚷”。阿斯特没有看到，这种爱安静和真正的苏格拉底是完全合拍的。苏格拉底不停地要求雅典人保持肃静，是为了不使他的宏旨要义吓着了他们，即他就他个人对雅典人的重要意义而要说的话。直说了，他认为他的重要意义在于他神赐的礼物，更具体地说，是马虻。参见30e。此段落中，苏格拉底劝告雅典人为他们自己着想不要判处他：“我此刻的申辩远不是为我自己，乃是为你们，使你们不至于因处死我而辜负了神所赐的礼物。因为，你们如果杀了我，不易另找如我之与本邦结不解之缘的人，用粗鄙可笑的话说，像马虻黏在马身上，良种马因肥大而懒惰迟钝，需要马虻刺激。”（《苏格拉底的申辩》，第67页，原文为希腊文。————译注）
[50] 这一切说得都很到家。苏格拉底反讽地漠然处之，无心严肃地和雅典人交涉，因此他时而激情满怀，临危不惧，时而灰心丧气，怯懦沮丧。
[51] 这个神话在柏拉图著作中在三处出现。参见Stallbaum, ad Phædonem，Platonis dialogos selectos，第177页起：“奥林飘多(Olympiodor,一新柏拉图主义的柏拉图诠释者。————译注)曾讲，《斐多》篇第三节题为‘Nekyia’,众所周知，这是古人对荷马《奥德修记》的一首诗（第11首————译注）的称呼。柏拉图有三个‘Nekyia’，即关于阴间的神话，分别在《斐多》篇，《高尔吉亚》篇和《理想国》中。它们相辅相成，故需详细比较。”（原文为拉丁文。————译注）
[52] Stallbaum,præfatio ad Phædonem，第16页：“他（柏拉图）认识到，这个问题的困难度很高，许多事情似乎只能以灵魂预感，而不能以思考把握、阐述。因此，此篇中对这一问题的精辟论述之间交织着神话故事也就不奇怪了。这些神话故事取代了确切的论证。…… Eberhard 在其遗著中中肯地写道（Johann August Eberhard, Neue vermischte Schriften，Halle 1788,第382页），‘我们可以确定无疑地说，柏拉图不时以神话取代理智判断及理性论证。有些问题不为人的理性和经验所能及，理性论证要么过于艰难，要么他觉得会超出他的听众的理解力。’”参见ad Phædonem，第177页：“他常常使用神话故事，似乎是为了暗示所涉及的问题不同寻常，沉溺于预感、猜测会胜于置信于推论、探究。他一般利用在希腊广泛流传的神话故事，但倘若它们与他的目的想龃龉，他不忌删除、改动，同时他力求匡正、摒绝本邦人的迷信。由此可见柏拉图使用神话有什么别的目的：他想慢慢驱除凡人愚蠢的迷信，或至少纠正这些迷信。他使用神话似乎还有最后一个目的，那就是培养世人被盲目迷信所扭曲的心灵慢慢学会汲取较为纯净的智慧。”（原文为拉丁文，其中引用Eberhard一段为德文。————译注）
[53] 阿斯特，第165页：“神话性的东西可以说是柏拉图思辨的神学基础：认识通过教义得以凝结、巩固，精神通过教义走出了人的反思的地域而迈入了对高远的无穷生命的直观。在此直观中，精神遗忘了它的有限性及尘世自我性而陷入神圣与永恒的神秘莫测的深处。可以说，在柏拉图的谈话录中，哲学阐述的目的就在于把精神引入更高一层的思考，并为达到对由神话所形象地揭示的无穷性及神性的直观作好准备，正如在神秘教中全观境界()只有通过长期准备和各种入教仪式才能达到一样。”
[54] 如果我们这样来理解神话性的东西，那么似乎是把它和诗相混淆了。就此需要指出，诗意识到自己是诗，在此理想性中获得其实在性，而并不追求其他的实在性。与此相反，神话性的东西居于一种意识还不知何去何从的非此即彼状态、双重状态、中间状态。诗是虚拟式的假定句，而神话是直陈式的假定句。直陈命题和假设形式，这种摇摆于要么虚拟、要么直陈和既虚拟又直陈之间的双重性就是神话的特点。只要神话还被当做现实，那么神话还不存在，只有在它接触到反思意识的那一刻，它才变成神话。当神话具有思辨的内涵并受想象力操纵之时，神话性的阐述就产生了。一谈到神话性的阐述，神话在某种意义上已经消失了，然而因为反思还未获得毁灭它的许可，神话还存在，正整装待发，从地面飞起，但在离别的一刻反照在想象力之中，这就是神话性的阐述。Erdmann指出 (Zeitschrift für spekulative Theologievon Lic.Bruno Bauer.Drittes Bandes erstes Heft-Bruno Bauer 主编《思辨神学杂志》，第三卷，第一册，第26页):“我们把还不是宗教理念然而蕴涵着宗教理念的一个事实或一系列事实称作宗教神话。宗教神话是一个或一系列事实，这些事实以感性的此世形式表达一宗教内容，但还不是理念的必然显现（故异于历史），而是与之处于一种外在的东西中。因此，神话不真，即使它们包含着真理的因素。神话是臆造的，尽管不是通过反思；神话不是现实的事实，而是假造的事实。”（引文原为德文。————译注）至于神话不真，这是后代认识了真理的人才看得到的。想象力对是否真这个问题是漠不关心的，它以哲学的眼光俯视神话，在此例中，它倦于辩证法的劳碌而在神话里歇息。在某种意义上，想象力创造神话，这是其诗意的一面，而在另一种意义上，它又不创造神话，这是其非诗意的一面，两者的统一便是神话性的阐述。在《斐多》篇中当苏格拉底讲无人能够声称神话是真之时，这是自由的环节，个体感到从神话中解放了出来，很自由；然而当他讲人应该有勇气相信神话时，这是依赖性的环节。在前一情形中，他对神话增补、删除，为所欲为；而在后一种情形中，他投身于神话，也就是说，神话征服了他。 这二者的统一便是神话性的阐述。
[55] 因为柏拉图从未达到思辨的思维运动，所以神话性的东西，或更确切地说，形象表达还一直是理念阐述中的一个环节。柏拉图的本性不是思维，而是表象。
[56] 参见K.F.Hermann, Geschichte und System der platonischen Philosophie 《柏拉图哲学的历史与体系》第一部分，海德堡，1839。第30页的脚注54。
[57] 给予空间实在性的是自然的有机过程，给予时间实在性的是历史的充足。在神话性的东西中，时间和空间只有想象的实在性。例如，印度神话里对时间孩子气的浪费便很能说明问题，本想多说，结果什么也没说，因为所使用的尺度一下子剥夺了其有效性。讲某国王执政七万年是自我扬弃的，因为这里所使用的时间规定不给予它实在性。在这种理想性中，时间和空间被随意混淆、交换。
[58] 即使在对话的神话性部分，苏格拉底也是谈话者。这一事实并不证明把辩证的东西和神话性的东西区别开来是不正确的。众所周知，柏拉图从不登场讲话，他总是使用苏格拉底的名字。
[59] 柏拉图在不少中期对话中放弃了苏格拉底辩证法和反讽，而且是一去不复返，可是在最后的一篇著作里却又运用了它，这该怎么解释呢？对这一问题我不拟深究，因为我完全依随施莱尔马赫的观察。不过，解释显而易见，这里还是应该提一笔。《理想国》第一卷所探讨的问题正是早期对话所极力探究的，所以柏拉图衷心希望追念苏格拉底便很自然。因为在《理想国》里他力求写下他的哲学总观，故简短回顾体现于早期对话的发展过程是十分妥当的。他这里所提供的一种引言，这对《理想国》的读者当然远不是什么引言，但作为扼要重述，它对柏拉图的读者却饶有趣味，而对他这个感恩不尽的弟子来说，也有很大的感情价值。
[60] 参见《理想国》348d。————苏格拉底问他是否称正义为美德而不正义为邪恶，他回答说：正好相反。不过，他马上对此回答做了修改。苏格拉底问他是否说正义就是邪恶了，他答道：“不，我认为正义是天性忠厚，天真单纯。————那么你说不正义是天性刻薄吗？不是，我说它是精明的判断。”（原文为希腊文，中文译本第32页。————译注）
[61] 苏格拉底说，最懂得食、饮的人就该吃得最多、喝得最多了，卡里克勒斯回答说：你就爱谈食饮，医病之类的事，我说的不是那些东西；苏格拉底接着说：我知道了，大概最有本事者应该有最多的衣服，最好的纺织匠应该有最大的衣裳，穿上最多、最好看的衣服招摇过市。卡里克勒斯道：什么衣服不衣服的！苏格拉底道：谁要对鞋知道得最多，就该有最多的鞋了，鞋匠大概得有最大、最多的鞋跟……（《高尔吉亚》篇490d)
[62] 不可否认，苏格拉底在谈话过程中触及了一两个积极的思想。但是这里积极的东西又是被完全抽象地理解的，因此也只不过是消极的规定而已。把每种技艺都推入理想境界、永恒的万物秩序之中，为技艺而技艺，不受尘世沾染，本是一个极为积极的思想，但同时又是那么的抽象，从单个技艺的角度看只是消极的规定。积极的思想、真正的πληρωμα (充足)以可见的某物为前提，在其中它追求它自己。不追求他物是个消极规定，它无时无刻不把追求他物的可能性予以扬弃。作为被扬弃的可能性，此消极规定像个影子似的跟随着积极规定。如果把不为了他物而发挥技艺作为积极的东西推出，那么在某种意义上关系就弄颠倒了。我们当然可以讲我们应该为正义而追求正义，但是正义首先必须在他处的正义中展现，正义里向前驱动的迫切欲望首先必须在他处的正义中得到安宁与满足，否则讲为正义而正义就是空谈。因此，在知道什么是正义之前，讲为正义而追求正义就是个消极的思想。
[63] “在第一组对话中，柏拉图还完全生活在苏格拉底思想的氛围之中；这里，他的目的是维护苏格拉底思想，批评当时的智者（普罗塔哥拉）、讲演家和作家（斐德诺）以及政治家（高尔吉亚）的有害原则，不仅指出它们的单薄与空洞，而且指出它们的害处（第53——54页）。”（原文为德文————译注）阿斯特的这个观点无可厚非，不过我们不得忘记，这里所说的论战不是积极的论战，严肃地、慷慨激昂地声讨异教邪说，而是一个消极的论战，以一种远为微妙的，但也远为有力的方式来瓦解它们，冰冷地、不动声色地瞧它们陷入无底深渊。
[64] 表面看来，我们似乎可以称第一个阶段仅仅是辩证法，把苏格拉底看做仅仅是辩证家。施莱尔马赫在其著名论著里就是这样做的。然而，辩证法本身是个很没有人格的规定，不可能概括像苏格拉底这样的一个人。如果说辩证法无穷地扩展，流向四肢，反讽把它带回人格，使之在人格中得以完善。
[65] 因此，亚里士多德声称苏格拉底并不具有真正的辩证法是完全正确的。
[66] 二者之间的相似性与不相似性，它们的共同点在前边已一一详述。
[67] Heinrich Theodor Rötscher, Aristophanes und sein Zeitalter，eine philologisch-philosophische Abhandlung zur Altertumsforschung，Berlin 1827.(罗且，“阿里斯托芬与他的时代：语文学及哲学的古文化研究论文”，柏林，1827。)
[68] 参见Johann Georg Sulzer, Nachträge zu Sulzers allgemeine Theorie der schönen Künste(《苏尔策普通文艺理论附录》)第七卷第一册第162页：“我们所认识的苏格拉底只不过是被柏拉图和色诺芬美化了的形象而已。然而，即使这个被美化了的形象也显示出某些令人诧异之处，有迹象表明他是个极古怪的人。这个智士自以为受到无形保护神的导引；他深居简出，常常数日聚神冥想，颇受世人注目；他能言善辩，其言谈的对象、目的与方式均与众不同；他不重外表，举止异常————所有这一切在众人眼里都必然给予他一些怪人的色彩。”在此作第140页，作者指出，倘若我们更仔细地观察苏格拉底，我们定会同意阿里斯托芬的描述：“我们就会清楚地看到，他尽管卓尔不群，但也不乏常人的错误与缺陷，许多迹象表明，他说不定属于那类其学说有疏阔迂腐之誉的怪人。”（引文原为德文。————译注）
[69] Johann Wilhelm Süvern, Ueber Aristophanes Wolken，Berlin 1827 .(“论阿里斯托芬的‘云’”，柏林，1827。)
[70] 参看罗且对阿里斯托芬剧作中的歌队的历史的出色阐述。Røtscher, 第50——59页。
[71] 阿里斯托芬在第一个插曲正文中承认了这一点。（诗行518——562，第200——201页。————译注）
[72] 第94行。
[73] 参见第1596行：“我在做什么？在和你们屋顶上的梁木分析巧妙的逻辑呢。”第1503行：“我在空中行走，在逼视太阳。”（第245页，原文为希腊文。————译注）
[74] 在前边有一处斯瑞西阿得斯的确信服了斐狄庇得斯的诡辩，认为他有道理，而自己该打。显然，反讽在这里远为纯正，远为飘逸。参见第1437行：“你们这些年老的观众啊，我想他的话说得很对，我得同意儿子有这种公平的权力。如果我们做错了事，倒是应该挨打呢。”（第242页。原文为希腊文。————译注）说到正直的和歪曲的逻辑，因为歪曲的逻辑总取胜，因此斯瑞西阿得斯请求苏格拉底无论如何教斐狄庇得斯歪曲的逻辑。这里，两种逻辑之间的关系是以反讽的整个无限性而被观照的。参看第882行：“让他学习那两种逻辑：那叫做正直的逻辑和歪曲的逻辑，那后者往往以无理取闹的话来制胜前者。如果学不了两样，无论如何要叫他学会歪曲的逻辑。”（第217页。原文为希腊文。————译注）
[75] 与此相对应，在自然界中，万物运行的原则不是神灵们的生动形体，而是“空气的转动力”。（第380 行，第194页。原文为希腊文————译注）这种消极的辩证法完全可称作转动的空气。
[76] 参见第331行：“你一定不知道她们喂着一些先知、诡辩家、天文学家、江湖医生、蓄着轻飘的长发、戴着碧玉戒指的花花公子和写酒神颂歌的假诗人————这便是云神养着的游惰的人，只因为他们善于歌颂云。”因此，他们的才能也与此相应（第316行）：“不，她们是天上的云，是有闲人至大的神明，我们的聪明才智、诡辩瞎说以及欺诈奸邪全都是由她们赋予的。”（第190——190页。原文为希腊文。————译注）
[77] 在这个描述里，我主要顾及理智的一面，因为这对希腊精神显然是最重要的。其实，在道德领域，一个相似的辩证法，即随意性，以更为可悲的面貌出现。在阿里斯托芬生活的时代，希腊社会正处于一个转折期。在谈这个转折期时，人们却总是注目于自己时代的特性。黑格尔正确地指出：“我们不要谴责智者们没有把善当作原则，这是因为他们的时代缺乏方向。”《哲学史讲演录》第二卷，第62页。
[78] 主体和云有一个非常奇怪的关系，左看右看，总是很难看透。大概有读者觉得我在阿里斯托芬身上发现了过多的东西，但他要是能把主体和云之间的关系看透，我是很愿意认罪的。这里显然有两个环节需要注意：歌队裹在云这个象征里面，但云又变作女人的形状。
[79] 这就是为什么它被作为信念提出，就像每一个信念一样，它具有主观的和客观的两个方面，试看第424行：“太空、云（客观的东西）和舌头（主观的东西）三者。”（第196页，原文为希腊文，括号为克尔凯郭尔所加。————译注）阿里斯托芬让苏格拉底以这三种势力起誓的确是具有巨大的喜剧力量的，参看第627行：“凭太空、空气和生命的呼吸起誓。”（第204页，原文为希腊文。————译注）
[80] 参见第227行：“如果我不把我的心思悬在空中，不把我的轻巧的思想混进这同样轻巧的空气里，我便不能正确地窥探这天空的物体。如果我站在地下寻找天上的神奇，便寻不着什么，因为土地会用力吸去我们的思想的精液，就像水芹菜吸水一样。”（第187页，原文为希腊文。————译注）
[81] 因此，云对苏格拉底的称呼是极为贴切的：“你这位最会说巧妙的无聊话的祭祀啊。”第359行。（第193页，原文为希腊文。————译注）
[82] 第177行：“门徒甲：他用细灰洒在桌上，再把一根铁签弄弯，于是他拿着这仪器————偷偷地从击剑学校钩走了人家的‘衣服’；斯瑞西阿得斯：我们为什么还要赞美塔勒斯呢？快，快打开这个‘思想所’，快把这个师傅指给我！因为我是来作门徒的。快开门呀！”（第184页，“击剑学校”在汉译本中为“健身场”。原文为希腊文。————译注）
如果读者还记得斯瑞西阿得斯后来没穿外衣从‘思想所’回家，他一定也觉得这很有喜剧性，因为斯瑞西阿得斯本来指望捞点油水（外衣），但回到家来，不仅一无所得，而且先前所占有也弄丢了————外衣。但是，这比起斯瑞西阿得斯在另一处所说的话真算不了什么：他说他害怕上了苏格拉底的课被思辨搞得无影无踪。第717行：“我怎能够不嚷呢？我丢了钱又丢了血，丢了鞋子又丢了颜色；除了这些不幸的事情之外，我还得吹着哨子来守夜，我快要死了！”（第209页，原文为希腊文。————译注）
从歌队对苏格拉底的请求也可以看出，整个安排可以说就是剥斯瑞西阿得斯的皮：“歌队：你看他多么惊异，多么兴奋！赶快把他舔吃了；要不然，这样的机会是很容易错过的。”（第213——214页，原文为希腊文。————译注）
[83] 参见第497行：“苏格拉底：来，把你的外衣脱了！斯瑞西阿得斯：我有什么过错吗？苏格拉底：没有，只是我们规定了入学的时候不穿外衣。”（第198——199页，原文为希腊文。————译注）
[84] 这就是阿里斯托芬对苏格拉底著名的呆呆站着、独自出神的理解。
[85] 参见第1178行：
“斐：你怕什么呀？
斯：我怕这个‘新旧日’。
斐：哪里有什么‘新旧日’？
斯：这便是我的债主们要去缴押讼费的日子。
斐：那些缴押的人可是要倒霉的：因为一个日子决不可能够同时是‘新日’又是‘旧日’。
斯：真的不能够吗？
斐：怎么能够呢？除非是一个女人能够同时是老太婆又是少妇！”（第230页，原文为希腊文。————译注）
“雅典人的月有三十天，前二十天从头数，从一到二十，而后十天却从下个月倒着数,也就是说，第二十一天叫十号，第二十六天叫五号，第二十九天叫二号。第三十天叫新旧日，第一天叫新月。”(《阿里斯托芬喜剧集》Aristophanis Comoedier，oversatte af Krag，Krag译),Odense 1825, 第233页注。————每个月的最后一天是交利息的时候，所以斯瑞西阿得斯感到恐怖。瞧，他现在从这种恐惧中解放了出来，这全凭他儿子聪明，有能力摒弃现实，证明这一天根本不存在。我故意把这种诡辩当作一例在“思想所”里所传授的辩证法而予以强调，原因有二。其一，这是对苏格拉底辩证法的滑稽模仿，苏格拉底辩证法的准则便是对同一事物不可能有相反的称谓；其二，这种诡辩具有极大的喜剧性力量，它不仅想在思想的世界里称雄，而且想具有否定现实本身的权力。
[86] 前边引用过一段话，讲苏格拉底的门徒声称他曾从击剑学校钩走过一件衣服。人们对此一直争论不休，看来这里是谈对这一段话的阐释的地方。关于迄今对此所作的阐释，请参看Rötscher,第284页起。Süvern 推翻了Reisig （Aristophanis Nubes, 1820)对此所作的解释，认为这一段话是对众所周知的苏格拉底心不在焉这一性格的描述，由于文中提及此事是在做数学证明时发生的，Süvern就把它与由色诺芬所描绘的苏格拉底的狭小心胸联系了起来。 依色诺芬，苏格拉底认为数学不必多学，只要学些对日常生活有用的就够了。（参看色诺芬，《回忆苏格拉底》第四卷第七章第二节。————译注）Rötscher认为，这一段话谈的不是什么特定事实，而只是境况窘迫的斯瑞西阿得斯所求之不得的苏格拉底‘本事’的最高、最突出的标志。不过，为了强调苏格拉底诡计多端，他声称苏格拉底是从摔跤场偷走衣服的，而依索伦立法这是个死罪。我认为，Röscher没有抓住他在别的论述里已经很接近了的要点。阿里斯托芬无疑想对在毫无内容的试验中耗尽生机的否定辩证法进行讥讽，这里他以更深刻的反讽给予否定辩证法一种创造性力量，他让苏格拉底通过手艺表演创造一个现实，不过这个现实是个有限的、尘世的东西，创造站在偷窃的边缘，这样我们就可以解释————Röscher此处也在脚注里指出————喜剧家们给了开瑞丰一个绰号：kleptes (贼)。此事件开头的几句话，“他用细灰洒在桌上，再把一根铁签弄弯”，很像创造行动的引子，然后突然话锋一转，接着就是“他钩走了”这几个字。————不管我们对这段话的涵义怎么理解，至于这个把戏和它所应该弥补的欠缺之间究竟有什么关系，仍是谜团未解。门徒告诉斯瑞西阿得斯有一天没饭吃，然后苏格拉底进行了上述的操作，从击剑学校钩走了一件衣服。 首先，我们看不出苏格拉底采取了什么行动以弄来饭菜，除非我们假定苏格拉底卖了这件衣服，换来了饭菜； 其次，我们也完全弄不清楚从击剑学校钩来衣服究竟是什么意思。在Hermann的版本（Aristophanis Nubes cum scholiis，Leipzig 1798）第33页的脚注有一异文，即“从桌子上”。（不是“在桌子上”，原文为希腊文。————译注）此外，他还指出了另一个问题，就这里冠词不对，因为这里不可能是指某一特定的衣服；不过，他并未回答此问题。
[87] 就此而言，斯瑞西阿得斯的确具有可贵的耐性。尽管他从“思想所”回家，什么也没有学到（这是因为他朽木不可雕，第855行），尽管他既丢了外衣也丢了鞋子，（第857行：“不是丢了的，是我‘想烂’了的。”第216页，原文为希腊文。————译注）但他还是坚持不懈，深信斐狄庇得斯的天性，不放弃对新智慧的希望和信任。
[88] 因此，在柏拉图的《申辩》篇中，他说他不曾为任何人之师，不曾收过任何门徒。
[89] 此外值得注意的是，阿里斯托芬对场景做了精心安排，苏格拉底在开始要比在结尾重要得多，斐狄庇得斯的课程全在场外，而对斯瑞西阿得斯的训导却是在众目睽睽之下进行的，这样陈旧的和新潮的立场表现在两个同样喜剧性的人物身上，一个比另一个更可笑。
[90] 从第368行起，苏格拉底解释下雨是怎么回事。他说雨是从云里下来的，而斯瑞西阿得斯一本正经地说〔第373行〕：“我先前总相信是宙斯从筛子里撒尿呢！”（第194页，原文为希腊文。————译注）
[91] 每个世界历史性的立场都以庄严肃穆为标志（因为所有这样的东西都是静悄悄的，仿佛不是在世界之内，而是在世界之外发生），而接踵而来的便是智者们的喧嚷吵闹，冒险昆虫的嗡嗡作响，四处乱蹿，你推我挤，乱作一团。一般地来说，他们就像埃及蝗虫一样铺天盖地而来，（《圣经旧约》，《出埃及记》10，1——19。————译注）预示世界思想又要从个性的枷锁中解放出来，以像莱茵河入海口一样四处蔓延。
[92] 第360——363行，第193页。（正文中为丹麦文，脚注中为希腊文。————译注）
[93] 参见第700行，歌队对斯瑞西阿得斯说：“快把你的精力集中，让甜蜜的睡眠远隔着你的眼睛，让你的意识竭力活动，运用你的思想，观察世间的事物。如果此路不通，立即就跳到另一种思想上去。”（第208页，原文为希腊文。————译注）
我们倘若从这些诗行中别无多得，至少可以发现一幅敷衍辩证法的肖像，这种辩证法让理念变作一坚硬的物体，它穿不透它，碰上即马上反弹回去。苏格拉底所推荐的用心思考也证明仅仅是用心思考问题，而不是解决问题。参看第743行：“安静些。如果你的思路不通，就暂且抛开，过一会再去推动你的脑筋，再去用心思考。”（第210页，原文为希腊文。————译注）
[94] 该给教斯瑞西阿得斯上课的时候，苏格拉底问他想学习什么他以前从未学过的东西：“告诉我，你愿意首先学习什么你从来没有学过的东西？你愿意学‘音量’，‘音律’，还是学用字？”（第204——205页，原文为希腊文。————译注）
虽然这里提到了语法课程，虽然苏格拉底像Peter Degn (Peter Degn为丹麦作家 Ludvig Holberg出版于1731年的剧作 Erasmus Montanus 中的人物。————译注)似的咬文嚼字，我们不得忘记我们这里所看到的只是放纵的喜剧性讽刺，很可能暗示一种基于语言的吹毛求疵的辩证法。
[95] 第482和第486行。
[96] 教学的成果也与此相应。苏格拉底表扬他说（260行）：“你会变作一个老练的雄辩家、一个多话的人、一个圆滑的人。”（第188页，原文为希腊文。————译注）
[97] 黑格尔分析了苏格拉底辩证法如何以善本身这一空洞的共相为代价摧毁了善的所有具体规定。在此之后并借助于此，他也指出阿里斯托芬是完全从消极的一面来理解苏格拉底哲学的。参见《哲学史讲演录》第二卷（汉译本，第76页）。但是很显然，倘若苏格拉底思想中有柏拉图式的肯定性，那么不可否认，无论我们怎么迁就希腊意义上的喜剧家，阿里斯托芬还是僭越了本分的，甚至喜剧性也具有的本分，即对喜剧性真理的要求。
[98] 在色诺芬那里，功利在美与善之间摇摆不定，所以与其说是道德概念，毋宁说是理智概念。 可在这里，功利是完全从道德上来理解的，与善相对立，与恶相统一。在色诺芬那里，苏格拉底上课是不收费的，这暗示他的授课是和讲价钱这类事情大相径庭，暗示苏格拉底的授课和外在性的估价之间模棱两可的关系（因为它在一种意义上太好，而在另一种意义上又太坏）；可在阿里斯托芬这里，苏格拉底不仅收费，而且简直是宰人。如果我们不愿把这后一种行为看做是难以辩护的道德污点，如果我们不愿把它看做亟待原谅的纵情取乐，那么我们可以把它看做是反讽家与个体之间的关系的形象表现，因为这种关系好夺取，恶奉献。苏格拉底让斯瑞西阿得斯赤身进“思想所”，同样赤身出来。在精神上，反讽家也是这样对待个体的。
[99] 我把这三种看法依它们与理念的关系（历史纪实性的————理想的————喜剧性的）而不是按时间顺序予以整理，大概有读者以此为由谴责我犯时代错误。而我却认为不讲时间顺序是有道理的。不过，阿里斯托芬时间上离苏格拉底最近，因而具有特别的重要性，这一点我是绝对无意否决的。据说，柏拉图曾把《云》寄给老狄奥尼索斯，让他由此了解雅典城邦。这进一步强调了阿里斯托芬的历史意义。
[100] 我们可以说有一种严格意义上的理解。不管在什么地方，通过这种理解来重构一个现象都是一种双重劳动。我们必须解释现象，并解释可能产生的误解，我们必须通过误解来争取现象，而通过现象来消除误解的魔力。
至于这第一卷的内容，我将提供一个概要，尽可能简洁，不求面面俱到，只求适用。苏格拉底和格劳孔一块儿到比雷埃斯港，参加向女神的献祭。回家路上，老人克法洛斯让人请他们到他家里作客。苏格拉底接受了邀请，很快他就和克法洛斯攀谈起来。这一部分娓娓动听，颇有田园色彩。苏格拉底对这个老人愿意与他交谈表示感谢，说一个人生路途上的老旅客对刚要踏上此路的年轻人必定有不少话可说。克法洛斯家财万贯，部分是继承来的，部分是自己赚的。由此出发，苏格拉底把话题引导到关于正义的问题上，他问道，正义是否归根结底就是真理，是归还自己所亏欠之物，是否有归还自己所亏欠之物是不正义的情况（譬如说，你有个朋友在头脑清醒的时候，曾经交给你一把剑，假如他后来疯了，你要是把剑还给他，那就是不正义的）。这里，克法洛斯停了下来，把话题交给了别人。玻勒马霍斯,他的儿子和继承人（“辩论的继承人”［138］），拣起话头。他提出了“欠债还债就是正义”［139］这个命题，然后进一步发挥说，这个命题意味着把善给予朋友，把恶给予敌人，并把“还债”解释为“应得”。“应得”这个词为苏格拉底提供了一个发挥他的怀疑论的机会，他引证了许多认知领域内的例子，证明给予每个人他所“应得”的是建立在判断能力基础上的。这样，正义的地域就受到了很大的局限。说来说去，结论是只有在某人不需要某物的情况下，正义才可能有用，正义只在无用中才有用。迄今色拉叙马霍斯一直默不作声，但迫不及待地等着发言，他现在冲了上来，像个疯子似的猛烈攻击苏格拉底，在尽情倾泻了对苏格拉底的把戏的不满之后，说：“我说正义不是别的，就是强者的利益。”［140］苏格拉底似乎是不知所措，但在开了几个旨在分散色拉叙马霍斯的注意力的玩笑之后，他开始使用反驳玻勒马霍斯时极为成功的战术。苏格拉底再次求助于认知领域。他先对“强者”一词开刀。说起强者，可以对单个人和国家权力不加区分。在两种情况下，国家的法律都是为有益起见而制定的，但立法者很可能会出错，这样的话，法律对强者就不是有益，而是有害。色拉叙马霍斯认为，这个反驳站不住脚，一个医生不是基于他的错误是医生，而是基于他的正确作为才是医生，与此相似，一个真正的立法者会制定真正对他有益的法律。因此，色拉叙马霍斯谈的不是随便一个什么统治者，而是一个严格意义上的甚至最严格意义上的统治者。［141］然而，从严格意义上来理解此概念反而致使苏格拉底提出新的疑问，即统治术必定和其他技艺一样，要真正发挥它，那就不能有任何外在的目的，而必须绝不动摇地以其对象为准，故也不能区分有益、无益。苏格拉底把讨论推到这个地步之后，大家不得不称道他的推论，“正义的定义已被颠倒过来了”。［142］色拉叙马霍斯恼羞成怒，着了魔似的自言自语，纵情发泄。他的话在苏格拉底看来厚颜无耻，其大意是他所讲的不正义不是指小偷小摸，而是指捞大油水的本事，不正义的事干得越大，就越气派，对不正义者就越有利。这一番愤激声讨之后，他欲离去，但在场的人挡住了他。苏格拉底又回到他先前的看法，证明每一技艺都有其理想追求，有限的目的就像寄生植物，靠理想追求过活，是必须被拒斥的。每一门技艺都有其独特的目标和用处，那就是维护、推进由它负责的对象的利益。色拉叙马霍斯坚持他的命题，接着指出，正义不过是头脑简单而已，而不正义才是明智。苏格拉底诱导色拉叙马霍斯上钩，使之确认不正义是智慧和美德。然后，苏格拉底着眼于不正义是美德这个命题循序渐进，借助几个从认知领域撷取的类比围攻色拉叙马霍斯，后者难以守住阵地，不得不放弃他的荒诞的悖论。正义者不会想胜过别的正义者，但会想胜过不正义者；而不正义者却既想占正义者的便宜，又想占不正义者的便宜。一个艺术家也如此，他不想胜过另一个艺术家，但想胜过一个不是艺术家的人；一个医生胜过医生，但想胜过不是医生的人，总而言之，一个有知识的人不想胜过另一个有知识的人，但想胜过没有知识的人。与此相反，一个没有知识的人却既想超过有知识的人，又想超过没有知识的人。因此，正义者通情达理、与人为善，而不正义者却是不通情达理、与人为恶。于是，讨论开始运作自如，从此处起，文中不乏赞美正义之辞。然而，这些赞美之辞无非是些外在描写，就像一个通缉令，对抓犯人大概有用，但并不包含任何概念规定。它们会引人深思，但使思考悬浮于抽象的东西之中，而不能在肯定的充足中得到安宁。因此，在某种意义上，色拉叙马霍斯最后的讥嘲口吻是完全可以原谅的。苏格拉底请求他支持其结论：“高明的色拉叙马霍斯啊！那么不正义觉得不会对正义更有利了”，色拉叙马霍斯答道：“苏格拉底啊！你就把这个当作朋迪斯节的盛宴吧！”［143］不过，苏格拉底对对话的进程是一目了然的，故不可能不注意到整个讨论无异于蜻蜓点水。因此，他最后作出了如下的观察：“不过你说的这顿盛宴我并没有好好享受————这要怪我自己。与你无关————我很像那些馋鬼一样，面前的菜还没有好好品味，又抢着去尝新上来的菜了。我们离开了原来讨论的目标，对什么是正义还没有得出结论，我们就又去考虑它是邪恶与愚昧呢，还是智慧与道德的问题了；接着‘不正义比正义更有利的’的问题又突然发生。我情不自禁地又探索了一番。现在到头来，对讨论的结果我还一无所获。因为我既然不知道什么是正义，也就无法知道正义是不是一种德性，也就无法知道正义者是痛苦还是快乐。”(354b)［144］
综观整个第一卷，想必谁都会承认这里没有什么辩证法，毋宁说问题辩证地产生于谈话者的愚蠢行为，这也就是说第一卷的论战所苦苦争夺的一种可能性：即以思辨的活力提出“什么是正义”这个问题的可能性。施莱尔马赫讲第一卷没有结论是有道理的。初看这似乎是偶然的。像柏拉图《理想国》这样的鸿篇巨制，十卷书中主要谈的是正义问题，不在第一卷就马上提供结论，没有什么可大惊小怪的。但情形并非如此。我们不得忽视，第一卷和其他各卷之间存在着巨大差别，第二卷完全是两手空空，从头开始。此外，第一卷意识到了它没有达到任何结论，它非但不逃避此意识，而且以此为荣，洋洋得意。鉴于此，不可否认第一卷不是没有达到结论[62]，而是达到了一个消极的结论。这就其自身而言是反讽的，苏格拉底的总结性讲话也同样具有显而易见的反讽性特征。我这里对《理想国》第一卷的分析当然不是无事生非。此处的论点是建立在前边探讨的基础上的，而前边的探讨若还有些踉跄不稳，就应在此处立定脚跟。一个建立在另一个基础之上，同时又支撑着另一个，我的整个楼房不见得因此就摇摇欲坠。
我必须对《理想国》第一卷予以充分重视。柏拉图对此卷与其他各卷之间的区别在某种意义上一定是很清楚的。因为所有中期对话录都与此作不同，这个区别必定是有意的。这是一个方面。另一方面，《理想国》第一卷令人想起早期对话录。这些早期对话录在与后期对话录大不相同的意义上受到苏格拉底的影响和熏陶。因此，通过这些早期对话录以及《理想国》第一卷我们可以很有把握地为理解苏格拉底铺平道路。
辩解性的回顾
就对话录的选择而言，我自始至终只有一个标准，那就是注重依公论最可能展示————即使是片面地展示————现实的苏格拉底的对话录。对我来说最重要的是，大多数学者在对对话录进行分类时都把和苏格拉底最接近的列为第一组，不仅仅是因为它们在时间上最接近————这不过是一个完全外在的规定————而是因为大家认为它们在精神上和苏格拉底最有血缘关系。不过，学者们不因此就和阿斯特一样称它们为苏格拉底式的。[63]至于哪些对话录应被列入这第一组，学者们的观点并不一致，但所有人都把《普罗塔哥拉》篇列入，大多数人把《高尔吉亚》篇列入，这对我已经够了。阿斯特把《斐多》篇也列入。这里多数人与他意见不一。不过，大多数学者都同意就对苏格拉底形象的描绘而言，《会饮》篇和《斐多》篇具有特别的意义。此论文前边提到过施莱尔马赫关于《会饮》篇和《斐多》篇之间的联系的观点，阿斯特对此观点表示反对，故是我路上的障碍。但是由于他到底把《斐多》篇列入“苏格拉底式”对话之中，我可以做些变动，在这一点上依随施莱尔马赫和追随他的人。大多数人都认为《申辩》篇严格地说具有历史意义，我需要对此特别加以强调，这我在前面已经做了。最后，至于《理想国》第一卷，我以施莱尔马赫为师，试图强调它对本探究的独特意义。
就对话录的选择而言，我利用了专家学者们的研究成果，尽可能以这些成果为准，在允许的范围内以它们为依据，但是另一方面，我也试图通过对柏拉图大部分著作不偏不倚的观察来确定它们的正确性。反讽和辩证法是柏拉图著作中的两大力量，这是人人承认的；但是存在着双重反讽和双重辩证法也是一个不可否认的事实。有一类反讽是对思考的鞭策［145］，当思考倦怠之时，它就予以催促，当思考放纵之时，它就予以惩戒。还有一类反讽自我运转，以自己为追求的目标。［146］有一类辩证法不停地运行，高度警惕，以确保问题不纠缠于一个偶然的看法，它永不疲倦地打捞搁浅的问题，使之继续航行，换言之，它总是知道怎么使问题处于飘浮状态，以在此状态中来解决此问题。还有一类辩证法从最为抽象的理念出发，使之在具体规定中展现，这是一种与理念一起构建现实的辩证法。此外，柏拉图著作中还有一个因素，它是对这两种主要力量的欠缺的一个必要的补充。这就是神话性的东西以及形象性的东西。第一类辩证法对应于第一类反讽，第二类辩证法对应于第二类反讽；神话性的东西对应于前一类反讽和辩证法，而形象表达对应于后一类。不过，神话性的东西与前一类反讽和辩证法之间并没有必然的关系，与后一类也没有必然的关系，实际上，它就像一种由前一类反讽和辩证法的片面性所唤起的期待，一个过渡环节，一个既不属于一方又不属于另一方的边界。
我们可以假定这两种立场都在柏拉图思想的范围之内，他首先经历了第一阶段，使之开花结果，直至第二个阶段开始产生效果，逐步发展，终于完全排挤了第一个阶段。第一个阶段没有被纳入第二个阶段，后者是全新的。如果我们认为这两种立场全归属柏拉图，那么我们必须把前者看做怀疑论，一个并无引导作用的引言，一种并不趋向目标的助跑。不仅如此，这样的话我们就对前一个立场很不公平，我们不使之向内巩固，而是尽可能地磨损它，以有助于向后一个立场过渡。我们如果这样做的话，现象就彻底改变了，而如果我们不这样做的话，使二者全包容于柏拉图之内就愈加困难。此外，依此假定，苏格拉底的作用完全被推到了一边。这种诠释与历史事实相矛盾，因为这样的话柏拉图要感谢苏格拉底的地方只是苏格拉底这个名字而已。这个名字固然起了很重要的作用，但依这种看法也不过是很偶然的作用。倘若我们推翻这个假定，我们可以认为这两种立场中的一个主要归于苏格拉底，次要地归于柏拉图，也就是说，柏拉图只不过是复述了苏格拉底的这个立场而已。至于哪一个立场归于苏格拉底，答案是显而易见的。一定是第一个。如前已述，它的特点是全力以赴的反讽[64]，搞消极解放运动的辩证法。[65]
倘若上边我没能从柏拉图出发对这个立场作出充分的辩解，原因有二：其一，我力不从心，其二，柏拉图只是复述了此立场。反讽对像柏拉图那样的诗人气质一定产生了深远的影响，但是透视这种影响很不容易，他很难复述反讽之总体，并在此复述中不予添加积极的内容，他很难保证反讽在这里就像在他后期思想中一样变成为积极理念服务的消极力量。如果情形的确如此，那么我们就可以认识到以上对柏拉图思想的概述的正确性：在积极立场和消极立场之间徘徊的早期对话录中的言论是模棱两可的、转瞬即逝的一瞥，这些对话录中神话性的部分是一种期待，而真正的柏拉图主义始于包括《巴门尼得斯》篇、《泰阿泰德》篇、《智者》篇、《理想国》的一组对话录。
我始终有一个未解的难题，那就是由于柏拉图的复述不乏双重取向，只有通过算计才可能理解第一个立场。鉴于在反讽和主观思考之间经常存在着一种令人失望的相似性，这一点就更容易解释了。就一人格与另一人格之间的关系而言，若此关系是解放性的，那么很显然，它既可能是消极的解放，也可能是积极的解放。这在前边已经谈过了。反讽砍断了系着思辨的绳索，协助它离开经验的沙滩，冒险远航，这是一种消极的解放。反讽根本不是此探险旅行的参与者。但是由于思辨的个体感到被解放了出来，金银财宝尽收眼底，所以他很容易相信这一切归功于反讽，以致感激涕零。在某种程度上，这种混淆是有些真理的成分的，因为很显然，所有精神财产只存在于它和占有它的意识之间的关系之中。既在反讽的立场上，又在主观思考的立场上，人格都是一个必要的出发点；在这两种立场上，人格都有解放作用，但反讽的立场是消极的，而思考的立场是积极的。柏拉图对他的弟子有解放作用，苏格拉底对柏拉图也有解放作用，但这两种解放作用大不相同。对于柏拉图的弟子来说，对他念念不忘也是一种必然性，因为只有这样他的思辨才变得主观，当理念自身为听众运作之时，他也并不消失。而柏拉图和苏格拉底的关系却不是始终如一的，在后期与其说苏格拉底解放他，不如说他自己解放他自己，尽管恩情深切，他永远忘不了苏格拉底。虽然在建构性对话录中苏格拉底还是主要人物，但这个苏格拉底只不过是在前期对话录中登场的苏格拉底的一个影子而已，是一个对柏拉图极为可贵的，但尽管如此由他自由创造的、随意调遣的回忆。
就形式而言，对话对这两种立场是同样必要的。自我以及它和世界之间的关系表明这一点。但是，在一种立场上自我不停地吞噬世界，而在另一种立场上自我收纳世界；在一种立场上自我说服自己走出世界，而在另一种立场上自我说服自己走入世界；在一种立场上提问消耗回答，而在另一种立场上提问发挥回答。方法是辩证的，在两种立场上它都是抽象的辩证法。而抽象的辩证法当然不能穷尽理念。在一种立场上，所剩下的是虚无，也就是说，是消极的意识，抽象辩证法被纳入其中；在另一种立场上，所剩下的是彼岸，是抽象规定，但被积极地把握。因此，反讽比主观思考高出一筹，它高出一筹，因为它是返回到自我之中的完整的立场，而主观思考却脆弱虚软，一个更高的立场需要从中萌生。但在另一种意义上，反讽是一个劣等的立场，正因为它缺乏这种可能性，因为他对一切要求充耳不闻，自以为是，不愿与世界交涉。这两个立场都是主观的立场，所以它们在某种程度上都处于相对哲学［147］的区域之内，只不过它们并不拘泥于此，否则它们就堕为纯经验性立场了。其中一个立场所超出现实的是消极的东西，是被纳入了意识之中的对经验的有效性的否定，而另一立场具有一种以抽象规定的形式出现的积极的东西。一个与生活运动相反，倒行逆施，消极地把握回忆,而另一个面向前方，在回忆向现实的涌流中去把握它。[66]
在我这样试图解释这种误解如何变得可能并由此展开我的探究之时，有的读者大概会不乏反讽地想，说不定是我自己的误解在作怪，这一切大概只不过是一场虚惊。柏拉图怎么会如此受苏格拉底迷惑，以致他把苏格拉底的反讽言论当真呢？要回答这个问题不大容易，这样的读者所针对的自然就是这个难处。要是有人提醒到，柏拉图其实是很懂反讽的，他的后期著作便是明证，那么我的处境就更窘迫了。至于这后一个反驳，我的回答是：我们这里所谈的不是反讽的个别表达，而是苏格拉底的总体反讽。要理解这种反讽需要一种独一无二的精神素质。特别是丰富的诗人气质不适于捉摸这种高层意义上的反讽，它会喜爱反讽的个别表达，而对隐藏其中的无穷性却一无所知，它会逗弄反讽的个别表达，而对盘踞反讽的荒漠的妖魔鬼怪却毫无概念。至于前一个反驳，我的回答是：首先，对于柏拉图，捉摸透苏格拉底一直是个很难的事；其次————这是我的要点————在柏拉图著作中我们找不到对苏格拉底的如实复制，大概也没有读者想去找。大多数学者们都一致认为，柏拉图不是仅仅复制了苏格拉底，而是诗意地创造了他。此定论足可驱除这里所谈的疑虑。在后期对话录里，柏拉图让苏格拉底作为代言人出现。从这个事实出发没人敢得出结论说，苏格拉底的辩证法就和《巴门尼得斯》篇里的一模一样，他的概念发展就和《理想国》里的无别。同样，从早期对话里的阐述出发，没人有权利得出结论说，苏格拉底的立场在现实中的确就像这里所描述的那样。这一点大概读者们是会同意的。有的读者大概在不耐烦地等我把这话说完，以便再自找一个新的反驳。在前边的探讨中，我试图基于个别对话录以指出全体反讽。如果全体反讽能在柏拉图的阐述中找到，那他自己也不会对它视若无睹吧？我的回答如下。一方面，我在上边的探讨中只求阐明我对苏格拉底的理解的可能性。因此，不止一处我让我的看法悬在空中，以暗示别的思考方式也是可能的。另一方面，我主要从《申辩》篇出发进行论证。大多数人都知道，此文是对苏格拉底的现实存在的历史记录；不过，即使就此文而言，我也可以说是唤出了反讽之魂，使之凝聚，使之在其全体性中显现。
色诺芬与柏拉图
要用几句话来概括柏拉图对苏格拉底的理解，可以说他给予了他理念。苏格拉底起步于经验终结之处，他的所作所为就是把思辨引出有限性的规定，离别有限性，闯到大洋之上：这里理想追求和理想的无限性不顾别的，只以自己为无限的目标。恰如低级感性在这种高级认知旁边黯然失色，与之相比无非是骗局和假象，顾虑任何有限的目标是贬损、是对神圣的东西的玷污。简言之，苏格拉底赢得了理想性，征服了迄今还是一片空白的阴森地带。他轻蔑功用，漠视既存事物，对中庸深恶痛绝。在经验世界中，中庸是最高的，是崇拜的对象，但对思辨来说却是被魔鬼偷换留下来的怪婴。在色诺芬那里，我们得出了与此截然相反的结论。在那里，我们看到苏格拉底是个操劳不息的有限性的使徒，忙碌地兜售中庸之道的货贩，乐此不疲地宣传他的人间天堂的福音；我们看到善是功利，美是有用，真是既存，同情是有利可图，和谐统一是头脑清醒。对比柏拉图与色诺芬，想必谁都会承认他们是有天渊之别的。要么我们必须谴责色诺芬随心所欲，对苏格拉底充满不可理喻的仇恨，以诬蔑诽谤为快；要么我们必须认为柏拉图有个与此相反的怪僻，同样令人不解地想把苏格拉底转变成一个与自己相似的人物。如果我们暂时对苏格拉底的现实生活置之不顾，那么就这两种看法而言，我们可以说色诺芬像个小摊贩，七拼八凑弄成了个苏格拉底，而柏拉图像个艺术家创造了一个超出常人的苏格拉底。但苏格拉底实际上到底是个什么样的人呢？他所作所为的出发点是什么呢？对这个问题的回答能够帮助我们走出我们迄今所陷入的困境。这个回答是：苏格拉底的生存是反讽。我相信，这个回答消除了我们的困难，但是消除了困难这个事实也使之成了一个正确的回答，于是它同时也表明是假设，是真理。使反讽成为反讽的那一点、那一横是很难捉摸的。我们完全可以依色诺芬设想苏格拉底乐于与人答茬儿，因为对于一个善于应对的反讽家来说，每个外在的事件或事物都是一个机会；我们也可以依柏拉图使苏格拉底触及理念，不过理念不能在他面前展开，而只能是一个界限。这两个阐述者当然都想使苏格拉底完整化，色诺芬把他拉入功利的泥淖，而柏拉图却把他抬上理念超世的天国。然而，反讽居于这两极中间的那一点，无影无踪、难以捉摸。一方面，正是在色彩缤纷的现实之中反讽家才如鱼得水，但另一方面，他却迈出现实之外，飘浮在空中，只不过时时碰到地面而已；然而真正的理想性王国还是一个陌生的地方，他还没有移居到那里，但可以说每时每刻都在整装待发。反讽就在理想的自我和经验的自我之间摇摆；一个想使苏格拉底成为哲学家，而另一个想使他成为智者；他之所以高于智者，是因为他的经验自我具有普遍的有效性。
阿里斯托芬
阿里斯托芬的看法正好提供了一个柏拉图看法的必要的对立面，并通过这种对立为我们的评估铺平了一条新的道路。要是没有阿里斯托芬对苏格拉底的评价，那就太遗憾了。每个发展过程一般地来说总是终结于滑稽地模仿自己，这样的滑稽模仿保证此发展过程已经到了头、过了时。在这种意义上，喜剧性的看法是对人格或事业的总体形象表达中的一个环节、一个无限地纠偏补正的环节。因此，关于苏格拉底我们虽然没有直接的证据，没有完全可靠的看法，可作为补偿，我们却有误解的种种层次、色调。对于像苏格拉底这样的一个人格，我认为这是再好不过了的。柏拉图和阿里斯托芬的共同之处是他们的阐述都是理想性的，不过对比起来，他们的理想性却正好相反：柏拉图具有悲剧性的理想性，而阿里斯托芬的理想性却是喜剧性的。阿里斯托芬对苏格拉底作出这样的描述的动因是什么呢？是因为他收了苏格拉底的控告者的贿赂吗？是因为他嫉恨苏格拉底与欧里庇德斯的友情吗？他是想借苏格拉底与阿纳克萨哥拉斯的自然哲学作斗争吗？他是不是把苏格拉底与智者们一概而论呢？简言之，是否有此世的、有限的缘由致使他作出这样的描述对本探究来说是无关紧要的。如果本文必须就此作出答复的话，那么回答当然是个否定的，因为上面已承认本文坚信阿里斯托芬的描述是理想性的，这也就是说，与此世动因毫无瓜葛，不是偷偷摸摸地在地面上爬动，而是逍遥展翅，飞越地面。仅仅把苏格拉底的经验现实予以描述、把他的日常行为如实搬上舞台是有损阿里斯托芬名声的，而且会把他的喜剧转变为拙劣的讽刺。另一方面，对他过分理想化、使之面目全非也是与希腊喜剧格格不入的。至于阿里斯托芬没有美化现实，有古人见证。据说，在《云》上演时，最苛刻的批评家都在座，包括苏格拉底自己，他曾为娱乐观众而在演出中间站起，以使聚集剧院的人群确认他舞台上的形象到底像不像。至于希腊喜剧不屑那种不合乎常情的理想化描述，见解敏锐的罗且早有定论[67]。他在其不同凡响的论文中指出，希腊喜剧的本质就在于理想地把握现实，把现实的人搬上舞台，但使之以理念代言人的面目出现，因此我们在阿里斯托芬那里可以看到三个重要的喜剧范例：克里翁、欧里庇德斯、苏格拉底，这三个人喜剧性地代表了时代追求的三重方向。对现实精确的细节描写填补了观众与戏剧之间的距离，但同时理想性的描述又把二者拉开，从而产生艺术效果。不可否认，苏格拉底在其现实生活中有不少喜剧性的侧面，其实话说透了，他在某种程度上是个怪人[68]；这给一个喜剧家提供了素材也是不可否认的；不过，这对一个阿里斯托芬来说还远远不够同样是个毋庸讳言的事实。罗且极为成功地把理念从它与种种误解的混战中拉了出来，故有道理洋洋自得，我只能恭恭敬敬地追随他；他认为，苏格拉底对阿里斯托芬来说之所以是个喜剧性人物，是因为阿里斯托芬在他身上看到了一个新的原则的代表，这一点我也不得不表示赞同。然而，罗且一方面极力从此剧中开掘严肃性，而另一方面却认为阿里斯托芬是不乏反讽的，这两者之间是否有不一致之处，是值得商榷的。其次值得商榷的是，罗且是否在苏格拉底身上看到了过多的东西，从而也让阿里斯托芬在他身上看到了过多的东西。讲苏格拉底是一个新的原则的代表未尝不可，部分因为他自己代表一种新的立场，部分因为他的解放性活动必定会唤起一个新的原则。但这绝不意味着我们可以把苏格拉底局限于此。依罗且的观点，苏格拉底是如此的雄伟高大，我们根本看不见柏拉图了。不过这一点我后边还有机会谈到。我们当然可以把苏格拉底的原则看做主观性的、内在性的原则，其中蕴藏着博大的思想王国，而把阿里斯托芬看做一个旧希腊文化的维护者，授权以严肃认真的态度设法摧毁这种胡作非为的现代思想。然而，比起这种看法，如果我们把反讽看做构成苏格拉底生存的东西，那么想必谁都会承认这会提供更为喜剧性的素材。前一种看法中的严肃认真态度太重了，它会局限喜剧的无限性，而真正的喜剧性是没有界限的。与此相反，反讽既是一个新的立场，与旧的希腊文化势不两立，又是一个不停地自我扬弃的立场，是消耗一切的虚无，是永远捉摸不定的东西，同时既在又不在，而这归根结底是喜剧性的。正如反讽看出一切事物均与理念不相称，故能够战胜一切事物，它也向自己投降，因为它总是超越自己，却又留在理念之中。
首先最重要的是彻底澄清阿里斯托芬所搬上舞台的是现实的苏格拉底。古人之言使我们坚信这一事实。同时，此剧中有众多特征要么历史地看是确切的，要么证明和人们所知的苏格拉底的生平极为类似。苏佛恩以渊博的语文学知识和高超的鉴赏能力试图通过一系列这样的单独特征证明阿里斯托芬所描述的苏格拉底和现实的苏格拉底是一致的。[69]罗且虽然没有利用同样的标准，但也为本探究提供了充分的资料，见于以上所引著作，从第277页起。其次，阿里斯托芬让我们在苏格拉底身上窥见一种原则、理念，观照这个原则、理念是极为重要的。 苏格拉底是以这个原则的代言人的身份而出现的。
为了达到这个目的，首先有必要对此剧本身、对其布局和剧情做一概观。有一个黑格尔主义者［148］作向导，我是可以无忧无虑地行事的。必须承认，这些黑格尔主义者有极大的清除场地的才能，就像一个警察队，转眼间就能把蜂拥聚集、乱谈历史的一大群学者驱散开来。首先，在此剧中，代表道德实质的歌队具有一个象征性的外表。[70]歌队对此有明确的认识，时刻准备从这个藏身之处跳出来，而在结尾处，当他们嘲弄受骗的斯瑞西阿得斯时也真的这样干了。罗且认为这个事实蕴涵着反讽。这里真的有反讽吗？这种把城邦的实质性意识从胡作非为的现代思想的空虚中解救出来的严肃性[71]是不是局限反讽的诗意无限性和肆无忌惮的特性呢？此剧的结局，即使是公正的报应，是不是以反讽为代价呢（除非有人认为————据我所知，迄今还没人强调这一点————斯瑞西阿得斯一把火烧了“思想所”[72]以报私仇，由于极不适当，故添加了一个新的喜剧性主题；除非有人认为对斯瑞西阿得斯来说颇有些过分的不无俏皮的对答[73]应被解释为一种迷狂状态，在其中他无中生有地想象自己染了病，然后又以喜剧性的残酷消灭、根除此病）？所有这些问题我这里均不予详述。[74]如果避开这些问题，那么深入观察笼罩歌队的象征，即云，就愈加重要了。选择这个象征当然不是偶然的，我们必须深入挖掘作者的意图。很显然，这个象征形象地表达了“思想所”里所进行的空洞的、毫无内容的活动。在苏格拉底准备向斯瑞西阿得斯透露这种智慧的秘密的那一场里，阿里斯托芬以深刻的反讽让苏格拉底呼唤云神 ————这个他自己空洞的思想在空气中的反射［149］。这里，云恰当地表明了飘忽不定的思想运动。[75]就像云一样，这种思想运动不停地波荡着，没有立足点，没有内在的运动规律，以混乱无序的方式消长伸缩，聚构成千奇百怪的形状：一会儿像凡间的女人，一会儿像人头马、像豹子、像狼、像牛马。［150］请注意，云像这些东西，而不是这些东西，因为云只不过是雾气而已，或者说是一种暗中飘动着而变成某物的无限的可能性，但无力使某物保持其形状，这是一种宽阔无边、包容世间万象的可能性，但没有任何内容，收容一切，但什么也保留不住。因此，苏格拉底声称云朵为女神当然是无稽之谈，斯瑞西阿得斯认为云朵是云雾雨露比起来就远为说得通了（参看第330行［151］）。云自己是空空如也，它所供养和保护的社稷、城邦也是空虚的，苏格拉底称之为由无所事事、不务正业、只知颂扬云彩的人所组成的集体。[76]苏格拉底又说：“她们想变什么就变什么”［152］，如果她们看见了一个长头发的色鬼，她们就变作人头马，如果她们看见一个盗窃公款的人就变作狼（第350——352行［153］）。这段话把云和它所属的世界之间的对应关系更确切地表达了出来。这一点，据我看，是阐释家们迄今所忽视了的。尽管云的多变被描述为它无所不能的威力，尽管苏格拉底自己也说云变作这些形状是为了取笑，但我们也完全可以把这看做云的无能，而阿里斯托芬的反讽无疑正在于双方的无能：主体的无能和云的无能————主体想占有客观的东西，可只得到了自己的譬喻，云仅仅抓着主体的譬喻，但只有在看到对象时才能制造此譬喻。这样，一个仅仅是消极的辩证法就被清楚地勾描了出来：这个辩证法居留于自身之中，从不迈入生活的或理念的规定，因此确实是乐于自由，讥笑由连续性所铸的锁链[77]；这个辩证法只在最抽象的意义上才是一种势力，它是一个没有土地的国王，似乎占有一切，并能放弃一切，因而洋洋自得，殊不知这个占有和放弃全是假象；这个辩证法不为过去而烦恼，丝毫不觉得被过去的铁链所束缚，它也不怕未来，因为它的记性是那么短，未来还没有经历，已经几乎被忘掉了;这个辩证法无所怀念，无所追求，自鸣得意，像个粗野的孩子似的无忧无虑地四处乱跑。大概没有人会否认，阿里斯托芬刻画了这样的消极辩证法。
歌队是象征，但同时又反讽地意识到自己不仅仅是象征，而是具有完全不同的实在性。这一点表明了对上述空虚的意识。罗且声称不仅歌队具有这个意识，而且作者和看懂戏的观众都有这个意识，然后在第325页补充说：“对这个对立一无所知的人必然看不见真正的涵义。他只看到象征，幼稚无猜，把歌队有意用以掩盖自己真正本质的外表当真，殊不知作为真理展现在他眼前的只不过是假象而已。主体的错误恰恰在于他信任虚表假象，对捧出假象以掩盖自己的本质一无所知。”［154］他所说的主要是此剧的内在经济结构，而这里更必要的是看一看我们是否能从歌队的象征，即云，出发对它所形象表达的此剧的本性予以开掘。歌队表现云，而云又表现不同的事物，在此剧开头它具有一个女人的形状。不过，在谈云的这些形状时，苏格拉底显然用玩笑的口吻，这充分地表明这些形状对他来说是毫无有效性的。他所崇拜的并赋予女神之称的，是没有形状的雾霭，斯瑞西阿得斯很确切地称之为雾气雨露。这也就是说，他所观看的是本身没有形状的东西。云所变作的种种形状就像按顺序说出的称谓，互相没有联系，没有内在逻辑，不构成任何事物，简言之，就像可以一一列举的称谓。在前边的探讨中我们已经看到，苏格拉底达到了理念，但没有一个称谓展示或透露此理念到底是什么，所有称谓都是被理念的威势所镇住了的哑口无言的见证人。我认为，阿里斯托芬在苏格拉底和云的关系中勾勒了同样的情形。云的种种形状消失后所剩下的是雾霭，这很能标志苏格拉底的理念。云不停地展示出某一形状，但苏格拉底知道形状是非本质性的东西，本质性的东西在形状的后面，正如理念是真理，而称谓本身毫无意义。但是，这样的真理，它从来不在某一称谓中露面，故从来不存在。[78]如果我们对歌队的象征，即云，作进一步的观察，在其中窥见苏格拉底的思想被客观地[79]观照，如果我们把它看做是虽由个体所创造但同时也被个体作为客观的（即神圣的）东西而崇拜的思想，那么通过云在地面上空的飘动，通过它变幻不定的形状，主观性和旧希腊文化的客观性之间的对立就被勾画了出来，因为在旧希腊文化中，神圣的东西确确实实在地面上是有立足之地的，而且具有特定的、生动的、永恒的形状。因此，在作为客观势力的云和主体苏格拉底之间存在着一种极为深刻的和谐：作为客观势力的云在地面找不到留身之处，向地面的接近总是产生新的距离，而主体苏格拉底坐在吊在半空的筐里［155］，极力上到云层，惟恐地球的引力把他的思想吸走，或者不用譬喻来说，惟恐现实把孱弱的主体（“轻巧的思想”［156］）[80]吸收、压碎。这一点后边还会谈到。我们将不从歌队而是从剧中人物出发，对苏格拉底的独特处境之中的与理念息息相关的东西予以深入探讨。
在歌队中一个崭新的、欲取代旧希腊文化的事物秩序被形象地表达了出来。于是我们终于可以回答如下问题：阿里斯托芬是想借苏格拉底的面具来讥嘲智者们吗？很显然，阿里斯托芬并非只保留了苏格拉底的名字，然后提供了一个与他毫不相似的图像。必须指出的是，在某种意义上苏格拉底和智者们是站在同一个立场之上的，其实，苏格拉底是在贯彻他们的立场、批判智者们苟且了事的不彻底性之时才瓦解了他们的，也就是说，苏格拉底之所以能够战胜智者们，是因为他自己是个最大的智者。[81]由此可见，阿里斯托芬是很可能把他和智者们一概而论的。这种一概而论未尝不蕴涵着深沉的反讽。苏格拉底素为智者们不共戴天的敌人。不把他看做智者们的反对者，而是把他看做他们的师傅————在某种意义上他也的确是他们的师傅————这是完全配得上阿里斯托芬的反讽。把与某一思潮作斗争的人看做此思潮的代言人，正因为他在某种程度上属于此思潮，这种不寻常的阴差阳错有意无意地蕴藏着不少的反讽，我们不得对此置若罔闻。就这一点现在已经说得不少了。其实，只有当我们把歌队作为标准时，苏格拉底才和智者们不可分辨。如果我们着眼于此剧中对他性格的描绘，那么他是很有个人特色的。
就此剧的情节而言，几句话就够了，对于本探究来说更是不需赘言，这里重要的是提纲挈领，以揭示阿里斯托芬对苏格拉底的理解。一个好心肠的农人，斯瑞西阿得斯，由于娶了个不中用的老婆而家境困窘。儿子斐狄庇得斯酷爱赛马，可谓雪上加霜，把父亲弄得几乎倾家荡产。斯瑞西阿得斯债务缠身，惶然不知所措，正走投无路之时，突然想起在雅典开始盛行的新学问，教人无中生有、化有为无的口才。于是他一阵惊喜，指望由此获得解救。他的初衷是让斐狄庇得斯享受这种现代学问的果实，看到他不愿意，于是决定自己亲自到“思想所”［157］去。他碰到的一个门徒也大力鼓吹这个学校的好处。听到苏格拉底本事超群，能言善辩，这个老实的农人一下子愣住了。但是，苏格拉底的一个绝技和他自己的想法特别接近，消除了他的顾虑，于是他就迫不及待地要求被带到苏格拉底的面前。[82]首先，斯瑞西阿得斯必须接受一个考验，旨在摒除他迄今习惯了的思维方式（其意味深长的标志是，他在踏入‘思想所’之前，必须脱掉衣服[83]），接着是正式接纳仪式————如果这给他留下了任何印象的话，那就必定是这把他搞得晕头转向。————然后他获准许踏入‘思想所’，被带上了苏格拉底自己所走的通往认识真理的道理：对周围环境置之不顾，专心致志地思考自我[84]，这对斯瑞西阿得斯来说当然是极微薄的招待，就像鹤招待狐狸的饭一样可望而不可即，客人只能饿着肚子，瞧主人像个鹤似的把头伸到一个长颈的瓶里。［158］于是，斯瑞西阿得斯马上被认为是朽木不可雕，让人打发走了。可他还是死不了由这条路满足其愿望的心。他生性老实，故不怪老师有错，只怪自己无能，不过，想到他儿子斐狄庇得斯还前程远大，心神才渐渐安定下来。斐狄庇得斯虽然对斯瑞西阿得斯所经历的智慧考验颇有些惴惴不安，但最后还是答应了父亲的请求，决定进“思想所”学习。儿子不负厚望，父亲给苏格拉底送来礼物，以对儿子的进步表示感谢。现实的威胁越来越近，两个声色俱厉的债主终于出现了。斯瑞西阿得斯对儿子移易界限的辩证能力甚为欣慰[85]，又对自己在“思想所”所学的、迄今未忘的机智答对充满信心，所以就硬着头皮去见这两个债主、这两个悲凉现实可恶的代言人。不过，帕西阿斯和阿密尼阿斯是两个只认钱的人，这样的小聪明可打发不了他们，他们对现实还充满信心，知道如果辩证法这条路走不通，走法律这条路是不怕达不到自己的目的的。斯瑞西阿得斯可以因为达到了梦寐以求的目的而高兴一时，但作者还为他准备了一个小礼物，一种完全出乎意料的多余之物，这便是斐狄庇得斯蒙苏格拉底教导而大获长进的后果。斐狄庇得斯把与交款期现实迥然不同的另外一个现实————一个斯瑞西阿得斯不拟动摇的现实————也置之脑后。儿子对父亲的孝心和顺从借助辩证法获得了一个和交款期同样的下场。斯瑞西阿得斯抵挡不住斐狄庇得斯的三段论。在前边，这些三段论证明是摧毁现实的，可现在它们再实在不过地证明是确立现实的，因为挨的打是拿不走的东西，容不得任何怀疑。前边，斐狄庇得斯睁一只眼闭一只眼支持父亲不还借款，现在他却过分认真起来，坚持偿还债务，偿还疼他的父亲先借给他的巴掌。［159］斯瑞西阿得斯终于发现了新智慧的害人之处，报复之心觉醒了，他冲进“思想所”，放了一把火，把它烧了。此剧在此收场。
这是一个尽可能简洁的剧情介绍。喜剧性在于某种斯瑞西阿得斯当作思辨的果实而追求的东西、某种依他的概念由这些思辨运动所必然产生的结果。在纯粹理智领域，苏格拉底所作的思辨运动证明是毫无后果的，无力确立任何事物。在斯瑞西阿得斯的世界里情形更是如此，可他却丧心病狂地认为在此生此世这些思辨运动应该起到作用[86]，他希望————用现代哲学的话来说————思辨出康德的一百塔勒来［160］，这要是不成，把欠的债利用思辨打发掉。[87]反讽在于某种由他虽非直接地但通过斐狄庇得斯间接地思辨出来的东西：有意识的挨打，不管多么出乎意料，可总具有一种必然性，不可躲避。斯瑞西阿得斯很可能有时候从这些机智的思辨运动中取得乐趣，但他清醒的灵魂所渴求的是“实际用场”。［161］其实，思辨也真的派上了用场，只不过不是在他所不曾预料的地方罢了。如果我们对从这个滑稽模仿中显现出来的立场进行仔细观察，那么我不能够说这是主观性的立场，因为主观性的立场总是要给予某种东西，给予抽象的理念世界，但这里所描述的是纯粹消极的立场，什么也不给予。深沉的思考就像雷声一般消失到了虚无之中，而斯瑞西阿得斯想从中有所得的愿望就像一个滑稽的影子跟着，他所想得到的是某种尘世的东西，但这个立场无力提供尘世的好处，正如它无力提供它打算要制造的精神财产一样。因此，如果我们认为苏格拉底的整个行动是反讽性的话，那么我们也必须认识到阿里斯托芬对此作出喜剧性的描绘是完全正确的，因为一旦把反讽和结果联系起来，那它就是喜剧性的，尽管在另一种意义上它也能够把个体从喜剧性中解放出来。这里屡次察验的辩证法也不是真正的哲学辩证法，不是以上所说的为柏拉图所特有的辩证法，而是纯粹消极的辩证法。倘若苏格拉底具有那种柏拉图式的主观辩证法，那么阿里斯托芬以这种方式描绘他就是谬误的，大概可笑，但绝非喜剧性的（因为喜剧性也当然是有真理成分的）。然而如果苏格拉底的辩证法一方面以诡辩为武装，与智者们论战，而另一方面对理念持消极态度，那么阿里斯托芬的描绘就正因为是喜剧性的，所以也是正确的。歌队的象征，即云，当然也是如此。如果云所代表的是主观性的理念王国，那么让个体如此轻佻地对待它就是谬误的，尽管阿里斯托芬的描述不无喜剧性。然而，反讽者显然不把理念太放在心上，在理念之下他在很大程度上是自由的，因为绝对的东西对他来说一钱不值。
我们现在转而探讨此剧的另外一个环节，即剧中人物，特别是对我们最重要的人物————苏格拉底的形象。很明显，阿里斯托芬没有把他和智者们等同起来，不仅仅由于他利用无数细节把苏格拉底与他人区别开来，而且主要是由于他把苏格拉底立场塑造成了彻底的孤立立场。这也是完全正确的。剧中的苏格拉底，正如生活中的苏格拉底，固然有门徒，但他们和他并没有什么关系，或者更确切地说，他和他们没有什么关系[88]，他不献身于他们，与前边所描写的和亚尔西巴德的关系相似，他在他们头上自由自在地飘浮，像个谜似的既吸引又排斥。他们对他沉思冥想的涵义不甚了了，种种猜测揣摩总是无济于事。 阿里斯托芬融合了苏格拉底生平的不同阶段，所以阿纳克萨哥拉斯式的自然思辨也起到了一定的作用。依据《斐多》篇，苏格拉底曾一度对此甚感兴趣，但后来完全放弃了。还有许多场景[89]，全是无事生非，吹吹打打，打诨逗乐————这些场景我就不谈了，因为里面毫无理念的踪迹。无神论的自然观与斯瑞西阿得斯的相当幼稚的民间迷信相对立[90]，常常产生极强的喜剧效果，这后来获得了某种重要性。但最为重要的是：一、对苏格拉底个性的理解；二、对他教学中最重要的因素，即辩证法的表述；三、对他的立场的描述。
就第一个要点而言，谈苏格拉底的个性已经证明阿里斯托芬不把他和智者们相提并论。智术是自私的思想放荡不羁的狂奔，智者是其上气不接下气的祭司。在智术中，永恒的思想消解为一堆数不清的思想，而这一堆混乱的思想的外在表现便是蜂拥的智者群。[91]换句话说，把智者当作个人看是没有必要的，而反讽家却总是一特定个体；智者属于种、类这些概念，而反讽家却属于个性这个规定。智者总是忙忙碌碌，拼命去抓住眼前的东西，而反讽家却无时无刻不把眼前的东西带回到自身之中，可带回到自身及其由此产生的回流正是个性的规定。因此，智术是反讽中的一个服务性元素，反讽家要么用它解放自己，要么用它剥夺他人的某种东西，然后，他把这两个环节都纳入意识之中，也就是说，他享受。可是享受正是个性的规定，尽管反讽家的享受是再抽象不过的，是最缺乏内容的，只不过是一个大轮廓。是真正的享受是具有绝对内涵的，即它意味着幸福，但反讽家的享受只是这种真正享受的微弱迹象。因此，智者像个商贩似的劳碌不休，而反讽家却骄傲地观照自我，韬光养晦————他在享受着。阿里斯托芬也隐约展示了这一点，他让歌队讲苏格拉底是其注意力的中心，并由此把苏格拉底和另一个备受青睐的少年普洛狄科斯区别开来。歌队做了这样的区分：他们听普洛狄科斯的话，是因为他很聪明，很有见地；他们听苏格拉底的话，却是因为“你大模大样地走，斜着眼睛看，赤着足，吃得苦，依靠你和我们的关系，装得那样骄傲庄严”。[92]苏格拉底在阿里斯托芬那里成了喜剧性人物，这未尝说不过去，况且他的形象并不缺乏个性所特有的丰满，也不缺乏内在完满，故他仿佛是为眼睛制造的独白，不需要外界搅扰。很显然，阿里斯托芬不拟塑造偶然的现实，我们看到的不是一个人高马大的苏格拉底，大脚（苏格拉底自认为是受天宠爱才有这么一双大脚，供他行走站立方便）、深眼窝（他自己曾说这使他瞻顾方便）、不幸的形貌（他天生这么个形貌，颇有反讽意味，而苏格拉底也不乏反讽地看待这个事实）［162］，在歌队的一段话里，阿里斯托芬意在勾画一个理念。然而，这样一个突出的个性也不仅仅是主观思辨的标志，因为在主观思辨中，经验自我一旦消失，纯粹自我的理念规定一旦展开，个体在某种程度上也就消失了。与此相反，反讽家是一个完满个性的预兆，或者说一个完全个性的缩写。
就此剧中所描写的辩证法而言，我们不得忘记，这里所说的当然是可以纯粹理智地理解的辩证法。在一个败坏意志的支使下，这种辩证法很容易与不道德行为同流合污。这里所说的辩证法和这种不道德行为毫无瓜葛。在一定程度上，阿里斯托芬也必定是意识到了这一点的，否则我就的确不知道怎么把他从苏格拉底的诬蔑者这个自古就有的恶名中拯救出来。固然，阿里斯托芬绘声绘色地而且不无道理地把苏格拉底看做一种严重威胁旧希腊文化的原则的一个代言人，但是谴责苏格拉底败坏青年的道德、提倡新旧希腊文化都必然会憎恶的放荡与轻率总会是不公平的。这会是不公平的，不仅仅是因为苏格拉底据称是全希腊最正直的人，而且主要是因为苏格拉底的立场无疑是抽象理智性的（众所周知，他把罪看做无知，这一观点就充分说明了他的立场是理智性的），故我认为，在谈对苏格拉底的理解时不要对他的美德呀、高贵的心胸呀之类的浮夸言词念念不忘，更合乎实际的是把他的生活看做与败坏道德这类谴责毫无关联。任罗且怎么强调阿里斯托芬在《云》中严肃从事［163］，这并不能为他辩护，真正需要强调的是一种喜剧性：阿里斯托芬对某种东西极为严肃，可这种东西后来阴差阳错，变得极为有害。阿里斯托芬似乎也认为苏格拉底具有这种理智的中立性，证据便是在斐狄庇得斯入学仪式上，他让正义和不正义作为两种相对立的势力登场，而让苏格拉底作为一种漠然的可能性站在二者之外。这里所描绘的辩证法很显然是个心猿意马的家伙： 它时而对最无关痛痒之事寻根究底，深入探讨，耗费时间和精力咬文嚼字、吹毛求疵（“逻辑的精微奥妙”，第130行［164］）；时而又停滞不前，昏昏沉沉，更像猜谜或空想这类小聪明，甘为无所事事之徒廉价钦佩的对象，甚至以病态的严肃态度沉醉于这种细枝末节，以至整个学校里人人都是“深沉的思想家”［165］；时而它有意把握意义重大的事物，可在此事物露面的那一刻，却又马上跳开。[93]辩证活动处于这些极端之间,其效用便是挑拨离间。真正哲学的、思辨的辩证法是有联合作用的，可消极辩证法离弃理念，是个作肮脏生意的中间人，也就是说，其作用在于分化瓦解。[94]它只要求学生具有两种品质————苏格拉底也询问斯瑞西阿得斯[95]他是否具有这两种品质————即记忆力和天然的讲话才能。[96]斯瑞西阿得斯对第一个问题的回答是他具有一种双重的记忆力：要是别人欠他东西，他就有特别好的记忆力，要是他欠别人东西，他的忘性就特别大。这个回答的确是这一类辩证法的形象表达。此外，这种辩证法当然是毫无内容的，其卓绝的标志便是苏格拉底谆谆教导斯瑞西阿得斯说不要信神，只需要信太空和舌头［166］，太空和舌头合在一起显然是指不着边际的高谈阔论，这也使我想起格林《爱尔兰童话》中讲到的一种人，脑子里空空如也，舌头和教堂大钟的舌头一模一样。［167］
最后，就苏格拉底的立场而言，阿里斯托芬很正确地描述了其特有的问题。他使我们认识到苏格拉底会多么坚决有力地说：“给我一个立足之点。”［168］因此，他让苏格拉底在“思想所”坐在一个吊筐里（第218行），令斯瑞西阿得斯张口结舌。不管他是吊在屋顶下的筐里，还是闭耳不闻天下事，沉湎于自我观照，以便在一定程度上从地球的重力中解脱出来，在这两种情况下，他都是悬浮着的。而恰恰这种悬浮是极为意味深长的，这是升天的尝试。不过，只有在理念的领域完全张开之时，在自我观照使自我扩展为普遍的我、扩展为充满内容的纯粹思考之时，这种升天的尝试才可以真正实现。反讽家虽然可能比世界要轻一些，但同时他还属于世界，他就像穆罕默德的棺材一样在两个磁铁之间悬浮。倘若苏格拉底的立场是主观性的、内在性的立场，那么像阿里斯托芬那样来描述他从喜剧性角度来看就是不正确的，因为虽然主观性与旧希腊的实质性相比是悬浮着的，但它是无限地悬浮着，所以更正确的是把他描述为无限地消失着，让斯瑞西阿得斯根本看不到他，并由此突出喜剧性。与此相比，把苏格拉底描述为悬在一个吊筐里从喜剧性角度来看是不正确的，因为筐就好像是反讽家所需要的经验现实的基础，而主观性在其无限性中只趋向自己，也就是说，是无限地悬浮着的。
我现在总结一下以上对阿里斯托芬的《云》所作的分析。我相信，如果我们依据罗且把苏格拉底的立场看做是主观性的立场，那么我们就会认为阿里斯托芬的描述就喜剧性而言是更真确、更公平的。[97]如果我们进一步把这种立场规定为反讽，也就是说，不让主观性涌流出来，而是在此之前就让它归结于反讽，那么阿里斯托芬的剧作就会留下许多难题。依据罗且，我们能够摒除一部分这样的难题。
色诺芬，柏拉图，阿里斯托芬
就阿里斯托芬与色诺芬和柏拉图的关系而言，《云》中二者成分皆有。真正构成苏格拉底生活的关键的是一种神秘莫测的虚无。柏拉图试图用理念来填补它，而色诺芬絮絮不休地讲功用。阿里斯托芬直面这个虚无，但不是把它看做苏格拉底乐于其中的反讽的自由，而是揭示它是如何地空空如也。这里谈不上理念。苏格拉底从他的沉思冥想中收获甚为微薄，远未取得理念永恒的充足。沉思从深处从未捞到过什么，它虽然下到灵魂的阴间（阿里斯托芬用以描写新学校门徒自然探究的词句也可在心理学意义上使用，第192行：“他们要摸索到地下的深坑里去”［169］），但总是空手而归。这里也谈不上什么功利。功利说到底还是一种思考[98]，可在这里它让位于占小便宜、斤斤计较，变成了手脚灵巧（参见第177行［170］）。阿里斯托芬的苏格拉底乐于观察自然，这时时令人想起色诺芬的苏格拉底的博物学探究，只是在阿里斯托芬处这些探究隐隐有渎神之嫌。[99]与柏拉图相比，阿里斯托芬进行了削减，而与色诺芬相比，他进行了增补；不过就后者而言，他所增补的只是一些消极因素，故这种增补其实也是一种削减。以上，我在三个作者相互关系的基础上多方兼顾，由此勾画了一个大轮廓。如果我们现在对此轮廓详细查考，以求得知那个未知数，即与此轮廓准确相配并填补其空白的那个立场，那么情形大抵是这样的：此立场和理念的关系是消极的，也就是说，理念是辩证法的边界。个体不停地试图把现象引导到理念上去（辩证活动），但备受挫折，被迫回头，逃避到现实中去；然而现实本身的效用却仅仅在于不停地致使个体希望超脱现实，但他总是愿心未遂；于是，个体收回主观性的努力，藏到自我的深处，聊以自慰，而这种立场正是反讽。
本论文到此可以歇一口气了。探究已走了一大段路，这段路是整体中的一个环节。要用几句话对此路程及其在整体中的意义作一回顾，那么我会说，这是理解苏格拉底的可能化。色诺芬、柏拉图和阿里斯托芬不仅仅在一般意义上理解了苏格拉底————即人们谈到精神现象时所说的理解————而且在一种很独特的意义上没有再现他，而是理解了他。[100]出于这个原因，我们使用他们时必须小心，只要他们稍有些不可收拾，我们就必须马上阻止他们。为达到这个目的，我们必须求助他人，以避免犯随意行事的错误，因此，前面我自己总是力求以第三者的眼光来看待每个作者。然后，我使他们相互对质。于是我就可能以一种与此相应的对苏格拉底的看法来解释这三种看法之间的差异。但是这样我还远未超出可能性，因为尽管我所作的解释能够调解这三种看法，但这却绝不意味着这个解释也是绝对正确的。倘若这个解释未能调解它们，那么它就根本不可能是正确的。可这的确是可能的。在这个探讨过程中，我总念念不忘的想着某种东西，那就是最终看法。人们不能因此谴责我有耶稣会教派的毛病［171］，或者指责我把要找的藏起来，然后发现我自己早已发现了的东西。在探究之时，最终看法只是作为一种可能性飘浮在我的眼前，每个结论都是一种相互关系的统一：被解释者受解释它的观点吸引，而解释者也受被它解释的观点吸引。在某种意义上，最终观点就是从这种左思右想中形成的，尽管在某种意义上它在这之前已经形成了。但情况也只能如此，因为整体是先于部分的。它如果不是形成的，那就是再生的。我相信，公道的读者是会赞成我的这种慎重的，尽管因此这篇论文的形式与目前常用的、在许多方面可嘉的方法颇有些出入。我如果是先确立了最终看法，然后把这三种观点指定为它的各个环节的话，那么我就丢失了静观环节。静观环节总是很重要的，这里它是双重重要，因为我不是通过另一条道路,不是通过直接观察而获得现象的。这里，最终看法还是一个必要的先决条件，尽管在另一种意义上，它是结果。这一章可称作理解的现实化：它通过所有这些历史事实而成为现实。
从现在开始，此探究也将有个新的面貌。我将探讨一些新的现象。这些现象是历史事实，我们不需要穿透误解，把它们开掘出来，而只需要保留其天然状态，然后予以解释。
注释
［1］《马太福音》，《马加福音》，《路加福音》三福音因有许多对应、平行、交叉之处，故统称为对观福音书。
［2］鲍尔引文原文为德语。
［3］
［4］《丹麦民报》（Dansk Folkeblad)从1835年到1848年在哥本哈根出版发行。
［5］《回忆苏格拉底》，第113页，引文原为希腊语。
［6］《回忆苏格拉底》，第114页，引文原为希腊语。
［7］“人人没用”原文为德语。
［8］参看柏拉图《斐德若》篇249a，原文为希腊语。
［9］参看柏拉图《会饮》篇177d起，原文为希腊语。
［10］“蔽塞乡镇”一词原为“可里斯田斯费而特”（Christiansfeldt）,丹麦日德兰半岛南部一小镇，以基督教亨胡特兄弟会教派(herrnhutisme)著称。此处意指蔽塞、庸俗。
［11］“音响振动图形”原文为Klangfigur,指由声音的振动影响沙盘上的沙粒形成的对称图形。此现象由德国物理学家克拉德尼(Chladeni)1787年发现,故亦称克拉德尼图形。
［12］此处作者是引用黑格尔描述佐尔格的话，参见《美学讲演录》。
［13］《小妖精们》，一幕童话喜剧(1835),为丹麦作家海波格（Johan Ludvig Heiberg）所作。剧中人物校长Grimmemann掉下了“一千四百丈”，突然发现自己落入了山神之中。
［14］亚伯拉罕——圣克拉拉(Abraham a Sancta Clara)为奥地利作家乌尔利希——美格乐(Ulrich Megerle,1644——1709)的笔名。此处作者暗指亚伯拉罕——圣克拉拉全集(Sämmtliche Werke，1835——1854)卷8，第14页。
［15］“附属状态”原文为status constructus,在希伯来语语法中指只能和其他词语连用的词；“自主状态”原文为status absolutus,在希伯来语语法中指可以被单独运用的词。
［16］引文原为德语。
［17］引文原为德语。
［18］引自贺拉斯(Horats)的“诗论”(Ars Poetica)第322节。
［19］Alterno pede,拉丁语，“换着脚”，引自贺拉斯(Horats)“颂歌”1，4，7。
［20］影射《旧约·列王纪上》18，21：“以利亚前来对众民说：你们心持两意要到几时呢？若耶和华是神，就当顺从耶和华；若巴力是神，就当顺从巴力。”
［21］“交互词”一词为拉丁语pronomen reciprocum，欧洲语言里的交互词相当于汉语里的副词“互相”。
［22］“为神服务”原文为Gudstjeneste,一般意指“礼拜仪式”，但它的基本涵义是“为神服务”，作者在这里显然是影射这种双重涵义。
［23］原文为希腊语。《苏格拉底的申辩》，第79页。
［24］参见《旧约·士师记》16，29：“参孙就抱住托房的那两根柱子：左手抱一根，右手抱一根，说，‘我情愿与非利士人同死！’就尽力屈身，房子倒塌，压住首领和房内的众人。”
［25］《会饮》篇198d——e，第252页。
［26］《会饮》篇222b，第290页。译文稍有变动。
［27］《会饮》篇215d——e，第280页。科里班特是信奉酒神的祭司们，在酒神祭典中表现宗教热忱于疯狂的歌舞。
［28］为逃避莎林仙女歌声的诱惑，奥底修用蜡塞住船员们的耳朵，而把自己绑在桅杆上。参见荷马，《奥底修记》，第12章。
［29］“希腊神话中的林神（Satyri)，其中之一专名西勒诺斯(Silenus)。这些林神们象征自然的繁殖力，与酒神教关系最密切。他们的形状很丑陋，头发竖立，鼻圆而孔朝天，耳尖如兽，额上有两个小角，后面还有一条尾巴。他们欢喜酒、乐、舞以及一般感官性的享乐。苏格拉底的形状著名地丑陋，所以亚尔西巴德拿林神来比他。”《会饮》篇中文本译注。见会饮篇，第279页。
［30］《会饮》篇216d——217a，第282页。译文略有变动。
［31］《会饮》篇221d——e，第289页。译文略有变动。
［32］参见《会饮》篇219b——d，第286页。
［33］《会饮》篇222c——d，第291页。
［34］德国神学家施特劳斯(David Friedrich Strauss, 1808——1874) 在其著作《耶稣生平》(Das Leben Jesu，1835)中做此类比。关于基督在山上改变形象，参见马太福音，17，1——8。
［35］德国神学家及哲学家施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher, 1768——1834)在其编译的《柏拉图著作》(Platons Werke，1804——1828)中做了此区分。
［36］“种类名词”原为拉丁文 nomen appellativum。
［37］引文原文为德文。
［38］出典不明。
［39］参见施莱尔马赫, 《路德派新教会的基督教信仰》(Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche ），柏林，1835——1836，第56节。
［40］出典不明。
［41］哥特里普(Gottlieb)是德国浪漫主义作家蒂克（Ludwig Tieck，1773——1853)的童话剧“穿靴子的雄猫”（Der gestiefelte Kater ）中的人物。他是家里最小的儿子，在分遗产的时候，他只得到了一只猫。这只猫神通广大，能够给他带来财富与荣誉，但他一直没有看透真相。
［42］裴拉吉(Pelagius，约360——431)是英国中世纪早期修道士。他否认原罪的存在，认为人不仅能通过上帝恩赐，而且也能通过自己的努力而得到拯救。人能自由地在善与恶之间选择，若选了恶，那是由于他的无知。
［43］Velbekomme是丹麦人饭后用语。饭吃完之后，客人对主人或小孩对大人说Tak for mad (谢谢晚餐〕，然后主人对客人或大人对小孩说Velbekomme (希望你吃得还好〕。
［44］原文为德文，见Baur,Das christliche des Platonismus，112。
［45］参见施莱尔马赫在其编译的《柏拉图著作》中为《会饮》篇所写的序言：Platons Werke，第二卷，第357——370页；海瑟(Carl Johann Heise,1787——1857)的八卷本丹麦文《柏拉图对话选集》(Udvalgte Dialoger af Platon，1830——1859)，第二卷，第224——230页。
［46］阿斯特(Friedrich Ast, 1778——1841),德国古典语文学家、哲学史家及美学家，柏拉图著作希腊文、拉丁文版本的编辑者 (Platonis quae exstant opera，十一卷，莱比锡，1819——1832）。他的专著《柏拉图生平著作》(Platons Leben und Schriften )1816年出版于莱比锡。
斯塔尔鲍姆(Gottfried Stallbaum,1793——1861),德国古典语文学家，1827——1860年间编辑出版了希腊文的柏拉图对话集，附拉丁文注释 (Platonis dialogos selectos )。克尔凯郭尔所引用的“斐多篇引言”见于此著作第一卷第二部分第19页。
［47］引文原为德文。
［48］引文原为德文。
［49］《斐多》篇70c，第22——23页。
［50］《斐多》篇77d，第38页。人名的翻译做了改动。
［51］《斐多》篇115d，第97页。人名的翻译做了改动。“不管这是什么样的福”一句话在《斐多》篇的中文本中没有被翻译出来。
［52］参见《斐多》篇65d，第16页。
［53］参见《斐多》篇66d，第17页。
［54］参见《斐多》篇66a，第17页。
［55］参见《斐多》篇81c，第44——45页。
［56］参见《斐多》篇66d，第17页。
［57］参见Bauer, Das Christliche des Platonismus，第114页。
［58］参见《斐多》篇73b，第30页。
［59］《斐多》篇75a，第33——34页。
［60］《斐多》篇，第34页。译文稍有变动。
［61］“关键”一词原为拉丁语 Punctum saliens。
［62］参见《斐多》篇78c，第39——41页。
［63］参见《斐多》篇78d，第39——40页。
［64］参见《斐多》篇80a，第42页。
［65］参见《斐多》篇87b，第53页。
［66］参见《斐多》篇104c，第80页。(译文做了较大变动)
［67］参见《新约·约翰一书》3，2：“亲爱的弟兄啊，我们现在是神的儿女，将来如何，还未显明。”
［68］《斐多》篇114c，第95页。
［69］在古希腊神话里，伊克西翁(Ixion)被邀与神们进餐，试图强行与女主人赫拉（拉丁语：朱诺〕做爱。她随即变成一片云彩。
［70］罗森可兰茨(Karl Rosenkrantz,1805——1879),德国哲学家、心理学家。这里大概是影射他对施莱尔马赫的《路德派新教会的基督教信仰》（“Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche”）的评论。参见 Jahrbücher fuer wissenschaftliche Kritik，Band 2, nr.119, Stuttgart/Tübingen 1831, 第949行。
［71］影射特罗亚战争中的英雄阿克琉斯在阴间的感慨。参见荷马，“奥德修记”，第11卷，第489——491行。
［72］此处估计是影射《圣经新约》，《彼得前书》2，24：“我们既然在罪上死，就得以在义上活。”参见《罗马书》8，10：“基督若在你们心里，身体就因罪而死，心灵却因义而活。”
［73］参见《新约》，《新约·罗马书》6，6：“意味知道我们的旧人和他同钉十字架，使罪身灭绝，叫我们不再作罪的奴仆。”
［74］参见《新约》，《新约·以弗所书》4，13：“直等到我们众人在真道上同归于一，认识神的儿子，得以长大成人，满有基督长成的身量”，以及《提摩太后书》3，17：“叫属神的人得以完全，预备行各样的善事。”
［75］参见《新约》，《新约·以弗所书》4，24：“这新人是照着神的形象造的，有真理的仁义和圣洁。”
［76］参见《斐多》篇64a：“许多人不懂哲学。真正的追求哲学，无非是学习死亡，学习处于死亡的状态。”第12——13页。
［77］威赛尔（Johan Herman Wessel，1742——1785）为挪威及丹麦诗人。引文出自由A.E.Boye所编的《威赛尔诗集》（Samlede Digte af Johan Herman Wessel ），哥本哈根，1832，第269页。克尔凯郭尔强调“想”一词。
［78］暗指《旧约》，《旧约·创世记》1，6——7：“神说：‘诸水之间要有空气，将水分为上下。’神就造出空气，将空气以上的水、空气以下的水分开了。”
［79］暗指《旧约》，《旧约·创世记》中上帝六日创造世界的故事。例如1，3：“神说，‘要有光’，就有了光。”
［80］《斐多》篇91b，第59页。译文做了变动。
［81］原文为希腊文。
［82］原文为希腊文。
［83］原文为拉丁文。见于Stallbaum, Platonis dialogos selectos 第一卷第二部分第133页。
［84］参见Ast, Platons Leben und Schriften，第474——492页。
［85］参见Stallbaum,Præfatio ad apologiam Socratis，Platonis dialogos selectos，第一卷第一部分，第3——6页，引文出自第4页，原文为拉丁文。
［86］“非此即彼”原文是拉丁文“aut-aut”。这是克尔凯郭尔首次使用此词。
［87］“苏格拉底在逐渐说服其余两人，逼他们承认同一个人可以兼长喜剧和悲剧，一个人既能凭艺术作悲剧，也能凭艺术作喜剧。”《会饮》篇，第292页。
［88］《苏格拉底的申辩》29a，第65页，原文为希腊文。
［89］参见《苏格拉底的申辩》37b，第75页，原文为希腊文。译文做了变动。
［90］《苏格拉底的申辩》40c——e，第78——79页，原文为希腊文。
［91］原文为希腊文。
［92］《苏格拉底的申辩》41a，第80页，原文为希腊文。
［93］Ast, Platons Leben und Schriften，第487——488页，原文为德文。
［94］此句原文为tvertimod haaber jeg at det skal blive en virksom Arbeider i Viingaarden, 意为“我希望它成为葡萄园里的积极工人”，暗指《新约》，《马太福音》20，1——6。
［95］《苏格拉底的申辩》23c，第58页，原文为希腊文。
［96］Ast, Platons Leben und Schriften，第488页，原文为德文。
［97］巴格森 （Jens Baggesen，1764——1826），丹麦诗人。
［98］“人身攻击”一词原为拉丁文argumentum ad hominem,修辞学术语。
［99］从这里到本节结尾原文为德文。
［100］这句话为克尔凯郭尔所加，原文为丹麦文。
［101］《苏格拉底的申辩》20e，第55页，原文为希腊文。
［102］参见《苏格拉底的申辩》17b——c，第51页。
［103］《苏格拉底的申辩》18a，参见汉译第51页，原文为希腊文。严群的译文过于简略，故做了较大的改动。
［104］参见《苏格拉底的申辩》，第55——57页。
［105］参见《苏格拉底的申辩》,第54、57、72页。
［106］参见《苏格拉底的申辩》,第67页。
［107］参见《苏格拉底的申辩》,第66、67、74页。
［108］参见《苏格拉底的申辩》,第64页。
［109］参见《苏格拉底的申辩》,第54——55页。
［110］参见《回忆苏格拉底》，第13页以下。
［111］参见《苏格拉底的申辩》,第52、56页。
［112］参见《苏格拉底的申辩》,第67页。
［113］参见《苏格拉底的申辩》31a,第67页，译文做了更正。
［114］参见《高尔吉亚》篇523a起。
［115］参见D.C.Ackermann, Das Christliche im Plato und in der platonischen Philosophie，Hamburg 1835(《柏拉图与柏拉图哲学中的基督教精神》，汉堡，1835)。
［116］参见《理想国》427b——c,第143页。
［117］参见《理想国》377b——c,380c,392a——b,401b——d, 第71、76、93，107页。
［118］参见《理想国》598d起，第393页起。
［119］参《斐德诺》篇246a起，《高尔吉亚》篇523a起，《斐多》篇110b起。
［120］黑格尔在《美学讲演录》中讲到印度神话时使用此概念。参见《美学讲演录》第一卷。
［121］Henrik Steffens （1773——1845），生活于挪威、丹麦和德国的哲学家。克尔凯郭尔此处引用的是他的Caricaturen des Heiligsten，Bd.1——2,Leizig 1819——1821.
［122］参见《会饮》篇，第273页。
［123］“极端邪恶”(德文das radikale Böse,丹麦文det radikale Onde)这一概念见于康德的Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (《理性界限之内的宗教》)，发表于1793年。
［124］参见Ast, Platons Leben und Schriften，第321页起。
［125］参见Baur, Das Christliche des Platonismus，第96页。
［126］《高尔吉亚》篇527a。
［127］《斐多》篇95——96页。
［128］参见《斐多》篇113c——d, 第94——95页。
［129］参见注〔35〕，原文为德文。
［130］色拉叙马霍斯和卡里克勒斯分别为《理想国》和《高尔吉亚》篇中的人物。
［131］参见《高尔吉亚》篇487a起。
［132］参见《理想国》336b，第15——16页。
［133］参见《高尔吉亚》篇461b,481b。
［134］《理想国》，第16页，原文为希腊文。
［135］参见《高尔吉亚》篇461d 及473d。
［136］《理想国》，第18页，原文为希腊文。
［137］《理想国》，第36页，译文略有改动，原文为希腊文。
［138］《理想国》331e。汉译为“辩论的接班人”，第6页，原文为希腊文。
［139］《理想国》331e。第7页，原文为希腊文。
［140］《理想国》338c。第18页，原文为希腊文。
［141］参见《理想国》341b，第22页。
［142］《理想国》343a。第25页，原文为希腊文。
［143］《理想国》354a。第42——43页，原文为希腊文。
［144］《理想国》354b。第43页，原文为希腊文。
［145］“鞭策”一词原为拉丁文stimulus。
［146］“目标”一词原为拉丁文terminus。
［147］“相对哲学”原文为Tilnærmelse-Philosophie，指建立在感性经验之上、其结果只能达到一有限程度的可靠性的哲学。
［148］指罗且。
［149］参见《云》第265——274行，第189页。
［150］参见《云》第340、346行，第192页。
［151］《云》第191页。
［152］《云》第348行，第192页，原文为希腊文。
［153］参见《云》第192页。
［154］Rötscher, Aristophanes und sein Zeitalter，第325——326页，原文为德文。
［155］参看《云》第218行，第186页。
［156］《云》第229行，第187页，原文为希腊文。
［157］“思想所”一词原为希腊文。
［158］暗指伊索寓言《狐狸与鹤》。
［159］参看《云》第1409行：“斐狄庇得斯：……我首先问问你：我小时候你打过我吗？斯瑞西阿得斯：打过你，我原是疼你，为你好啊！斐狄庇得斯：告诉我，你既然说为我好而打我，我如今也为你好而打你又有什么不对呢？”第241页。
［160］在《纯粹理性批判》中，康德曾说：“一百真正的塔勒不比一百可能的塔勒多一丝一毫。”（“Hundert wirkliche Thaler enthalten nicht das Mindeste Mehr, als hundert mögliche。”）
［161］原文为德文 die Nutzanwendung。
［162］参见色诺芬的《会饮》（Symposium ）5，5——7。
［163］参看Rötscher, Aristophanes und sein Zeitalter，从第319页起。
［164］第182页，原文为希腊文。
［165］《云》，第101行，第181页，原文为希腊文。
［166］参见《云》，第423行，第196页。
［167］参见 Jacob Grimm/Wilhelm Grimm, Irische Elfenmärchen，Leipzig 1826。
［168］据说，数学家阿基米德（公元前287——212）曾说：“给我一个立足之点，我将使地球运动。”原文为希腊文。
［169］《云》，第184页,原文为希腊文。
［170］指从击剑场钩衣服一事。
［171］“耶稣会教派的毛病”原文为 Jesuitisme, 这里指耶稣会的原则“为了目的可以不择手段”。
* * *
[1] F.C.Baur, Das Christliche des Platonismus oder Sokrates und Christus.(《柏拉图主义的基督教内涵，或苏格拉底与基督》。）Tübingen,1837。
[2] 我只举一个例子：《回忆苏格拉底》第三卷第十四章第二节讲到一食肉者。这里有两种可能情况：要么这是一例无穷深刻的反讽，它极为严肃隆重地抓住最不关痛痒之事，从而讥嘲万事；要么这是无稽之谈，是苏格拉底虚弱的一刻，时当反讽的命运之神使他坠入世俗琐事的无底深渊（这一点以后详谈）。在色诺芬那里，这两种情况都未出现，结局是这个年轻人虽未忧郁不堪而从此戒荤，（“但他并没有停止吃肉,而只是拿起一块面包拌着吃。”《回忆苏格拉底》第三卷第十四章第四节，第136页。原文为希腊文。————译注），但他道德上大有长进，从此除吃肉之外也吃面包。
[3] 基督自己曾说：“我就是道路、真理、生命。”（《约翰福音》14,6。原文为希腊语。————译注）就弟子们的理解而言,这是可以捉摸的————不是什么意味深长的艺术作品。“论到从起初原有的生命之道，就是我们所听见、所看见、亲眼看过、亲手摸过的。”（《约翰一书》1，1。原文为希腊语。————译注）所以基督也说，国王诸侯都渴求见他一面,而苏格拉底呢，如前已说，是谁也看不见的。苏格拉底总让人看不见，人们只能通过听觉才能看见他。（loquere ut videam te）（拉丁语，意为“讲话，以便我能看见你”。据讲，苏格拉底曾说过这句话。————译注）总而言之，苏格拉底的生存是好象(apparent)而不是透明(transparent)。鉴于基督的生存，就讲到这里。至于他的言谈，人们总可以相信他的每一句话，他的话是生活，是精神。苏格拉底只求别人误解他，只通过否定性才令人鼓舞振奋。总而言之，我希望————倘若此希望还没有僭越此论文的界限的话————在此探析领域之内有机会谈及苏格拉底与基督的关系。鲍尔在我们所引用的这本书里对此已说了不少，这一点值得指出，但我还是满腹疑团，故不揣浅陋，认为相似性即在于不相似性，只因为有矛盾才有类比。
[4] 总而言之，色诺芬既对苏格拉底也对真理都不信任，以致他不敢让苏格拉底独自登场，并因此絮絮不休地再三提醒读者雅典人是多么不近情理，不讲公道，他自己怎么觉得情形完全两样。
[5] 对苏格拉底来说,世上没有什么东西是静止不动的；他对认识的看法可与福音书讲毕士大的池水相类比：池水只有在被搅动之后才能痊愈病人。（参看《约翰福音》5，2——4。————译注）
[6] 这里我把苏格拉底关于理念与现象之间关系的观点看做是积极的，与我后边对苏格拉底在这一问题上的观点所作出的理解相比较，细心的读者大概会觉得我是自我矛盾。就此我不揣冒昧，做以下两点评论。首先这是基于苏格拉底反对智者们的论战：这些智者们完全不知道该如何对付现实，他们酷爱思辨，好高骛远，夸夸其谈，最后除了纯粹理念之外，完全不知所措；与他们截然相反，苏格拉底总是停留于俗事低人，讲饮食男女，讲鞋匠、农民，讲牧人，讲驮驴，通过强迫智者们面对这些低微的现实，他迫使他们承认自己的乖戾。但另一方面，存在对他来说只是影像而已，不是理念中的因素，而这表明他的理念是抽象的。这一点不断得到强化，就现象和理念的关系而言，他从来没有什么质量性的规范尺度，对他来说，二者大同小异，因为一切均为影像、只是影像。从这一切也可看出，倘若某人认为上帝既在草茎中也在世界历史中呈现，他只有抽象的理念，因为本质上这意味着上帝其实无处可寻。苏格拉底所具有的理念归根结底一直是个辩证的、逻辑的理念。这一点以后详谈。
[7] 假使色诺芬对苏格拉底的看法正确无误，我相信文雅、好奇的雅典人与他还会是不共戴天，不是因为他们害怕他，而是因为他令人厌倦。我们必须承认，要判处苏格拉底死刑，令人厌倦是个与其他罪状一样有效的理由，就像雅典人因为阿里思提德斯铁面无私而把他驱逐出境一样。
[8] 在这个变了种的散文之中，偶尔有一句两句话还保留着它非凡的源流中的一些东西，尽管总和其他一些烦人的东西掺杂在一起。为色诺芬着想，我引用《回忆苏格拉底》第一卷第一章第八节作为例证。在此他谈论人力所能及之事，然后加上这么一句：“关于这一类事情的最重要的关键,神明都为自己保留着,它们都是人所看不出来的;因为很显然,既不是所有把田地耕作得很好的人都一定收获其果实,也不是所有把房屋盖得很好的人都住在其中。”（第3页，引文原为希腊语）在凡人的繁忙劳碌、好高骛远与其在极有限的活动范围之内所能达到的成就之间存在着矛盾对立关系————这是典型的苏格拉底思想；首先描绘人类认知难以达到的地带（第六节：“至于那些结果如何尚难确定的事，他让他们去占卜，以决定行止。”第2页，原文为希腊语），然后暗示人们凭借自己的力量所能完成之事，正当人们刚安下心来之时，他突然振振有辞地说人们其实是心余力绌，从而又搞得人心惶惶，换言之，正当人们把自己冻入冰中而洋洋得意、自以为安居于陆地之上时，他使冰块消解溶化，从而把人们重又投入激流之中————也是典型的苏格拉底思想。惟一不可或缺的是反讽，因为巧取豪夺、使人一无所有的正是反讽；而色诺芬却缺乏反讽，这里他的开场白是：“而最重要的是”（原文为希腊语。————译注）————不言而喻，真正的苏格拉底式的开场白应为：只有一点小麻烦，不易解决，等等。另一方面，教条主义的倾向和威胁也不可缺少，这也是苏格拉底所特有的。正是在凡俗小事之中，神灵叫人难以猜摸：为了对这一观点提出根据，苏格拉底表明没有人知道他未来的命运，而这种无知正是能使所有周密的保险沉没的暗礁。我们对苏格拉底会有略为不同的期待，我们宁愿他恰恰在好像强调人生自强不息之时指出人连神灵的助手也不是，世间的操劳忙碌毫无价值或者只是一种被动接收，即使人们以器械代替人力，深耕细作，执意稼穑，要是神灵不愿意，他们还是不能避免饥馑荒年。苏格拉底在这里讲生活的坎坷沉浮不可预知是芸芸众生共同的命运，这不过是陈词滥调而已，大概没有人不晓得；然而人的绝对无能————行动领域内的绝对无能对应于认识领域内的绝对无知————却需要苏格拉底不断来提醒。现在大概有人会提出异议，说这一段话里讲的是一种结果，是神灵天机里所隐藏的一种可能性：丝毫不可预测算计的事情与一眼看去完全可以预测算计的事情是相对立、相矛盾的。但是此处毫无反讽可言，却是每个人都不得不承认的；上面暗示过，反讽才是苏格拉底关于人的天性和本质的真知灼见，在反讽中，苏格拉底使人与必然性、而非偶然性相冲突碰撞。一场冰雹毁坏农民的庄稼，这当然是很可能的事；但是倘若上帝诅咒土地，使庄稼不能萌发抽芽，人们不管采取什么的措施均无济于事，这才是更为深远的否定。前者是把可能性看做可能性，而后者试图使现实也呈现为一种假设的可能性。我们再举一例，《回忆苏格拉底》第一卷第二章，苏格拉底与克里提阿斯和哈利克里斯的著名对话。这里苏格拉底甚至在色诺芬的描绘中也趋于反讽。但毋宁说他是在智者们的地盘上走动（第三十六节：“他说，如果一个青年人问我这样一个问题，例如，‘哈利克里斯住在哪儿了’，或者，‘克里提阿斯在哪儿’，倘若我知道的话，难道我也不可以回答他吗？”第14页。原文为希腊语）；他是在智术的意义上反讽，而实际上与反讽有质的差别。这一点以后再谈。令人吃惊的是，哈利克里斯其实比苏格拉底更为机智，至少他的著名答复远远超过后者：“你得小心你自己也会使牲畜变得少起来。”(第15页。原文为希腊语。）————我详细地分析了这两个例子以证明在色诺芬那里即使是在最接近苏格拉底形象的地方我们还是不能看到他的两面性，而只能得到一种非驴非马的东西。
[9] 请与《理想国》第七卷中苏格拉底对几何学的重视相比较。在《理想国》中，苏格拉底认为几何学的意义在于思想从变动引向存在：“如果它迫使灵魂看实在，它就有用。如果它迫使灵魂看产生世界，它就无用”(《理想国》526e，第290页)。产生世界很显然是指经验的多样性。紧接着他又以同样方式谈到天文学，并认为通过这些科学能使灵魂内感得到净化、醒悟，而灵魂内感比一千只眼睛更有价值。因此他责难天文学家和音乐家们，因为他们止步于经验的运动学和经验的和声学。
[10] 《回忆苏格拉底》第二卷第四章；第一卷第三章第十四节。
[11] 《会饮》篇220a：“可是有时肴馔很丰盛，也没有一个人像他那样狼吞虎咽。他本来不大爱喝酒，若是强迫他喝，他的酒量比谁也强，最奇怪的是从来没有人见过苏格拉底喝醉。”《会饮》篇，第287页。
[12] 因此色诺芬那里的反讽倾向也没有真正反讽的怡然自适的漂浮，而只不过是教育手段而已，因此对苏格拉底有所期望的人加以鼓励（《回忆苏格拉底》第三卷第五章第二十四节），而有时只是责罚鞭挞（第三卷第六章）。
[13] 因此认知需要勇气，只有敢于牺牲自己生命的人才能拯救生命，其他的人终将陷入奥菲斯的命运：奥菲斯下到阴间以接回他的爱妻，但神灵们只给他看了一眼她的影子，因为他们觉得他是一个温柔的琴手，没有勇气为爱情牺牲生命。
[14] 《回忆苏格拉底》第四卷第二章完全是一团诡辩，特别是第二十二节。
[15] 《回忆苏格拉底》第四卷第四章第六节是个可贵的例外：“（希皮亚斯说道），苏格拉底，你还是在讲我老早以前就听说过的那老一套吗？苏格拉底回答道，是的，希皮亚斯，我讲的不仅是老一套，比这更奇怪的是，我还是讲的同一个题目哩！但也许你是见多识广的人，你是不会对同一题目作同样讲述的”（第162页，引文原为希腊语）。众所周知，在柏拉图的《高尔吉亚》篇中，坡罗斯做过同样的观察，苏格拉底给予了同样的回答。不可否认，由色诺芬所加的那一句“你是见多识广的人”与其说使反讽变得更深刻，毋宁说赋予它逗弄游戏的色彩。
[16] 因此，在体系之中每一个环节都有与在体系之外不同的意义；换言之，“一个挂在嘴上，一个藏在心里”（aliud in lingua promtum,aliud pectore clausum）。
[17] 如果我说这种人格关系是一爱情关系，其实令人想起爱情关系的一特殊种类，即“童爱”，大家必定都会同意。柏拉图总是把童爱与苏格拉底联系在一起，在此他当然是着眼于少年在青春期从童年的沉睡中苏醒而发现自我。看到他弟子们的一些小弱点，苏格拉底总觉得赏心悦目，上述关系不无恰当地从侧面显示出苏格拉底的这种对弟子的偏爱。故《会饮》篇称(181d)：“就在这专注于少年男子的爱情上，人们也可以看出它真正是由天上女爱神感发起来的：这种少年男子一定到了理智开始发达、腮上开始长胡须的时候，才成为爱的对象。”《会饮》篇，第226页。
[18] 为避免漫无边际地引用鲍尔，我想向读者指出从第90页开始的那一节，请阅读第90——91页，然后阅读第98页。
[19] 与此相对立，智者们臆想自己具有能够回答一切的艺术；因此他们总是贪求别人问他们问题，以便他们的所有智慧能够汹涌而出，以便“能够扬帆远航，借强风滑翔到真理的深处，直到陆地消失于视野之外”（《普罗塔哥拉》篇338a）。《高尔吉亚》篇的开头就是一个很好的例子：高尔吉亚以及坡罗斯，特别是后者，就像没有被及时挤奶的牛一样急不可待。（参见《高尔吉亚》篇338a起。————译注）
[20] 参看《会饮》篇（201c，第257页）：“阿伽通道：我看不出有什么办法可以反驳你，苏格拉底，就承认它是像你所说的吧。苏格拉底道：亲爱的阿伽通，你所不能反驳的是真理，不是苏格拉底，反驳苏格拉底倒是很容易的事。”《普罗塔哥拉》篇(331c)：“普罗塔哥拉道：……可这有什么要紧呢？你如果愿意，你可以随便说公正是虔诚的，虔诚是公正的。苏格拉底道：不然，我没有这么说。我并不要求检验。‘如果你愿意，或者，你如果这么想’，我所要求的是检验你、我的真正想法。换言之，一旦我们把这个‘如果’置之脑后，我们才可以真正地进行检验。”《普罗塔哥拉》篇(334c)：“普罗塔哥拉言毕，所有在场的人都喧嚷称道，他真可谓是口齿伶俐。但我说道：我是个忘性大的人，别人话说得太多，我就根本记不清他说了什么。我要是耳背，你一定会觉得说话声音得高一点。你现在碰上了一个忘性大的人，你就得简短扼要，这是同一个道理。否则我是听不懂你的话的。”参看《高尔吉亚》篇（454b起）：苏格拉底道：“……我马上又得问你一些问题，尽管看起来似乎是一切明了。对此你不必大惊小怪。我早就说了，我不是为了你的缘故而质问你，而是为了按部就班地把我们的探究进行到底。我们不得养成凭臆想猜测而推度他人想法的习惯。你应该能够以你认为最妥当的方式来阐发你自己的观点。”————由此可见他在谈论时注重实质，心神专一，不受外界搅扰的求实精神。参看《高尔吉亚》篇（473d）。苏格拉底道，“正直的坡罗斯啊！你一直是竭力反驳我的，还曾叫来证人与我对质，可现在你却来吓唬我……”几行之后，苏格拉底道（473e——474a：“这是怎么回事啊，坡罗斯？你在笑？笑话人家的见解，而不去反驳它，这是一个新的论证方式吧？”苏格拉底毫不顾及是否许多人持同样的观点，重要的是谁的观点是正确的。坡罗斯声称所有在场的人都和他意见一致，要求苏格拉底质问他们。苏格拉底道（473c——474a）：“坡罗斯啊！我可不是政治家。去年因为轮到我的部族主管市政，我就坐进了市政厅。我负责收选票，结果惹得哄堂大笑，因为我对此职务一窍不通。所以你千万不要请我收在场人的投票……我只知道怎么叫一个证人来和我对质，那就是我的对话人，别的人我是置之不理的。”————(苏格拉底在谈论时是全神贯注的，对他的对话者就像监狱看守对犯人一样高度警惕。与此严肃态度相反，我们偶尔可以看到他寻求对话之轻柔的分和离聚以及居于其中的情爱魅力。在《会饮》篇中，斐德若曾责备他说（194d，第245页）：“亲爱的阿伽通，如果你尽在回答苏格拉底的问题，他就会完全不管我们今天所计划做的事有什么结果。只要找到一个对话人，他就会和他辩论到底，尤其是在对话人是一个美少年的时候。”一般地来说，情人的对话与主题明确的谈话是截然相反的，不管它使情人自己怎么喜悦振奋，对第三者来说它却是极端无聊乏味的。)在《斐德若》篇里(237c)，苏格拉底诙谐地劝导说：“年轻人啊，不管谈什么问题，井然有序的思考只有一个不可或缺的基础，那就是，你必须知道你要思考的是什么；否则，你当然不会达到任何结果。”（原文为希腊文。————译注）讽刺家厄伦史皮格尔(德文：Eulenspiegel，丹麦文Ugelspil)曾一本正经地劝告裁缝们说，线上要打个结，否则一针缝过去，会毫无效果。苏格拉底的规劝与此相似。（作者这里暗示一关于德国十四世纪农民讽刺家Eulenspiegel的逸闻。————译注）
[21] 德语极为美妙地表达了这二者的同一性：盘问称aushorchen（aushorchen一词在德文里意为盘问，但horchen意指“倾听”、“聆听”，前缀aus意指“出来”，所以aushorchen有“听出来”的意思。)
[22] 就像测泉叉非常神秘地与深藏底下的水相对应一样，它只在有水的地方才灵验。
[23] 参看《高尔吉亚》篇（461d起）：苏格拉底道，“坡罗斯啊！你一直是滔滔不绝，我恳求你饶了我们这一回，不要再长篇大论了。坡罗斯道，为什么？我就不许说话，想说多少说多少吗！苏格拉底道，雅典是全希腊言论最自由的地方，你现在来到了这里，要是就你一个人没有言论自由，那可就太残酷了，我亲爱的朋友！”
[24] 参看《普罗塔哥拉》篇（328e,329b）：“普罗塔哥拉呀！你要是愿意回答我的这个问题，那我就此生无多求了。可这个‘这个’却正是至关重要的东西。”再举一例，《苏格拉底的申辩》（17a，第51页）：“雅典人啊！你们如何受我的原告们影响，我不得而知，也几乎自忘其为我，他们的话说得娓娓动听……”（原文为希腊文。————译注）另外，《会饮》篇中（198b，第251——252页），苏格拉底就阿伽通的发言说道：“我的好人啊，怎么不是难乎为继？不但是我，就是如何人在听过这样既富丽又优美的颂辞之后，要再说话，不都会有同样的感觉吗？全文各部分都顶精彩，精彩的程度固然不同，但快到收尾时，辞藻尤其美妙，使听者不得不惊魂荡魄。……由于我的愚蠢，我原来以为每逢颂扬时，我们对颂扬的东西应该说真实话。……可是现在看来，一篇好颂辞好像并不如此，而是要把一切最优美的品质一齐堆在所颂扬的对象身上去，不管是真是假，纵然假也毫无关系。”参看《普罗塔哥拉》篇339e。
[25] 整个申辩就总体而言无疑有反讽倾向。一大堆控告化为乌有不是在一般意义上的乌有，而是苏格拉底恰恰称作自己生活内容的乌有，而他的生活内容却又是反讽。他关于在公共食堂就餐以及罚款的建议也同样是反讽。其实他的申辩根本不是什么辩护，一方面他尽情愚弄了原告们，另一方面随便和法官们唠叨了一场————这就更是反讽了。有一个故事，讲他接收并通读了吕希亚司的申辩词，然而声称尽管这个申辩词的确出色，他却并不觉得有必要用它————这个故事也和我们这里所说的反讽倾向相一致。
[26] 他的这种驳难他人的行为触及所有人，特别是本邦人：“我遇人就要这么做，无论对老幼、同胞或异邦人，尤其是对同胞，因为他们和我关系较为切近。你们要明白，这是神命我做的事。”（原文为希腊语。《苏格拉底的申辩》30a，第66页————译注）他讲许多人主动追随他，因为观看自以为有所知的人确信自己一无所知是不乏趣味的：“我相信，此事是神之所命，神托梦启示我，用谶语差遣我，用种种神人相感的方式委派我。”（原文为希腊语。《苏格拉底的申辩》33c，第71页。————译注）
[27] 我想请读者回忆色诺芬的描述：与柏拉图相反，在色诺芬那里苏格拉底为把弟子们培养成好公民而操劳。在柏拉图的《申辩》篇中，苏格拉底也强调私人生活的意义，这和苏格拉底与生活其余的消极关系是和谐一致的；在希腊以私人身份生活与目前作为特殊者生活有完全不同的意义，因为和我们的时代相比，在希腊文化里每个单独个体在更深刻的意义上被城邦生活所拥抱、所支撑。正因为如此，卡里克勒斯(在《高尔吉亚》篇中484c)责难苏格拉底，因为他自始至终一心一意地搞哲学，而卡里克勒斯却认为，哲学就像结巴一样，若小孩有这个毛病还可以原谅，坚持不懈搞哲学的大人却该罚（《高尔吉亚》篇485d起）：“我早就说了，搞哲学的人，不管他有多么优秀的品质，说来说去他会变得毫无男子汉气概，因为他不关心国家大事，躲避公众集会。诗人们说过，只有在公众集会上，男子汉才可能挺身而立，显示自己的英才。一个哲学家呢，一辈子都坐在一个角落里，和两三个年轻人窃窃私语，从来不会自由地、高贵地、有力地畅所欲言。”不用我提醒，留心的读者就会注意到卡里克勒斯的一番话和色诺芬让苏格拉底所推荐的科学中庸态度有多么的相似。
[28] 如果除了对无知的认知之外还有别的知识的话，如果这里还有一个肯定知识的微弱的踪迹、转瞬即逝的征兆的话————在《会饮》篇苏格拉底自己说过（175e，第217页）：“我的智慧是很浅薄的，像梦一样，真伪尚待商谈”。在《申辩》篇里他是这样来诠释德尔斐的谶语的（23a，第57页）：“人的智慧渺小，不算什么。”
[29] 此外，厄里什马克的讲话里有不少模糊不清的地方。一方面，他忽视直接的统一环节的必要性，也就是说，他忽视环抱双重性的统一纽带的必要性，尽管他同时引用赫拉克利特的话：一物与自我相争，与自我谐和，就像弹琴与张弓一般。而另一方面，和泡赛尼阿斯相同，他把双重的爱神始终看做外在的东西，一种外在的划分，而不是处于爱之中并由此必然地显露出来的双重性的反射。因此，爱时而是对立关系本身，时而是一种与不同对立物的个人关系，时而是处于这种对立关系之外的空洞的在先者，时而是一个与种种对立物相对的东西。简言之，他的讲话是传统的东西和自然诗意的东西的混合物。
[30] 反讽家把个体从直接的生存中拔擢出来，这诚然是种解放，然而之后却让他像传说里穆汉默德的棺材似的在两个磁石之间悬浮————一边吸引，一边排斥。
[31] 苏格拉底是许多哲学学派的鼻祖，为了解释这一事实，我将讨论在什么程度上有必要假定苏格拉底充溢着肯定性的东西。我想提前提醒读者，在那个时候，同样的问题将会以另一种形式重新出现。
[32] 这里必须指出，苏格拉底提问题的需求是如此的根深蒂固，即使是他准许别人提问题，两三个回合之后，他转眼间在他的回答中使用提问题的形式，摇身一变，成了提问者。他确保人人遵循这个提问形式，预防把它和演讲式的提问相混淆。试看《高尔吉亚》篇(466a)：坡罗斯道：“你相信卓越的演讲家在城邦中被看做谄媚者，当作坏人而受鄙视吗？”苏格拉底道：“你是在提一个问题呢，还是开始做一个讲演？”坡罗斯道：“什么？他们不会像僭主一般随意杀人，剥夺每个人的财产，随兴所至把人驱逐出境吗？”苏格拉底道：“以狗的名义！坡罗斯，听了你这一番话，我还是不知道你是在发表你自己的意见呢，还是在问我？”在《高尔吉亚》篇结尾，苏格拉底把智者们说得张口结舌之后，他自己继续探讨，可他采用的还是对话形式：他自己和自己对话。在《克力同》篇中，法律和城邦自己登场说话。它们说（50c，第108页）：“对这话不必惊讶，苏格拉底，请答复，因为你惯于问答。”在《申辩》篇里，他也以问答形式为自己进行辩护，并特自强调这个形式。（27a，第63页）：“迈雷托士，你答我们的问。诸位，莫忘我起初的恳求：我按平日习惯的态度说话，请你们不要喧哗。”（原文为希腊文。————译注）
[33] 我这里所暗示的轶事代表一个反讽的消极结论的另一种形式。这里反讽因素在于这两个人虽然达到了一个真正的结论，可这个真正的结论却是私人的，而作为一个私人的结论，它对理念漠不关心，因此可以想见这个天主教的新兵会再次对这个刚出炉的新教徒具有同样的说服力量，就像在前一个回合中，后者对他具有巨大的说服力量一样。如此继续下去，我们可以看到这可能是一个无穷无尽的争论。对于论战者来说，这个争论每时每刻都令人信服，可他们没有一时一刻有过一个信念。他们之间只有一个对应关系：甲是天主教徒的那一刻，乙就会变成新教徒，而乙变成天主教徒的那一刻，甲就会变成新教徒。这种关系的原因当然在于他们没有一个人改变性质(Habitus)，而二者随时改变服装(Habit)。
[34] 众所周知，opposita juxta se posita magis illucescunt (拉丁语：相反的东西放置在一起，就会变得更为明朗)，所有我将引述对美德统一性的积极理解。我们完全可以把它看做柏拉图的看法。毫无疑问，它不是我们这里所勾画的那一类辩证发展的果实，而是扎根于一个完全不同的事物的秩序之中。参见《理想国》（445c,第175页）：“的确，我们的论证既已达到这个高度，我仿佛从这个高处看见了，美德是一种，邪恶却无数。”（原文为希腊文。————译注）这里，美德的积极统一显然是幸福生活的丰赡圆满，其反面便是邪恶之悲惨的溃乱离散、喧嚣的自相矛盾。参看《理想国》（444d,第174页）：“因此看来，美德似乎是一种心灵的健康，美和坚强有力，而邪恶则似乎是心灵的一种疾病，丑和软弱无力。”（原文为希腊文。————译注）这里积极的东西是健康之茂盛充足。显而易见，这两种规定都是直接性的，因为它们都缺乏诱惑的辩证法。
[35] 斯塔尔鲍姆也反对把这两个对话这样联系起来，认为《斐多》篇应紧密地和《斐德诺》篇，《高尔吉亚》篇以及《理想国》联系起来。但他对未加详述，止于引证阿斯特。参见præfatio ad Phædonem (斐多篇引言)，第19页。
[36] 《斐多》篇还较为间接地包括其他两个证明，我这里对它们予以简述。第一个证明出现在对话的开头，那里苏格拉底告诫人不要自杀，并提醒人记住秘密宗教仪式中的话：人就像哨兵一样，不得擅自下岗或者逃走。如果这个思想有机会对它丰富的内涵进行反省，如果它得以开掘，被拓宽成人与神同工的观念（《哥林多前书》3，9————译注）以及在此观念中所蕴涵的与上帝面对面的实在生存，那么尽管这个思想具有一个通俗的、教诲性的而非论证说明性的形式，它还是包含着一个在思考的再生中会以思辨的姿态而起死回生的观点。可情形并非如此。齐贝斯做了个真正希腊式的评论，说如果人们坚持苏格拉底的这种说法，那么他们倒是应该紧紧地拥抱生活，而不应像苏格拉底所说的哲学家那样企求死亡，因为只有紧紧地拥抱着生活，才能不背离神们的威力。针对齐贝斯的这个评论，苏格拉底相当隐晦地回答说，他要不是坚信来世会碰到同样善良的神，他也会怕死的。这番话加固了存在于此世生活和来世生活之间不可逾越的鸿沟，而且，由于死亡总是对神们的威力的背离，那种由死亡所决定的与此生的神们模棱两可的关系也就永远得不到改善。只有人们认识到，同一个神用手牵领着一个人度过此生，同一个神在死亡的一刻可以说是松开了手，以便张开双臂，迎接渴望已久的灵魂，只有在这个时候，对灵魂不朽的证明才以观念的形式完成。第二个间接证明是纯个人的。他死到临头，却坦然自若，心情喜悦，他对死如此漠不关心，以至几乎忽略了它，对于当时的目睹者以及数百年之后阅读当时目睹者记录而成为间接目睹者的人们，这一切不乏振奋人心之处。他让妻子赞提普走开，以免听她哭喊哀嚎；他开玩笑说，愉快会随着痛苦接踵而来：“我这条腿给锁链锁得好痛，现在痛苦走了，愉快跟着就来了”；愉快和痛苦两头连着，他觉得具有喜剧性，然后补充说，这对于伊索准会是个题目：“假如伊索想到了这一对，准会编出一篇寓言来，说天神设法调解双方的争执却没有办法，就把两个脑袋拴在一起”（《斐多》篇60b，第6——7页。————译注）；他端着毒药杯，不乏尊严，不乏生活的乐趣，就像宴会上端着琼浆满溢的酒杯一样；他问监狱的监守：“我想倒出一点来行个祭奠礼，行吗？”（《斐多》篇117b，第99页。————译注）所有这一切都很好，但是当人们想到，他其实根本不知道来世会是个什么样子，其实不知道是不是有一个来世；当我们在这个英雄诗篇之中听到庸俗的算计————设想有一个来世的生活，或者其他一个到时候就会知道的东西，总不会有坏处的————在这个时候，人们就会看到，这个论证的说服力是具有相当大的局限性的。
[37] 在《会饮》篇中，构成实质性东西的是渴望，在《斐多》篇中，也是如此。不过，《会饮》篇中的是企求占用的渴望，而《斐多》篇中的是企求丧失的渴望，但这两种规定是同样消极的，两个渴望都不知道渴望的是什么，一个投身于其中，另一个在对死亡的期待中烟消云散。
[38] 参见Platons Werke von Schleiermacher , ersten Theiles zweiter Band.Berlin 1818 (施莱尔马赫：柏拉图著作，第一部分，第二卷。柏林，1818)：“柏拉图的记忆力虽是久经考验，但不会丝毫不差，书写文字与随便的口头言谈也必然会有些差别。但综观各种因素，最为可能的是，我们所看到的这个谈话录是对苏格拉底辩护实况通过回忆而作出的确切记录。”（原文为德文。————译注）
[39] 我记得我还很年轻的时候，灵魂要求高尚的、能充当模范典型的东西，读了《申辩》篇后大失所望，感到受了欺骗，非常沮丧，因为所有诗意的东西，所有战胜死亡的勇气在这里被一种庸俗不堪的算计所替代。看样子，苏格拉底似乎是想说：归根结底，这一切对我来说无关紧要。后来，我才学会以不同的眼光来理解此文。
[40] 这里，不朽和永生被看做是无穷的前进，永远的询问。
[41] Og ingen, ingen Moders Sjæl
Kan slaae tilgavns en Død ihjel;
Selv naar han Græsset maatte bide,
Al Fordeel var paa Tyvens Side.
（没有一个母亲的心，能够把死者打死而受益；惟一受益的是那个贼，尽管他躺在黄土堆下。）请读者特别注意后两行。贼若真被打死就会受益，与此相似，苏格拉底本一无所知，若起诉者能够证明，他不但有所知，而且有新知，那么他在某种意义上是受了益的。
[42] 这和苏格拉底决定预测未来完全类似；他冷若冰霜地引雅典人入彀上当，这和他后面向雅典群众解释他自己的重要性，讲他如何是神赐的礼物是一脉相承的。
[43] 这就是苏格拉底著名的考察旅行。他不时为了寻找什么而踏上旅途，而是为了说服自己无物可寻。
[44] 也就是说，他是个马虻。
[45] 而且他还想公费就餐。
[46] 即他一无所知。
[47] 在此他当然是礼仪周到。
[48] 而这正是最精彩的反讽的较量。他知道自己一无所知，这使他兴奋，这使他感到无比轻松，而别人却为了一分一厘而流尽血汗。苏格拉底从来不思辨地理解无知，无知对他不是什么重担，他能把它搬来搬去。他是个“扛着所有家当的阿斯木斯”（原为拉丁文Asmus omnia secum portans,是德国作家Matthias Claudius （1740——1815）著作的标题： Asmus omnia sua secum portans，oder Sämmtliche Werke des Wandsbecker Bothen，汉堡1838。————译注），但这个“所有家当”是无物。这个无物不是结果，而是无限的自由。他越是对此无物感到高兴，反讽就越深。
[49] 在此处附注里，阿斯特说，“因此他反复讲‘不要喧嚷’，‘莫怪我说实话’”。（参见“苏格拉底的申辩”30c及3le,汉译本第67和68页。前者严群译为“不要骚扰”。原文为希腊文。————译注）他认为，《申辩》篇的作者对具体的历史事件是很了解的，苏格拉底的话多次被打断，但此作者让苏格拉底提前防备别人打岔，于是把实际的“喧嚷”转变出了虚假的“喧嚷”。阿斯特没有看到，这种爱安静和真正的苏格拉底是完全合拍的。苏格拉底不停地要求雅典人保持肃静，是为了不使他的宏旨要义吓着了他们，即他就他个人对雅典人的重要意义而要说的话。直说了，他认为他的重要意义在于他神赐的礼物，更具体地说，是马虻。参见30e。此段落中，苏格拉底劝告雅典人为他们自己着想不要判处他：“我此刻的申辩远不是为我自己，乃是为你们，使你们不至于因处死我而辜负了神所赐的礼物。因为，你们如果杀了我，不易另找如我之与本邦结不解之缘的人，用粗鄙可笑的话说，像马虻黏在马身上，良种马因肥大而懒惰迟钝，需要马虻刺激。”（《苏格拉底的申辩》，第67页，原文为希腊文。————译注）
[50] 这一切说得都很到家。苏格拉底反讽地漠然处之，无心严肃地和雅典人交涉，因此他时而激情满怀，临危不惧，时而灰心丧气，怯懦沮丧。
[51] 这个神话在柏拉图著作中在三处出现。参见Stallbaum, ad Phædonem，Platonis dialogos selectos，第177页起：“奥林飘多(Olympiodor,一新柏拉图主义的柏拉图诠释者。————译注)曾讲，《斐多》篇第三节题为‘Nekyia’,众所周知，这是古人对荷马《奥德修记》的一首诗（第11首————译注）的称呼。柏拉图有三个‘Nekyia’，即关于阴间的神话，分别在《斐多》篇，《高尔吉亚》篇和《理想国》中。它们相辅相成，故需详细比较。”（原文为拉丁文。————译注）
[52] Stallbaum,præfatio ad Phædonem，第16页：“他（柏拉图）认识到，这个问题的困难度很高，许多事情似乎只能以灵魂预感，而不能以思考把握、阐述。因此，此篇中对这一问题的精辟论述之间交织着神话故事也就不奇怪了。这些神话故事取代了确切的论证。…… Eberhard 在其遗著中中肯地写道（Johann August Eberhard, Neue vermischte Schriften，Halle 1788,第382页），‘我们可以确定无疑地说，柏拉图不时以神话取代理智判断及理性论证。有些问题不为人的理性和经验所能及，理性论证要么过于艰难，要么他觉得会超出他的听众的理解力。’”参见ad Phædonem，第177页：“他常常使用神话故事，似乎是为了暗示所涉及的问题不同寻常，沉溺于预感、猜测会胜于置信于推论、探究。他一般利用在希腊广泛流传的神话故事，但倘若它们与他的目的想龃龉，他不忌删除、改动，同时他力求匡正、摒绝本邦人的迷信。由此可见柏拉图使用神话有什么别的目的：他想慢慢驱除凡人愚蠢的迷信，或至少纠正这些迷信。他使用神话似乎还有最后一个目的，那就是培养世人被盲目迷信所扭曲的心灵慢慢学会汲取较为纯净的智慧。”（原文为拉丁文，其中引用Eberhard一段为德文。————译注）
[53] 阿斯特，第165页：“神话性的东西可以说是柏拉图思辨的神学基础：认识通过教义得以凝结、巩固，精神通过教义走出了人的反思的地域而迈入了对高远的无穷生命的直观。在此直观中，精神遗忘了它的有限性及尘世自我性而陷入神圣与永恒的神秘莫测的深处。可以说，在柏拉图的谈话录中，哲学阐述的目的就在于把精神引入更高一层的思考，并为达到对由神话所形象地揭示的无穷性及神性的直观作好准备，正如在神秘教中全观境界()只有通过长期准备和各种入教仪式才能达到一样。”
[54] 如果我们这样来理解神话性的东西，那么似乎是把它和诗相混淆了。就此需要指出，诗意识到自己是诗，在此理想性中获得其实在性，而并不追求其他的实在性。与此相反，神话性的东西居于一种意识还不知何去何从的非此即彼状态、双重状态、中间状态。诗是虚拟式的假定句，而神话是直陈式的假定句。直陈命题和假设形式，这种摇摆于要么虚拟、要么直陈和既虚拟又直陈之间的双重性就是神话的特点。只要神话还被当做现实，那么神话还不存在，只有在它接触到反思意识的那一刻，它才变成神话。当神话具有思辨的内涵并受想象力操纵之时，神话性的阐述就产生了。一谈到神话性的阐述，神话在某种意义上已经消失了，然而因为反思还未获得毁灭它的许可，神话还存在，正整装待发，从地面飞起，但在离别的一刻反照在想象力之中，这就是神话性的阐述。Erdmann指出 (Zeitschrift für spekulative Theologievon Lic.Bruno Bauer.Drittes Bandes erstes Heft-Bruno Bauer 主编《思辨神学杂志》，第三卷，第一册，第26页):“我们把还不是宗教理念然而蕴涵着宗教理念的一个事实或一系列事实称作宗教神话。宗教神话是一个或一系列事实，这些事实以感性的此世形式表达一宗教内容，但还不是理念的必然显现（故异于历史），而是与之处于一种外在的东西中。因此，神话不真，即使它们包含着真理的因素。神话是臆造的，尽管不是通过反思；神话不是现实的事实，而是假造的事实。”（引文原为德文。————译注）至于神话不真，这是后代认识了真理的人才看得到的。想象力对是否真这个问题是漠不关心的，它以哲学的眼光俯视神话，在此例中，它倦于辩证法的劳碌而在神话里歇息。在某种意义上，想象力创造神话，这是其诗意的一面，而在另一种意义上，它又不创造神话，这是其非诗意的一面，两者的统一便是神话性的阐述。在《斐多》篇中当苏格拉底讲无人能够声称神话是真之时，这是自由的环节，个体感到从神话中解放了出来，很自由；然而当他讲人应该有勇气相信神话时，这是依赖性的环节。在前一情形中，他对神话增补、删除，为所欲为；而在后一种情形中，他投身于神话，也就是说，神话征服了他。 这二者的统一便是神话性的阐述。
[55] 因为柏拉图从未达到思辨的思维运动，所以神话性的东西，或更确切地说，形象表达还一直是理念阐述中的一个环节。柏拉图的本性不是思维，而是表象。
[56] 参见K.F.Hermann, Geschichte und System der platonischen Philosophie 《柏拉图哲学的历史与体系》第一部分，海德堡，1839。第30页的脚注54。
[57] 给予空间实在性的是自然的有机过程，给予时间实在性的是历史的充足。在神话性的东西中，时间和空间只有想象的实在性。例如，印度神话里对时间孩子气的浪费便很能说明问题，本想多说，结果什么也没说，因为所使用的尺度一下子剥夺了其有效性。讲某国王执政七万年是自我扬弃的，因为这里所使用的时间规定不给予它实在性。在这种理想性中，时间和空间被随意混淆、交换。
[58] 即使在对话的神话性部分，苏格拉底也是谈话者。这一事实并不证明把辩证的东西和神话性的东西区别开来是不正确的。众所周知，柏拉图从不登场讲话，他总是使用苏格拉底的名字。
[59] 柏拉图在不少中期对话中放弃了苏格拉底辩证法和反讽，而且是一去不复返，可是在最后的一篇著作里却又运用了它，这该怎么解释呢？对这一问题我不拟深究，因为我完全依随施莱尔马赫的观察。不过，解释显而易见，这里还是应该提一笔。《理想国》第一卷所探讨的问题正是早期对话所极力探究的，所以柏拉图衷心希望追念苏格拉底便很自然。因为在《理想国》里他力求写下他的哲学总观，故简短回顾体现于早期对话的发展过程是十分妥当的。他这里所提供的一种引言，这对《理想国》的读者当然远不是什么引言，但作为扼要重述，它对柏拉图的读者却饶有趣味，而对他这个感恩不尽的弟子来说，也有很大的感情价值。
[60] 参见《理想国》348d。————苏格拉底问他是否称正义为美德而不正义为邪恶，他回答说：正好相反。不过，他马上对此回答做了修改。苏格拉底问他是否说正义就是邪恶了，他答道：“不，我认为正义是天性忠厚，天真单纯。————那么你说不正义是天性刻薄吗？不是，我说它是精明的判断。”（原文为希腊文，中文译本第32页。————译注）
[61] 苏格拉底说，最懂得食、饮的人就该吃得最多、喝得最多了，卡里克勒斯回答说：你就爱谈食饮，医病之类的事，我说的不是那些东西；苏格拉底接着说：我知道了，大概最有本事者应该有最多的衣服，最好的纺织匠应该有最大的衣裳，穿上最多、最好看的衣服招摇过市。卡里克勒斯道：什么衣服不衣服的！苏格拉底道：谁要对鞋知道得最多，就该有最多的鞋了，鞋匠大概得有最大、最多的鞋跟……（《高尔吉亚》篇490d)
[62] 不可否认，苏格拉底在谈话过程中触及了一两个积极的思想。但是这里积极的东西又是被完全抽象地理解的，因此也只不过是消极的规定而已。把每种技艺都推入理想境界、永恒的万物秩序之中，为技艺而技艺，不受尘世沾染，本是一个极为积极的思想，但同时又是那么的抽象，从单个技艺的角度看只是消极的规定。积极的思想、真正的πληρωμα (充足)以可见的某物为前提，在其中它追求它自己。不追求他物是个消极规定，它无时无刻不把追求他物的可能性予以扬弃。作为被扬弃的可能性，此消极规定像个影子似的跟随着积极规定。如果把不为了他物而发挥技艺作为积极的东西推出，那么在某种意义上关系就弄颠倒了。我们当然可以讲我们应该为正义而追求正义，但是正义首先必须在他处的正义中展现，正义里向前驱动的迫切欲望首先必须在他处的正义中得到安宁与满足，否则讲为正义而正义就是空谈。因此，在知道什么是正义之前，讲为正义而追求正义就是个消极的思想。
[63] “在第一组对话中，柏拉图还完全生活在苏格拉底思想的氛围之中；这里，他的目的是维护苏格拉底思想，批评当时的智者（普罗塔哥拉）、讲演家和作家（斐德诺）以及政治家（高尔吉亚）的有害原则，不仅指出它们的单薄与空洞，而且指出它们的害处（第53——54页）。”（原文为德文————译注）阿斯特的这个观点无可厚非，不过我们不得忘记，这里所说的论战不是积极的论战，严肃地、慷慨激昂地声讨异教邪说，而是一个消极的论战，以一种远为微妙的，但也远为有力的方式来瓦解它们，冰冷地、不动声色地瞧它们陷入无底深渊。
[64] 表面看来，我们似乎可以称第一个阶段仅仅是辩证法，把苏格拉底看做仅仅是辩证家。施莱尔马赫在其著名论著里就是这样做的。然而，辩证法本身是个很没有人格的规定，不可能概括像苏格拉底这样的一个人。如果说辩证法无穷地扩展，流向四肢，反讽把它带回人格，使之在人格中得以完善。
[65] 因此，亚里士多德声称苏格拉底并不具有真正的辩证法是完全正确的。
[66] 二者之间的相似性与不相似性，它们的共同点在前边已一一详述。
[67] Heinrich Theodor Rötscher, Aristophanes und sein Zeitalter，eine philologisch-philosophische Abhandlung zur Altertumsforschung，Berlin 1827.(罗且，“阿里斯托芬与他的时代：语文学及哲学的古文化研究论文”，柏林，1827。)
[68] 参见Johann Georg Sulzer, Nachträge zu Sulzers allgemeine Theorie der schönen Künste(《苏尔策普通文艺理论附录》)第七卷第一册第162页：“我们所认识的苏格拉底只不过是被柏拉图和色诺芬美化了的形象而已。然而，即使这个被美化了的形象也显示出某些令人诧异之处，有迹象表明他是个极古怪的人。这个智士自以为受到无形保护神的导引；他深居简出，常常数日聚神冥想，颇受世人注目；他能言善辩，其言谈的对象、目的与方式均与众不同；他不重外表，举止异常————所有这一切在众人眼里都必然给予他一些怪人的色彩。”在此作第140页，作者指出，倘若我们更仔细地观察苏格拉底，我们定会同意阿里斯托芬的描述：“我们就会清楚地看到，他尽管卓尔不群，但也不乏常人的错误与缺陷，许多迹象表明，他说不定属于那类其学说有疏阔迂腐之誉的怪人。”（引文原为德文。————译注）
[69] Johann Wilhelm Süvern, Ueber Aristophanes Wolken，Berlin 1827 .(“论阿里斯托芬的‘云’”，柏林，1827。)
[70] 参看罗且对阿里斯托芬剧作中的歌队的历史的出色阐述。Røtscher, 第50——59页。
[71] 阿里斯托芬在第一个插曲正文中承认了这一点。（诗行518——562，第200——201页。————译注）
[72] 第94行。
[73] 参见第1596行：“我在做什么？在和你们屋顶上的梁木分析巧妙的逻辑呢。”第1503行：“我在空中行走，在逼视太阳。”（第245页，原文为希腊文。————译注）
[74] 在前边有一处斯瑞西阿得斯的确信服了斐狄庇得斯的诡辩，认为他有道理，而自己该打。显然，反讽在这里远为纯正，远为飘逸。参见第1437行：“你们这些年老的观众啊，我想他的话说得很对，我得同意儿子有这种公平的权力。如果我们做错了事，倒是应该挨打呢。”（第242页。原文为希腊文。————译注）说到正直的和歪曲的逻辑，因为歪曲的逻辑总取胜，因此斯瑞西阿得斯请求苏格拉底无论如何教斐狄庇得斯歪曲的逻辑。这里，两种逻辑之间的关系是以反讽的整个无限性而被观照的。参看第882行：“让他学习那两种逻辑：那叫做正直的逻辑和歪曲的逻辑，那后者往往以无理取闹的话来制胜前者。如果学不了两样，无论如何要叫他学会歪曲的逻辑。”（第217页。原文为希腊文。————译注）
[75] 与此相对应，在自然界中，万物运行的原则不是神灵们的生动形体，而是“空气的转动力”。（第380 行，第194页。原文为希腊文————译注）这种消极的辩证法完全可称作转动的空气。
[76] 参见第331行：“你一定不知道她们喂着一些先知、诡辩家、天文学家、江湖医生、蓄着轻飘的长发、戴着碧玉戒指的花花公子和写酒神颂歌的假诗人————这便是云神养着的游惰的人，只因为他们善于歌颂云。”因此，他们的才能也与此相应（第316行）：“不，她们是天上的云，是有闲人至大的神明，我们的聪明才智、诡辩瞎说以及欺诈奸邪全都是由她们赋予的。”（第190——190页。原文为希腊文。————译注）
[77] 在这个描述里，我主要顾及理智的一面，因为这对希腊精神显然是最重要的。其实，在道德领域，一个相似的辩证法，即随意性，以更为可悲的面貌出现。在阿里斯托芬生活的时代，希腊社会正处于一个转折期。在谈这个转折期时，人们却总是注目于自己时代的特性。黑格尔正确地指出：“我们不要谴责智者们没有把善当作原则，这是因为他们的时代缺乏方向。”《哲学史讲演录》第二卷，第62页。
[78] 主体和云有一个非常奇怪的关系，左看右看，总是很难看透。大概有读者觉得我在阿里斯托芬身上发现了过多的东西，但他要是能把主体和云之间的关系看透，我是很愿意认罪的。这里显然有两个环节需要注意：歌队裹在云这个象征里面，但云又变作女人的形状。
[79] 这就是为什么它被作为信念提出，就像每一个信念一样，它具有主观的和客观的两个方面，试看第424行：“太空、云（客观的东西）和舌头（主观的东西）三者。”（第196页，原文为希腊文，括号为克尔凯郭尔所加。————译注）阿里斯托芬让苏格拉底以这三种势力起誓的确是具有巨大的喜剧力量的，参看第627行：“凭太空、空气和生命的呼吸起誓。”（第204页，原文为希腊文。————译注）
[80] 参见第227行：“如果我不把我的心思悬在空中，不把我的轻巧的思想混进这同样轻巧的空气里，我便不能正确地窥探这天空的物体。如果我站在地下寻找天上的神奇，便寻不着什么，因为土地会用力吸去我们的思想的精液，就像水芹菜吸水一样。”（第187页，原文为希腊文。————译注）
[81] 因此，云对苏格拉底的称呼是极为贴切的：“你这位最会说巧妙的无聊话的祭祀啊。”第359行。（第193页，原文为希腊文。————译注）
[82] 第177行：“门徒甲：他用细灰洒在桌上，再把一根铁签弄弯，于是他拿着这仪器————偷偷地从击剑学校钩走了人家的‘衣服’；斯瑞西阿得斯：我们为什么还要赞美塔勒斯呢？快，快打开这个‘思想所’，快把这个师傅指给我！因为我是来作门徒的。快开门呀！”（第184页，“击剑学校”在汉译本中为“健身场”。原文为希腊文。————译注）
如果读者还记得斯瑞西阿得斯后来没穿外衣从‘思想所’回家，他一定也觉得这很有喜剧性，因为斯瑞西阿得斯本来指望捞点油水（外衣），但回到家来，不仅一无所得，而且先前所占有也弄丢了————外衣。但是，这比起斯瑞西阿得斯在另一处所说的话真算不了什么：他说他害怕上了苏格拉底的课被思辨搞得无影无踪。第717行：“我怎能够不嚷呢？我丢了钱又丢了血，丢了鞋子又丢了颜色；除了这些不幸的事情之外，我还得吹着哨子来守夜，我快要死了！”（第209页，原文为希腊文。————译注）
从歌队对苏格拉底的请求也可以看出，整个安排可以说就是剥斯瑞西阿得斯的皮：“歌队：你看他多么惊异，多么兴奋！赶快把他舔吃了；要不然，这样的机会是很容易错过的。”（第213——214页，原文为希腊文。————译注）
[83] 参见第497行：“苏格拉底：来，把你的外衣脱了！斯瑞西阿得斯：我有什么过错吗？苏格拉底：没有，只是我们规定了入学的时候不穿外衣。”（第198——199页，原文为希腊文。————译注）
[84] 这就是阿里斯托芬对苏格拉底著名的呆呆站着、独自出神的理解。
[85] 参见第1178行：
“斐：你怕什么呀？
斯：我怕这个‘新旧日’。
斐：哪里有什么‘新旧日’？
斯：这便是我的债主们要去缴押讼费的日子。
斐：那些缴押的人可是要倒霉的：因为一个日子决不可能够同时是‘新日’又是‘旧日’。
斯：真的不能够吗？
斐：怎么能够呢？除非是一个女人能够同时是老太婆又是少妇！”（第230页，原文为希腊文。————译注）
“雅典人的月有三十天，前二十天从头数，从一到二十，而后十天却从下个月倒着数,也就是说，第二十一天叫十号，第二十六天叫五号，第二十九天叫二号。第三十天叫新旧日，第一天叫新月。”(《阿里斯托芬喜剧集》Aristophanis Comoedier，oversatte af Krag，Krag译),Odense 1825, 第233页注。————每个月的最后一天是交利息的时候，所以斯瑞西阿得斯感到恐怖。瞧，他现在从这种恐惧中解放了出来，这全凭他儿子聪明，有能力摒弃现实，证明这一天根本不存在。我故意把这种诡辩当作一例在“思想所”里所传授的辩证法而予以强调，原因有二。其一，这是对苏格拉底辩证法的滑稽模仿，苏格拉底辩证法的准则便是对同一事物不可能有相反的称谓；其二，这种诡辩具有极大的喜剧性力量，它不仅想在思想的世界里称雄，而且想具有否定现实本身的权力。
[86] 前边引用过一段话，讲苏格拉底的门徒声称他曾从击剑学校钩走过一件衣服。人们对此一直争论不休，看来这里是谈对这一段话的阐释的地方。关于迄今对此所作的阐释，请参看Rötscher,第284页起。Süvern 推翻了Reisig （Aristophanis Nubes, 1820)对此所作的解释，认为这一段话是对众所周知的苏格拉底心不在焉这一性格的描述，由于文中提及此事是在做数学证明时发生的，Süvern就把它与由色诺芬所描绘的苏格拉底的狭小心胸联系了起来。 依色诺芬，苏格拉底认为数学不必多学，只要学些对日常生活有用的就够了。（参看色诺芬，《回忆苏格拉底》第四卷第七章第二节。————译注）Rötscher认为，这一段话谈的不是什么特定事实，而只是境况窘迫的斯瑞西阿得斯所求之不得的苏格拉底‘本事’的最高、最突出的标志。不过，为了强调苏格拉底诡计多端，他声称苏格拉底是从摔跤场偷走衣服的，而依索伦立法这是个死罪。我认为，Röscher没有抓住他在别的论述里已经很接近了的要点。阿里斯托芬无疑想对在毫无内容的试验中耗尽生机的否定辩证法进行讥讽，这里他以更深刻的反讽给予否定辩证法一种创造性力量，他让苏格拉底通过手艺表演创造一个现实，不过这个现实是个有限的、尘世的东西，创造站在偷窃的边缘，这样我们就可以解释————Röscher此处也在脚注里指出————喜剧家们给了开瑞丰一个绰号：kleptes (贼)。此事件开头的几句话，“他用细灰洒在桌上，再把一根铁签弄弯”，很像创造行动的引子，然后突然话锋一转，接着就是“他钩走了”这几个字。————不管我们对这段话的涵义怎么理解，至于这个把戏和它所应该弥补的欠缺之间究竟有什么关系，仍是谜团未解。门徒告诉斯瑞西阿得斯有一天没饭吃，然后苏格拉底进行了上述的操作，从击剑学校钩走了一件衣服。 首先，我们看不出苏格拉底采取了什么行动以弄来饭菜，除非我们假定苏格拉底卖了这件衣服，换来了饭菜； 其次，我们也完全弄不清楚从击剑学校钩来衣服究竟是什么意思。在Hermann的版本（Aristophanis Nubes cum scholiis，Leipzig 1798）第33页的脚注有一异文，即“从桌子上”。（不是“在桌子上”，原文为希腊文。————译注）此外，他还指出了另一个问题，就这里冠词不对，因为这里不可能是指某一特定的衣服；不过，他并未回答此问题。
[87] 就此而言，斯瑞西阿得斯的确具有可贵的耐性。尽管他从“思想所”回家，什么也没有学到（这是因为他朽木不可雕，第855行），尽管他既丢了外衣也丢了鞋子，（第857行：“不是丢了的，是我‘想烂’了的。”第216页，原文为希腊文。————译注）但他还是坚持不懈，深信斐狄庇得斯的天性，不放弃对新智慧的希望和信任。
[88] 因此，在柏拉图的《申辩》篇中，他说他不曾为任何人之师，不曾收过任何门徒。
[89] 此外值得注意的是，阿里斯托芬对场景做了精心安排，苏格拉底在开始要比在结尾重要得多，斐狄庇得斯的课程全在场外，而对斯瑞西阿得斯的训导却是在众目睽睽之下进行的，这样陈旧的和新潮的立场表现在两个同样喜剧性的人物身上，一个比另一个更可笑。
[90] 从第368行起，苏格拉底解释下雨是怎么回事。他说雨是从云里下来的，而斯瑞西阿得斯一本正经地说〔第373行〕：“我先前总相信是宙斯从筛子里撒尿呢！”（第194页，原文为希腊文。————译注）
[91] 每个世界历史性的立场都以庄严肃穆为标志（因为所有这样的东西都是静悄悄的，仿佛不是在世界之内，而是在世界之外发生），而接踵而来的便是智者们的喧嚷吵闹，冒险昆虫的嗡嗡作响，四处乱蹿，你推我挤，乱作一团。一般地来说，他们就像埃及蝗虫一样铺天盖地而来，（《圣经旧约》，《出埃及记》10，1——19。————译注）预示世界思想又要从个性的枷锁中解放出来，以像莱茵河入海口一样四处蔓延。
[92] 第360——363行，第193页。（正文中为丹麦文，脚注中为希腊文。————译注）
[93] 参见第700行，歌队对斯瑞西阿得斯说：“快把你的精力集中，让甜蜜的睡眠远隔着你的眼睛，让你的意识竭力活动，运用你的思想，观察世间的事物。如果此路不通，立即就跳到另一种思想上去。”（第208页，原文为希腊文。————译注）
我们倘若从这些诗行中别无多得，至少可以发现一幅敷衍辩证法的肖像，这种辩证法让理念变作一坚硬的物体，它穿不透它，碰上即马上反弹回去。苏格拉底所推荐的用心思考也证明仅仅是用心思考问题，而不是解决问题。参看第743行：“安静些。如果你的思路不通，就暂且抛开，过一会再去推动你的脑筋，再去用心思考。”（第210页，原文为希腊文。————译注）
[94] 该给教斯瑞西阿得斯上课的时候，苏格拉底问他想学习什么他以前从未学过的东西：“告诉我，你愿意首先学习什么你从来没有学过的东西？你愿意学‘音量’，‘音律’，还是学用字？”（第204——205页，原文为希腊文。————译注）
虽然这里提到了语法课程，虽然苏格拉底像Peter Degn (Peter Degn为丹麦作家 Ludvig Holberg出版于1731年的剧作 Erasmus Montanus 中的人物。————译注)似的咬文嚼字，我们不得忘记我们这里所看到的只是放纵的喜剧性讽刺，很可能暗示一种基于语言的吹毛求疵的辩证法。
[95] 第482和第486行。
[96] 教学的成果也与此相应。苏格拉底表扬他说（260行）：“你会变作一个老练的雄辩家、一个多话的人、一个圆滑的人。”（第188页，原文为希腊文。————译注）
[97] 黑格尔分析了苏格拉底辩证法如何以善本身这一空洞的共相为代价摧毁了善的所有具体规定。在此之后并借助于此，他也指出阿里斯托芬是完全从消极的一面来理解苏格拉底哲学的。参见《哲学史讲演录》第二卷（汉译本，第76页）。但是很显然，倘若苏格拉底思想中有柏拉图式的肯定性，那么不可否认，无论我们怎么迁就希腊意义上的喜剧家，阿里斯托芬还是僭越了本分的，甚至喜剧性也具有的本分，即对喜剧性真理的要求。
[98] 在色诺芬那里，功利在美与善之间摇摆不定，所以与其说是道德概念，毋宁说是理智概念。 可在这里，功利是完全从道德上来理解的，与善相对立，与恶相统一。在色诺芬那里，苏格拉底上课是不收费的，这暗示他的授课是和讲价钱这类事情大相径庭，暗示苏格拉底的授课和外在性的估价之间模棱两可的关系（因为它在一种意义上太好，而在另一种意义上又太坏）；可在阿里斯托芬这里，苏格拉底不仅收费，而且简直是宰人。如果我们不愿把这后一种行为看做是难以辩护的道德污点，如果我们不愿把它看做亟待原谅的纵情取乐，那么我们可以把它看做是反讽家与个体之间的关系的形象表现，因为这种关系好夺取，恶奉献。苏格拉底让斯瑞西阿得斯赤身进“思想所”，同样赤身出来。在精神上，反讽家也是这样对待个体的。
[99] 我把这三种看法依它们与理念的关系（历史纪实性的————理想的————喜剧性的）而不是按时间顺序予以整理，大概有读者以此为由谴责我犯时代错误。而我却认为不讲时间顺序是有道理的。不过，阿里斯托芬时间上离苏格拉底最近，因而具有特别的重要性，这一点我是绝对无意否决的。据说，柏拉图曾把《云》寄给老狄奥尼索斯，让他由此了解雅典城邦。这进一步强调了阿里斯托芬的历史意义。
[100] 我们可以说有一种严格意义上的理解。不管在什么地方，通过这种理解来重构一个现象都是一种双重劳动。我们必须解释现象，并解释可能产生的误解，我们必须通过误解来争取现象，而通过现象来消除误解的魔力。
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