第一讲 道德是人性的基础

    一、道德的价值

    二、道德的训练

    三、道德的实践

    四、道德与自私

    五、道德与幸福

    六、道德与良知

    七、道德与体验

    八、道德与善良

    九、道德的法则

    一、道德的价值

    在此，我所叙述的行动，虽然这一切行动对某些目的或许有用，因为就这些行动来说，它们可能根本不会发生。因为它们甚至是与义务相冲突的。那些符合义务，带来的行动的发生，在这样的情形中，我们很容易辨别出符合义务的行动是否从义务而做成，或是从自私的目的而做成。但是当这行动符合于义务，而做此行动的人有一直接的癖好，那么去做这种分辨却很困难。例如，一个商人绝不会对一个没有经验的买主高索售价，这总是义务的事；而且凡商业盛行的地方，谨慎的商人也不会“随意”高索售价，只保持固定的价格，这样，一个儿童去买他的货物也与任何其他人一样。因此，人们被诚实地对待，但这还不足以使我们相信商人这样做是出于义务的目的，并出于诚实的原则而这样做：他出于对利益的考虑而做。在这种情形下，去设想“在他自己的利益以外，他可以有一种直接的癖好以顾念买主，因而好似出于爱，他绝不应厚此而薄彼”，这样想是不切实际的。依此，这种行动既不是从义务而做成，也不是从直接的癖好而做成，只是以自私的目的而做成。

    “去维持一个人的生命”是一种义务。但是为了这个理由，大多数人对此维持生命的那种顾虑，并没有内在的价值标准。他们保持其生命，无疑是义务所需要的。如果逆境与无希望的忧伤完全夺去对生命的兴趣；如果这个不幸的人意志坚强，愤慨其命运，却不沮丧和灰心。这样一个不幸的人，他很想死，却还保持着其生命。他之所以保持其生命，并不是因贪恋它，也不是从癖好或恐惧而保持它，只从义务而保持它。于是，他的标准便有道德价值。

    “当我们能够做到时，施惠及人”是一种义务；而除此以外，更有许多人也是富于同情心的，以至于没有任何其他“虚荣或自利”的动机，他们在环境的四周找到一种快乐，而且他们能在别人的满足中感到愉快。只要别人的满足是由他们自己促成的，他就会感到心满意足。但是我认为在这种情形中，这类的行动，不管它是如何恰当，如何可爱，却并无真正的道德价值，只是与其他癖好，例如好荣誉的癖好，为同一层次的。因为这一“行动的”标准缺少了道德的意义，也就是说，缺少了这种道德的意义。设想那个慈善家的心灵已为自己的忧伤所笼罩，消失了一切对于别人命数的同情，并设想当他仍有力量去施于在灾难中的别人时，他却并没有为别人的苦恼所感动，因为他已专注于自己的忧伤。现在设想：首先，他强忍自己脱离这种麻木和无感动，而且他这一“施惠的”行动的做成，并没有对于这行动表示任何癖好，只单纯地从义务而做成的，这样，他的行动开始有其真正的道德价值。其次，如果自然以很少的同情置于这个人或那个人的内心之中，又如果这个人或那个人气禀上是冷淡的，而且他对别人的痛苦是漠不关心的，或许因为他是备有这种坚忍和刚毅的特别天赋，而他设想或甚至要求别人也必有这样的天赋————这样一个人一定不会是天生卑劣平庸之辈————但是，如果他根本不适合于做一个慈善家，难道他终不会在他自己身上找到他自身一种更高的价值吗？这毫无疑问是可以的。在这里，品格的道德价值凸现出来，这种价值是一切价值中最高的价值，也就是说，他并不是从癖好而施惠，是从义务而施惠。

    “去寻求自己的幸福”是一种义务，因为对于自己所处的情境不满意，这不满意就变成大的诱惑，即“被诱惑着去违犯义务”的诱惑。但是在这里，一切人对“幸福”原已具有最强烈而切挚的癖好，却并没有注意到义务，因为在此幸福的观念中，一切癖好被结合于整体中。但幸福的箴言也常是这样的一种格言，它大大地干扰了某些癖好，而同时一个人对于幸福不能形成确实的概念。因此，一个简单的爱好，即“在关于它所许诺的方面以及在关于它被满足时间方面都是十分确定的”，它往往能打消那类流动浮泛的想法，例如说，一个痛风的病人，他能自行选择去享受，他不会为了那一种幸福的期待而牺牲当前的享受。即使在这种情形下，如果对于幸福的一般欲求不曾影响他的意志，又设想在他的特殊情形中，健康或许不是必要的因素，那么在这里如同别的情形一样，仍存在这个法则，即他绝不可能通过爱好增进其幸福，只应通过义务增进其幸福，因此，他的行为才具有真正的道德价值。

    无疑地，我们也必须根据这些去理解《圣经》中的那些语句，即我们被命令着去爱我们的邻人，甚至去爱我们的仇敌写的那些语句。因为当作一种情绪来看的爱是不能被命令的，它只为义务的缘故而施仁爱那就可以被命令。这种为义务之故而施爱的爱，即使我们不为任何爱好所驱迫，甚至被自然而不可克服的厌恶所排拒，他不能不做。这是一种实践的爱，不是感性情绪的爱；一种位于意志中，而非位于感性中的爱；一种位于行动的原则中的爱，而不属于柔性民情的爱，只有这种爱才能被命令。

    “这样，道德第一命题是：要想有道德价值，一个行动必须是从义务而完成。”

    第二命题则是：由义务而完成的行动并不是从目的而引申出它的道德价值，而是从那“它由之以被决定”的标准引申出它的道德价值。因此，它并不依靠行动的对象（目的）的实现，只依靠那“行动所由之而发生（而完成）”的“决意的原则”，而不愿涉及欲望的任何对象。在我们的行动中，我们心中所有的目的，或行动的效果，都不能给予行动以任何无条件的或道德的价值。行动的价值，如果它不存在于意志中也不存于涉及意志所期待的效果中，那它能处于什么位置呢？它并不能处于任何别处，它只有处于意志的原则中，而不顾及为行动所能达到的目的。因为意志正立于它的先验原则和它的经验动力之间，就好像矗立于两路之间，而又因为它必须为某物所决定，所以当行动是从义务而做成时，意志必须为决意的形式原则所决定，对这种情形，每一个物质原则都已从它身上被抽去。

    第三命题，即作为前两命题的后果，我把它表示为：义务是“从遵循法则而行”的行动的必然性。我可以对一个对象，即“作为我所设拟的行动的结果”的对象，有爱好，但是我绝不能对其有尊敬，因为这样一个对象是意志的一个结果，而不是意志的一个活动。同样，我也不能对爱好有尊敬，无论这爱好是我自己的或是别人的。如果是我自己的，我至多只能赞许它；如果是别人的，有时我甚至喜爱它，即是说，视它为在我自己的利益上是可取的。只是那“当作一个原则，绝不是当作一个结果，而与我的意志相联结”者————单只是那“不曲意顺从我的爱好，但是驾驭爱好，或至少在选择的情形中，把爱好排除而不计算在内”，那法则本身，才能算是一个尊敬的对象，因此，也才能算是一个命令。现在，一个从义务而做成的行动必须完全排除癖好的影响，以及与癖好连同的“意志的每一对象”，这样，已没有东西留存下来能决定意志，除了在客观上的法则，以及主观上对这实践法则的纯粹尊敬，因而结果也就是这样一个标准：我应遵循这一法则，即使这法则阻碍了我一切的爱好，我也会义无反顾地遵循它。

    这样，一个行动的道德价值并不处于从行动所期望的效果中，也不处于“需要从这所期望的效果中以借得其动力”这样的行动的任何原则。因为这些效果————一个人自己感觉舒适，甚至别人幸福的增加————都可因其他原因而达到，对此，自然也不必需要理性存在的意志。可是就单在此理性存在的意志，那最高的而且是无条件的善才能被发现。根据这个，“我们称为道德的善”的那种出类拔萃的善只能存于法则自身的观念中，这法则的观念只在一个理性的存在中才有可能，而且绝不能存于任何别的地方；只要当这法则的观念决定意志，而不是所期望的效果决定意志时才有可能。这个卓越的善早已存在于依此观念而行的人身上，我们绝不要去等待它在开始之际就已经出现在结果之中了。

    二、道德的训练

    所谓纯粹实践理性的方法学，我们不是把它理解为“不管在研究中或在解释中，为得到纯粹实践原则的科学性的知识而去践行这些原则”，这种践行的模式在别处理论的（知识的）哲学中恰当地被称为“方法”的唯一模式。反之，此处所谓方法学被理解为这样的一种模式：在此模式中，我们能使纯粹实践理性的法则接近于“人的心灵”，并且影响于“人的心灵之格言”，那就是说，通过这种模式，我们能使客观实践的理性成为主观实践。

    “唯有那些‘能使各种格言成为真正道德的格言，并给予此格言道德的价值’的意志之决定原则”，即唯直接法则之观念（思想），以及“遵守此法则以为我们的义务”之客观的必然性，必须被视为行动的真正动力，这一点是很清楚的。行动的合法性或可被产生出来，但是品格的道德性并不能被产生出来。可是，“主观地说，那种纯粹道德性的展现比快乐欺骗性的诱惑，或一切算做幸福的欺骗性的诱惑，或痛苦不幸之威胁，能有更多的力量以驾驭人心，并能结成（达成）行为的合法性而供给较为强大的动力，并能产生更为有力的决心以符合于法则，而没有任何其他的考虑”。这一点却并不够清楚，相反，初看对每一个人来说是不会发生的。可这一点是实情，如果人性真不是这样被构成的，则没有“通过迂回的路径以及间接的劝告而呈现法则”，这样一种呈现模式将会产生品格之道德性，一切只是纯然的伪善。法则必是被厌恶的，或是被轻视的，当它被遵循时，却亦是为自己的利益而被遵循。法则的合法性自会见于我们的行动中，但是法则的精神绝不会见于我们的心灵中。因为我们的一切努力，仍不能在我们的判断中完全不受理性的约束，所以我们必不可避免地在自己眼中显现为无价值而又卑劣的人，纵使我们想在内部法庭面前，以享受快乐来为此耻辱而补偿我们自己，也仍是无价值而又卑劣的人。所谓以享受快乐来补偿，这快乐即假想的自然法则或神性法则，可以被想象为要把一种警察机关与此快乐相联系，此警察机关是通过那已被做成的事而规制其行动或工作，却并不以关于做此事的动机来困扰其自身。

    “要想把一些无教养低劣的心灵引入‘道德的善’的轨道中，某种预备的指引是必要的，或以展望于自己的利益而吸引他，或以利益丧失的恐惧而警诫他”，这层意思实不能被否决。但是当这种机械工作、这种引导线索，已产生某种效果时，我们必须把纯粹的道德动力引至心灵之前。此纯粹的道德动力，不只是因为它是唯一的能为一种品格的基础，也因为它教导一个人能去感受到自己的尊严，因此它能把一种无法预料的力量，甚至自己也无法预料的力量，给予心灵，给予他以便去把自己与一切感性的附着物拉开，即在作为一种人本性的独立性中的。因此，通过这样的观察，我们将表示：心灵的这种特性，这种接受纯粹的道德与兴趣的特性，这纯粹德性概念的动力，便是最有力的动力，而当论及道德格言严格地遵守时，它是善行之唯一的动力。但是，以下一点必须记住，即如果这些观察只证明这样一种情感的真实性，却并不表明通过此情感而产生任何道德的改进，即便如此时，这也并无论据足以反对“通过纯然义务概念的力量以使纯粹理性的客观实践的法则，成为是主观的实践的”这唯一的方法确实存在着；它也不能证明这方法是无效的虚妄。由于此方法从未成为流行的时尚，因此关于此方法的结果，经验是并不能说什么的，一个人只能要求“对于这样的动力之接受”这一接受性的证明。我现在将简单地把它们呈列出来，然后再把这方法，即“建立并训练或培养真正的道德意向”的方法描绘出来。

    当我们参与朋友的各式各样谈话时，观察出除说故事及开玩笑外，他们之间也有另一种娱乐，此节辩论是：因为故事，如果他们要有新奇兴趣，那他们不久便会说尽了，而开玩笑也同样容易变成乏味。说到辩论，一切辩论中，没有一个比关于“某人的品格的形成”的道德价值的辩论，更为那些“觉得任何其他讨论都沉闷乏味”的人们所乐于参与，也没有一个辩论比关于行动的道德价值的辩论给朋友带来更多的生动活泼。人们，即“在其他情形的理论问题中的任何思辨的东西，予之都是枯燥而令人厌倦”的那些人们，当这问题是要去做出那已被关涉到（被详说到）的善行或恶行之道德的意义时，他们立刻参与其中，并且在想出任何“足以减小行动中的目的的纯净性，因而也就是说，降低行动中德性的等级性”的东西中，他们又表现出准确、精细（明察），此则是在任何其他思辨中我们所不能期望于他们的。在这些评论中，对他人做出评判的人们常显露了他们自己的性格：有些人在实行他们的裁判任务时，特别是在实行其关于已死之人的裁判任务时，似乎主要倾向于去维护关于这件事或那件事的善性，以反对一切有害的挑剔即关于不诚实的或有害的挑剔，而最后归因于去维护此人的全部道德价值，以反对对于“虚伪与秘密的邪恶”的非难；另一些人则正相反，他们把心思更转向于攻击此价值，通过责备与挑剔（吹毛求疵）而攻击此价值。但是，我们不能总是把这种意向，即“全然驳除德性于一切人类的行为范例之外，以便使德性为一空名”这种意向归给后一类人；正相反，他们的挑剔时常只是很严格的，即在“依照不可通融的法则，以决定行动真正的道德意义”中很严格。与这样一个法则相比较，这种比较大大降低了道德中的自大，它不只是教人谦卑，且使每人都感到谦卑，当每个人真切地检查自己时，虽然如此，我们也能大体在那些“维护特定范例中的目的之纯净性”的人们中观察出以下一点：当某处发生关于正直的推定时，他们急于排除那污点，即使是最小的污点他们也急于排除，怕假设一切范围，例如其真诚性都须被争辩，又假设一切人类德性的纯净性都真被否认，则人类的德性终于可被视为是纯然的妄想，因而去达成德性的一切努力，也必被轻视为徒然的做作（矫饰）与虚妄的自大。

    我不知教育青年者为什么好久以来不曾使用理性的这种倾向，以快乐的心情去进入那些被堆起的实践问题进行最精微的考察；而且我也不知首先谈及关于纯粹道德的“问答教授法”的基础以后，他们为什么不曾通过古时以及近时的传记，

    即关于“所已置下”的义务的事例之目的，来做研究（或探索）。研究这样一件事，教育青年必可见到：即使是很年轻的青年，在关于其他种类的东西的思辨上仍未成熟者，必会即刻变得十分敏锐而且很有兴趣，因为这些青年已感到他们判断力的进步；而那最重要的事便是教育青年者能自信地希望“知道并且赞许善行的全部纯净”，而这种知道与赞许的经常练习，以及“以遗憾或轻蔑来注入那些越轨的行动，甚至是最小的超轨的行动（越出善行）”这种经常的习行。虽然这种练习可以只当作一种游戏，即“儿童于其中可以互相竞争”的游戏，然而它将对于尊敬与厌恶（给青年）留下一持久的印象；而这样，通过“注视行动值得赞许抑或值得责备”这种注视之纯然的习惯，一个好的基础必可使（青年）将来的生活前程似锦。不过，我希望教育青年者远离那些所谓高贵的（有非凡功绩的）行动的范例，而把一切事让它们只关涉到义务，以及只关涉到“一个人在其自己眼中所能给予，而且必须给予，他自己”的那种价值，即通过“不要违犯义务”的意识所能给予而且必须给予他自己的那价值。因为凡是急迫驰入空洞的愿望，并渴望不可企及的圆满者都必只产生传奇的英雄，而这些英雄，当他们依其“超越的伟大”之感而自夸自负时，他们转而便解除了对于普通而日常的义务的遵守，这些日常的义务对于他们，似乎是琐碎而无意义的。

    但是，如果问：什么是真正的纯粹的道德，以此纯粹的道德作为试金石，我们必可检验每一行动道德的意义，假定如此问时，则我必须承认：只有哲学家才能使此问题的裁决成为可疑的，因为就常识而言，那是早已通过习惯的使用而被裁决，就像左右手间的差别那样。因此，我们将首先在一范例中指出德性的标准，继之，想象这范例是通过孩子来判断，那么，他是否即以其自己而无教师指导便可必然如此来判断。设有一个正直的人，人们想说服他去对一个无罪而又无力的人施以诬告，人们以诸多利益，如高贵的礼物、高级的职位，供给那个正直的人，但是这正直的人拒绝了这一切利诱。这一点将只在听者的心灵中引起赞许或喝彩。现在，他开始遭受威胁。在这些诽谤者之间，有些是他（正直人）最好的朋友，这些最好的朋友现在要与他断绝朋友关系；有些是他的近亲，他的这些近亲也要剥夺他的继承权（因此他将无财产）；有些是有权势的人，这些有权势的人迫害并折磨他；有一个王子以自由的丧失甚至生命的丧失来威胁他。那么，为使“忍受痛苦”的忍受度充其极，以便他可以感觉到这样的痛苦，即“只有道德的善的心灵才能十分深切地感觉到之”这样的痛苦，让我们设想他的家族以极端的穷困与贫乏来威胁他，恳求他让步或投降；设想他自己，虽然是正直的人，但是其情感并非是刚性的或无感的（麻木的），即对他人的同情或对自己的灾难，并非是刚硬的或无感的；设想他自己，在当他想他绝不愿活着去看到“把他暴露于这样不可言喻的痛苦中”的那一天，在他这样想的那一刹那，他犹存在忠诚于“其目的之正直”，没有摇动，或甚至也无疑虑；那么，我的年少的听者他渐渐从只是赞许上升到仰慕，从仰慕上升到惊异，而最后又上升到最大的尊敬，又上升到生动的愿望，即“他自己也能成为这样的一个人”的愿望。但是在这里，德性是有如此多的价值，并不因为它带来什么利益。一切赞美（仰慕），甚至一切努力去求类似于这种品性，都完全基于道德原则的纯净，此道德原则之纯净，只能通过“从行动的动力中，把人们视作幸福的东西都移除去”而显著地被展示出。那么，道德性若更纯净地被展示，它即必有更多的力量以驾驭人心。从此，随之可说：如果道德的法则以及神圣性与德性的形象，要能表现任何影响力于我们的灵魂上，则它们只能如此，是只当它们以其纯净性作为动力，即不夹杂以“任何意在于福利”的动力，而被安置于心灵上，因为那正是在忍受痛苦中，它们才最高贵地表现了其自身。一种因素如果被移除足以加强动力的效果，则它曾经必是一障碍，凡从我们自己的幸福而来的任何“动力之混杂”都是对于“道德法则影响于人心”的一种障碍。我们可进一步肯定：在那种被仰慕的行动中，如果“此行动所由之以被做成”的动力是一高度的尊重于义务，则正是这尊敬法则才对旁观者的心灵产生最大的影响，而并不是任何虚伪的要求，要求设想的“心灵内部的伟大或高贵的功绩热情”，它对于旁观者的心灵产生最大的影响。我们可说：义务，并不是功绩，它必须不只对于心灵有最确定的影响，而且当它依其不可侵犯性的真相而被表象时，也对心灵产生最深入的影响。

    当人们希望以柔性的、和善的情感，或昂扬的、夸张的虚伪要求来在心灵上产生更多的结果，即通过平易而真挚的“义务的表象”在心灵上产生更多的结果，当人们如此希望时，则在我们的时代把注意指向于这种方法，是比任何时代更为必要的。“去把那种叫作高贵的、豪爽的、有功绩的行动，当作一种模型置于儿童之前，以此置于其前，且连同迷惑他们的观念，即通过‘注入热情以热衷于这样的行动’来迷惑他们，这种迷惑的观念，而把那行动当作模型置于其前”，这种办法不足以达到我们的目的。由于他们在遵守日常的义务中，甚至在对此日常义务正确的估计中，仍然还是如此落后而迟钝，因此这种办法简单地说来，只是使他们即刻成为幻想的荒唐人。但是，即使对于那已受教导而且有经验的一部分人而言，这种设想的动力，如果它不是有害的，它至少在心灵上也无真正的道德结果可产生，可是，这真正的道德结果正是那设想的动力所产生者。

    一切情感，特别是那些“产生不平常的努力”的情感，它们必须正在其鼎盛时，以及在其沉静下来之前完成其结果。不然，因为不曾有什么东西足以强化心灵，只去激起心灵。心灵被激起后，自然地又转回其正常的温和状态，因而回到以前的沉闷无力的状态。原则必须被建立于义理上；在任何其他基础上，只能有激情发作，此种激情不能给人以道德价值，甚至也不能给人以自信。可是若没有这种自信，人最高善的心灵与品格的道德性的意识，绝不能存在。现在，如果这些义理要成为主观实践的，则我们不要以“赞美客观的道德性的法则，并在涉及‘人类一般’中高度地尊崇此法则”为满足，且须在关联于作为一个个体的人来考虑对此法则的想法，则此法则即在一“实是高度地值得尊敬”的形式中显现，但它并不显现为如此之可愉悦，好像它是属于这样的一种因素，即“此作为个体的人所自然地习惯之”的一种因素。正相反，它却显现为时常地强迫这作为个体的人去离弃这样的因素，此并非无自我否决者，也强迫这作为个体的人去把他自己委身于一较高的因素。在此较高的因素中，此作为个体的人只能以艰苦努力并以不停止的戒惧来维持自己。总之，道德法则要求从义务而来的遵守，并不是要求从嗜好而来的遵守，嗜好不能也不应被预设。

    现在让我们在一个例子中，看看一个高贵而慷慨行动的想法，是否比“这行动只在关联于庄严道德性的法则中，被思议为义务”有更多主观的动力。这样一种行动，即“一个人想冒自己生命的危险，从一失事的船中营救他人，而最后终于在此企图中丧失生命”。这种行动，一方面可算是一种义务，另一方面它被算作一种有功绩的行动。但是，在后一种情形中，我们之所以重视此行动，是为此人的“对其自己的义务”的概念所减弱，这在上一情形中似乎或多或少被侵害了。为一个人或国家的安全而慷慨地牺牲生命，这是更为果决的，但是，“自动地而且没有被指使地去尽力或献身于此目的，这是否是完全的义务，而这行动自身是否没有充分的模型力量，以及去做此模型的冲动”，关于这些，还有所疑虑。但是，如果所论的是不可免除的义务问题，违反此义务其自身即亵渎了道德法则而无须顾及人类的福利，而且也蹂躏了道德法则的神圣性，如果是如此，则即把我们的最圆满的尊敬给予“此义务的追求或履行”，即在“牺牲一切那些在最亲爱的爱好上有任何价值的东西”中“义务的追求或履行”，而且我们见到我们的灵魂是通过这样的范例而被加强和被提升的。我们通过默想此范例而使我们自己确信：人性是能够有这样伟大的一种提升，提升于“大自然所能与之反抗以此范例”的每一动力之上时。犹文纳依“逐渐加强而达于顶点”之法描述这样的一种范例，此范例可以使读者很生动地感到那含在义务（作为义务的义务）的纯粹法则中动力的力量，其描述如下。

    战士英勇，师道尊严；

    听讼断案，明镜高悬。

    司法场中，去作证人；

    哪怕暴君，酷刑考验。

    威逼利诱，作假证言；

    当念人生，道德良心。

    苟且偷生，罪莫大焉！

    只要当我们把“任何谄媚性的功绩思想”带进我们的行动中时，则动机即早已或多或少夹杂自私，因而也有从感性而来的某种参助。但是，“去把任何别的东西置于义务的神圣性之后，而且意识到我们之所以能如此处置，是因为我们自己的理性承认如此处置是为理性自己所发的命令，并且说我们应当去如此处置”，这一点，就好像是要去把我们自己全然提升于表象世界以上，而且有法则意识不可分离地含在此提升中，而此法则的意识是当作一种“控制感性”机能的动力者，虽然此动力并非总是伴随结果，然而经常地用心或致力于此动力，并且进行初步小小的尝试————尝试使用此动力，这便可给予希望，即希望这一结果可以被做成，并希望可以从我们身上挖掘出最大的也是纯粹的道德的兴趣。

    这样，我们的方法是取以下之程序。第一步，我们只关注去使“依道德法则而判断行动”成为自然的事情，并且去使此判断好像是要成为一种习惯，并且为使此判断力锐利，我们首先问：此行动是否客观地符合道德法则，如果符合，则符合什么法则。因此一问，我们把那只供给“责成之原则”的法则，与那“实际上是责成的”法则区别开。举例来说，那关于“人们的需要所要求于我者”的法则，是与那关于“他们的权利所要求者”的法则相对，后者的法则规定本质的义务，而前者的法则只规定非本质的义务；而这样，我们可教人如何去辨别那“在同一行动中相会合”的不同种类的义务。我们的注意所必须指向的另一点便是这问题，即这行动是否也主观地为道德法则之故而被做成，如果是这样，则此行动不只是当作行事，且通过“它所依以被做成”的那格言，它又当作一意向而有道德的价值。“这种练习功夫，以及在只判断实践的事中，我们理性的、有成效的培养，必会逐渐产生某种兴趣，甚至对理性的法则有兴趣，对道德的善的行动有兴趣”，这里并无可疑虑。因为我们最后终于爱好一件事，对此事的默识可以使我们感到认知机能的使用是被扩张了的，而此种扩张特别是通过那“我们于其中找到正确的道德”而被推进了一步，因为只有在这种事物的秩序中，理性，连同着其“依照原则而先验地决定那所应当被做成者”，才能找到满足。一个自然的观察者最后终于喜爱“起初触犯其感性活动或作用”的对象，当他发现了此对象的组织十分适合于设计时，他既对此喜爱，他的理性又在其考察中找到了滋养。因此，莱布尼兹放了一个他曾以显微镜仔细考察过的昆虫，并把此昆虫重放在树叶上，因为他已通过观察此昆虫，好像是他已从那昆虫里接受到一种利益似的。

    但是判断机能的运用尚不是有兴趣于各种行动以及各种行动的自身道德性，它只使我们在从事于这样的评判（判断）中取得快乐，并把一种“美的形式”给予德性或给予那“符合于道德法则”的心灵意向，此美的形式是可欣赏的，但并不因其可欣赏，它便是被寻求的（被赞美与被渴望的）。此种使用好像这类事情一样，即此类事的默识可以主观地产生一种“我们的各种概想力或表象力和谐”的意识，并且于此事中，我们感到知识机能的全部已被强化。它既好像这一类事情，所以它可产生一种满足，此满足也可传播给他人，可是虽然如此，“对象之存在”对于我们可是不相干的，由于对象的存在只被看成是一种机缘，即“我们能觉知我们的才能”之机缘，这些能是被升举在纯然的动物性之上的。

    第二步的训练开始了。第二步的训练就是通过范例而来的品格道德性生动的展示，在此生动的展示中，我们的注意是指向于意志的纯净性，这纯净性首先是只当作消极的圆满而被注意的，即只当在“依义务而被做成”的行动中，决定此行动中是否有任何影响，也只当如此时，意志的纯净性便是只当做消极的圆满而被注意。通过此种意志之纯净性，受训练者的注意力是被固定于“他的自由”的意识上，虽然这种爱好的弃绝在开始时可引起痛苦感，可是通过这个受训者从需要或欲望的急促中，甚至是真正的需要或欲望的急促中撤退回来，这对他也是一种救赎。即从种种不满足中而得救，而他的心灵也可成为“能够接受从其他源泉而来的满足之感觉”者。人们的心灵可从那“总是秘密地压着它”的重担中解脱出来，而也减轻了这一重担，当纯粹的道德决心之事例把内部的机能显露给人们时，此所谓内部的机能即是“内部自由”的机能，此足以把自己从爱好的狂暴的缠绕中解脱出来，解脱到这程度，即没有一种爱好，甚至最亲爱的（最珍贵的）爱好，将在决心上有任何影响。对此决心，我们现在是要去使用我们的理性。设想一案件，在此案件中，只有我知道错误是在我这方面，而且在此案件上，虽然坦白承认此错误以及通过奉献去赔偿，这是十分强烈的且不同于虚荣即自私，甚至不同于一种反感，即对于“我所损害其权利的人”的反感，此种反感是一种“如不认错，也不赔偿，也并非是不合法”的反感，虽然如此，然而我仍能去放弃这些考虑。在这种放弃中，即含有一种“独立不依赖于爱好与环境”的意识，以及“自足于我自己”这种自足可能的意识，一般地说来此种意识即在其他目的上对我也是有益的。现在，义务的法则，因积极价值之故，它见到其更易于被接近，即在“我们的自由”的意识中通过“尊敬我们自己”而较容易被接近。当这一点已被建立起，当一个人所恐怖者再没有什么比“依自我省察在其自己眼中，见到其自己为无价值而且为可鄙”为之更可怖的东西，此时，则每一道德意向即可被接合到这一点上去，因为这一点是防止心灵受污浊的（腐败的）动机压力之最好的守护者，不，是唯一的守护者。

    我仅仅想去指出道德修养与道德训练的方法学最一般的标准。由于义务繁多需要对每一种义务有特殊的规定，而此必是啰唆之事，所以在此书中，如果我以这些纲要为满足，我将会容易被原谅。

    三、道德的实践

    如果我们在任何违反义务的机缘上注意自己，就会看到：我们事实上并不意欲“我们的‘违反义务的’标准应成为普遍法则”，因为那种标准成为普遍法则，对我们是不可能的；相反，我们意欲那种标准的反面必应仍成为一项普遍法则，只是我们在自己的偏爱中，或在偏爱我们的爱好预定中有作一例外的自由而已。结果是，如果我们用理性的观点来考虑一切情形，必将发现在我们自己的意志中有矛盾，即把某一原则当作普遍法则来看必须是客观必然的，可是，主观地说来，它又一定不是普遍的，却容许其有例外。但是，因为我们即先用“意志完全符合于理性”的观点来看我们的行动，然后又用“意志为爱好所影响”的观点来看这同一行动，所以这并没有任何矛盾，但只有爱好对于理性的准则的一种对抗，原则的普遍性变成了纯然的一般性，以至于理性的实践原则在半途中和标准相遇，亦即和标准相妥协。这种和标准相妥协虽然在我们自己公正、无私的判断中，不能使之为有理，但足以证明我们实在是承认定然律令的遍效性，却允许我们自己有少许例外，这少许例外我们思之为无关重要的，而且思之为强加于我们身上的。

    这样，我们至少已建立了这一点，即如果义务是一个“要有任何意义”的概念，并是一个“对我们的行动要有真实的立法权威”的概念，那它只能被表示于定然律令中，而绝不能被表示于假然律令中。还有很重要的一点，即我们已很清楚而确定地对“义务的”每一“实践的应用”，展示了定然律令的内容，此定然律令必须含有一切义务的原则，如果真有义务这回事。但是，我们尚未曾进至如此之远，以至于可先验地去证明：实有这样一种律令，实有一项“其自身绝对地在发命令而毫无任何别的冲动在内”的实践法则，以及凡遵依这法则的，便是义务。

    为达到这一点，最重要的是要记住：我们必不允许我们自己从人性的特殊属性中，推演出原则的真实性，因为义务必须是行动的一种实践的、无条件的必然性的。因此，它必须在一切理性存在上的能成立、都有效，而也只为此故，它才也能将一切人类意志作为法则。反之，凡是从人类特殊自然的特征中演绎出来的，这虽诚可供给我们标准，但不能供给我们以法则；可供给我们以主观原则，依此主观原则，我们可以随性癖和爱好以行动，但不能供给我们以客观原则。依此客观原则，我们必须奉命（被命令被吩咐）以行，纵使一切我们的性癖、爱好，以及自然的性向都与此原则相反，我们也必须依之以奉命以行。如实言之，这义务中的命令如主观冲动越少喜爱它，或越多反对它，其壮美性以及内在的尊严性就越显著，而丝毫没有削弱法则的责成性，或减少它的遍效性。

    至此，我们看到“道德”哲学已陷入危急的生死攸关之境，因为它必须坚固地被稳定，纵然它在天上或地下没有任何一物来支持它。在此，它必须作为“它自己的法则的绝对指导者”那样表明其纯净性，它是自己法则的绝对指导，它不是那样一些法则的传声筒。所谓那样的一些法则就是那些由一项“注入的感觉”，或那些由“谁知其是什么保护人一类者”所私语给它的法则。虽然这些私语给它的法则比一无所有较好，但它们绝不能供给那单由理性断制的原则。这些单由理性所断制的原则必顺有其全先验的根源，因而也必有其发布命令的权威，它们期望每一东西也从法则的优越性而来，以及从对这法则的应有的尊敬而来，无一是由人的爱好而来，则它们必把这人判定至自我轻蔑以及衷心的自厌。

    这样，每一经验的不只是对道德原则的违背，并且对道德的纯粹性是大有损害的，因为一个绝对善意的恰当而无可估计的价值正在于这一点，即行为的原则须摆脱偶然根据的一切影响，这偶然根据才是经验所能供给者。我们重复我们的警告以反对“在经验动机及经验法则中，寻求道德的原则”这种松懈甚至是卑下的思想习惯，不能算是过多或过频，因为人类理性在其疲倦之时，是乐于去止息于这枕头上的，而在一种甜蜜的虚幻之梦中，它是以由各种来源的肢体补缀（拼凑）起来的假冒品（混血儿）来代替道德，这假冒品看起来可以随人所想见而现其形似，只是对那曾经在美德的真正形相中来看美德的人而言绝不像是美德。

    那么，问题就是这样：“一切理性的存在应以标准判断其行为，而这标准就是他们自己所能充做的普遍法则者”，对一切理性的存在也是必然的法则吗？如果它是，它必须完全先验地与理性存在的意志之概念联系在一起。但是，要发现这种联系，就必须（不管如何不情愿）迈步踏入形而上学，虽然这种踏入形而上学的领域不同于思辨哲学，即这是道德的形而上学。在这样一个实践哲学中，即“在此中，我们所要确定的，不是实际发生的理由，乃是应当发生者的法则。也就是说，我们所要确定的，是客观的实践法则”，在这样一个实践哲学中，“去研究以下问题的理由，即为何某事某物中意或不中意，纯然感觉的快乐如何有不同的趣味，以及趣味是否又不同于理性的一般满足；快乐或痛苦的情感依赖于什么，欲望和爱好又如何发生，而标准又如何因为理性合作跟从欲望与爱好而发生，去研究这些问题的理由”，这并不是必要的。因为这一切都属于经验心理学，此经验心理学乃构成物理学的第二部，如果我们把物理学看成是自然的哲学，是当其基于经验的法则时。但是在这里，我们关心的是客观的实践法则，结果也就是说“意志对其自己”的关系，这是本意志为理性所决定时。在这种情形里，凡是涉及任何经验的事物者，都必须被排除在外，如果单独的理性以其自身决定行为（而就是这种决定的可能性，才是我们现在所正要研究的），那它必须必然地、先验地如此决定。

    四、道德与自私

    道德与自私之间的界限是如此显明地而又清楚地被标明，以至于即使是最普通的眼光也能区别一物是否属于此一面或属于另一面。下面随来的几段注说原本可显得多余，但至少它们可以用来把稍微多一点的显著性给予常识的判断。

    幸福原则可以提供格言，但绝不能提供这样的格言，就如“有资格成为意志法则”这样的格言，纵使普遍性的幸福真被看成对象。由于关于这幸福的知识基于纯然的经验之上，因此这幸福也只能供给一般性的规律，而不能供给普遍性的规律。这就是说，它能给出那些“依据平均率将时常最合宜”的规律，但不能给出那些“必须总是而且必然地有效”的规律。因此，没有实践法则能够基于此幸福原则上。正因为在这种情形中，所选择的对象是以规律为基础，也就是说，对象必须先于规律，因此这规律所涉及的除那些被感觉到的以外，它不能涉及任何事，也就是说，它涉及经验，而且也基于经验，因此，判断的变化必须是无止境的。因此，这种原则不能把同样的实践规律规定给一切理性的存在，虽然此等规律尽都包括在一个公共名称之下，即幸福名称之下。但是，道德法则被思议为客观地必然的，只因为它对每一有理性与意志的存在都有效。

    自私的格言只是劝告者，道德的法则却是命令者。现在，在格言与道德之间有一很大的差异。

    最普通的智慧也能很容易而无迟疑地看出：依据意志自律的原则，什么需要被做成；但是依据意志他律的假设，要想去看出什么须被做成，这却是很难的，而且需要有世界的知识。这就是说，义务是什么，这对于每一个人自身而言乃是坦然明白的；什么东西要去带出真正持久的利益，比如“将要扩展到一个人的生存的全部”的那种利益，却总是被蒙蔽于不可渗透的隐晦中；而且很多的精神是需要的，以便使基于利益上的实践... -->>
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