第一讲 道德是人性的基础

上的实践规律适合于生命的各个方面，甚至通过适当的例外而容忍地去使之适合于生命之各个方面。但是道德法则命令着每一个人须有最严格的遵守；因此，去判断“道德法则要求什么须被做成”，这必不是如此的困难，以至于最普通而无训练的理解，甚至没有世俗的精明，便一定不能正当地去应用这等道德法则。

    去满足定然的道德命令，总是在每一个人的力量之中的；但是要去满足经验地制约“幸福之箴言”，甚至只就一简单的目的说，那种可能性是很小的。其理由是如此，即在前一情形中，只有格言的问题，即此格言必须是真正而纯粹的；但在后一情形中，却也有“一个人去实现所欲的对象的能力以及物质的力量”的问题。一个这样的命令，即“每一个人必须试想去使他自己已成为有幸福的”这样的一个命令必是一个无谓的命令，因为一个人从不能命令任何人去做他自己所早已不可轻易地愿意去做的事情。我们必须命令或不如说只提供手段或工具给他，因为他不能做“他所希望”的每一件事。但是，“在义务之名下去命令道德”，是完全合理的。并不是每一个人都甘心情愿去服从道德的箴言，特别是当这些箴言违背他的爱好时；而就“服从这法则”的手段来说，在这一情形中，这些手段并不需要被教导，因为在这一方面，不管是什么，凡他所愿意去做的，他也能够做到。

    一个“在博戏中赌输了”的人可以气愤他自己以及他的愚蠢，但是如果他意识到自己在博戏中曾经被欺骗，他必轻视自己，只要当他把自己与道德法则相比较时，因此，这种自己轻视是某种“不同于私人幸福原则”的事。因为一个人当他被迫对着他自己说：“我是一个无价值的人，虽然我已填满我的钱包”时，他必有一不同的标准，而当他赞许他自己说：“我是一个精明的人，因为我已使我的库藏富有”，他也必有另一不同的标准。

    最后，在我们的实践理性的理念中更有一种情况，此情况伴随着道德法则之违犯，此即违犯道德法则的该受责罚。现在，责罚的概念，它并不能与“成为一个幸福之分得者”的概念联合于一起，因为虽然那施责罚的人他可以同时有仁慈的意向，即“把这惩罚引至此目的”，而这种仁慈的意向，可是惩罚必须首先就以其自身当作惩罚，即当作纯然的损害，而被证成为有理，这样，固然惩罚已施过而停止了，而那受惩罚的人却又不能瞥见隐藏在这严责后面的仁慈，他仍必须承认公正已临于他，并且必须承认他之受到此惩罚乃是完全适合于其行为的。在每一惩罚中，必须首先存有正义，而此即足构成惩罚概念的本质。仁慈实可与惩罚相联合，但是那受罚的人并没有丝毫理由去依恃这一点。那么，惩罚是一种身体的恶，而这身体的恶虽然不能当作自然的后果而与道德的恶相联系，可是它应当通过道德立法的原则，当作一种后果，而与道德的恶相联系。现在，如果每一罪恶，其自身就是可惩罚的，也就是说，它必包含着幸福的丧失，则说“罪恶恰即在此事实，即他已引起惩罚于其自身了，而因此惩罚他已损害了他的私人的幸福，这一事实”显然是悖理的。依此想法，惩罚必即是“叫任何事为罪恶”的理由，而正义却恰相反，即存于“取消一切惩罚”，甚至即存于“阻止那自然随之而来的惩罚”；如果这想法真已被做成，则行动中必不再有任何罪恶可言，因这样的损害，即“非然者，损害必随惩罚而来，而且也单因此损害的缘故，这行动才叫作罪恶”，这样的损害，现在自会被阻止。但是，视一切酬报与惩罚都只是较高权力手中的机器，而这机器只能用来去使理性的被造物追求他们的最后目标（幸福），这显然是把意志划归到一种“毁坏自由”的机械性，此义是如此之明显，它不需要我们多费解说。

    五、道德与幸福

    在幸福论中，经验原则构成了全部基础，但是在道德论中，经验原则甚至不能形成作为基础的最小部分。幸福论与道德论两者间的区别是“纯粹实践理性的分析”中第一而且是最重要的工作，对此工作必须以准确性与所谓之严格性进行，就好像几何学家进行其工作那样准确与严格。但是哲学家在这里有许多较大的困难要奋斗，因为他不能以任何直觉作为基础。但是，他有这便利，即就像化学家一样，他可以为“区别道德的决定原则与经验的决定原则”目的，在任何时候以每个人的实践理性来做一次试验，也就是说，他可以通过把道德法则加到被影响的意志上去而做一次试验。这恰恰如同化学家进行实验，当做盐酸中的石灰的化解时，把碱加到盐酸上，酸质即刻丢弃了石灰质，并与碱相结合，因而石灰即沉淀下来。与此相同，如果一个人在其他各方面都是正直的，对于这样的一个人，如果我们把道德法则呈现在他的面前，通过这样道德法则，他认识到谎言无价值，于是，他的实践理性即刻便丢弃了利益观念，而与那“在他身上能保持尊敬其自己之人格”的东西相结合，而此等利益观念，在其已与理性的每一成分分离开而且从理性的每一成分被刷洗之后，它也是很容易为任何人所衡量的利益观念在其他情形中掺进来与理性相结合，而不在“它可相反于道德法则”的情形中掺进来与理性相结合，因为理性从未丢弃过这一道德法则，但不最密切地与道德法则相联合。

    但是由以上的区别，并不是随着就可以说幸福原则，与道德的原则间的区别是它们两者之间的一种对立，而纯粹实践理性也并不需要我们一定要放弃一切对于幸福的要求，只要论及义务，我们就不必要顾及幸福。“去供给幸福”，这甚至在某些方面也可以是一种义务，一方面，因为幸福含有实现我们义务之工具；另一方面，若缺乏了幸福，便有足以使人违犯我们的义务或随之而来。但是“去促进我们的幸福”，这从不能是直接的义务，它尤其不能是一切义务的原则。现在，因为除纯粹实践理性的法则，即道德法则以外，意志的一切决定原则都是经验的原则，也就是说，即如其为经验的，也都属于“幸福的原则”，因此它们必须与道德的最高原则区分开来，而且也绝不能当作一个条件而与道德最高原则相结合；因为如此的话，必能毁坏道德的价值，此恰如任何经验的成分若混杂于几何原则中，这必毁坏了数学证明的确定性，此确定性，依柏拉图的意见，是数学中最卓越的事，它甚至超过了数学的功用。

    但是，因为不需要有纯粹实践理性的最高原则的推证，所以我们所能去做的充其量只不过就是去展示，如果我们已见到了动力因的自由的可能性，我们必定同时也可看见“作为理性存在的最高实践法则的道德法则”的可能性，不只是可能性甚至是必然性，（对于这些理性的存在，我们把他们的意志的因果性的自由归给他们）；“何以能如此”，这是因为自由与道德法则这两个概念是如此不可分离地联系在一起，以至于我们可以把实践自由规定为意志。但是我们不能知道一因致因的自由的可能性，特别在表象世界中不能知道；可是只要我们能够充分地保证没有“自由的不可能性”的证明可被给予，而我们现在又通过那设定自由的道德法则而被迫着，因而也就是说有权去预定自由，则我们算为幸运的。

    但是仍然有很多人相信他们依据经验原则能够解释这个自由，就像解释任何其他物理的（自然的）机能一样。他们视自由为一种心理学特性，而并不视之为一种“属于表象世界”的存在的因果性之一超越的说法。这样，他们使我们丧失了那伟大的启示，也就是说，丧失了“一个超感性世界”之启示，因此启示之丧失，就也使我们丧失了道德法则本身，此道德法则是绝不承认经验的决定原则的。因此，在这里去增加某种东西以为防御，借以对抗这种妄想，并去展示经验主义的肤浅性，这是有必要的。

    当作物理因果概念，相反于当作自由看的因果概念，它只是有关于事物的存在，只要当这些事物的存在在时间中是可决定的时候，也就是说，只要当这些事物存在是当作现象看，而以相反于它们的因果性的当作物自体看时。现在，如果我们把时间中事物的存在属性误认为物自体的属性，则想去融洽或协调“因果关系的必然”与“自由”这两者，乃是不可能的，它们两者是矛盾的。因为随“因果关系的必然”而来的便是：每一事件，也就是说，发生在时间某一点上的每一活动，是那存在于先行的时间中的东西必然的结果。现在，由于过去的时间不再是在我的力量（掌握）中，所以我所做成的每一活动必须是那“不在我的力量（掌握）中”的某一决定所根据的必然结果，也就是说，必须是那“我活动于其中，我从未是自由的”的一刹那间的某一决定所根据的必然结果。纵使我认定：我的全部存在并不依赖于任何外在的原因，这样，我的因果关系的决定原则，甚至我的全部存在的决定原则，便不在我自己以外，可是纵使如此，也不能丝毫把物理之必然转成自由。因为在时间的每一瞬间之中，我仍然是处于“通过那不在我的力量（掌握）中的东西而被决定去活动”必然性之下，而“在先行方面为无限”的那事件联系，即“我只能依照一预先决定了的次序而连续，却不能从我自己开始”的那事件联系，它必应是连续的物理链子，我的因果性必从未是自由的。

    如果我们想把自由归属于“其存在是在时间中被决定了的”这样一个存在中，我们便不能从“关于他的存在中的一切事件”的必然性的法则中，“关于他的活动”的必然性的法则中把他除外；若是这样把他除外，则必是把他交给了盲目的机遇。因为这法则不可免地可应用于一切“事物因果性”，只要当这些事物的存在是在时间中可决定的时，因此，随之而来的便是：如果这是“我们也曾以此思考这些物自体的存在”的方式，则自由必须是当作不可能的概念而被拒绝。如果我们仍然想救住自由，则除了以下的办法外，没有其他的办法可以保留下来，即只有去考虑，一物的存在（当它是在时间中可决定的时），也就是说，一物的因果性（依照物理必然性的法则而来的因果性）都属于现象，而去把自由归属于这同一存在的为一物自。如果我们想把这两个相矛盾的概念维持在一起，这办法的确是不可避免的；但是，在应用当中，当我们想去解释它们在同一活动中的结合时，重大的困难便呈现出来，这些困难似乎要使这样一种结合为不可实行的。

    当我对于一个被定罪为“穷贼”的人说，这行为，通过物理的因果法则，是决定原因的必然结果，因此，“这行为可以不发生”是不可能的，按照道德法则来判断如何能对这一行为做任何改变？我又怎么能想到，这一行为可以不被做成，因为道德法则说这行为应当不被做成？那就是说，一个人如何能在同一刹那中，并就“他于其中服从一不可避免的物理必然”的同一行动，而被说为是自由的呢？有些人想用以下说法来避免这种困难，即“决定他的因果关系”的那原因是这样的一种原因，即，与“比较的自由概念”相契合的一种原因。按照这说法，那有时可叫作“自由的结果”者，其“决定的物理原因”是处于这正在活动的事物本身之内的。举例来说，例如，一个抛射体（子弹）当其在自由运动时所表现的，在此情形中，我们使用“自由”一词，是因为它在飞行时，它不为任何外在的东西所迫使。另举一例，我们说一个钟表运动是自由的运动，因为它自己移动它的指针，运动不需要为外力所推动。和这相同，一个人的各种活动必然地为在时间上先在的各种原因所决定，可是我们仍说它们是自由的，这是因为这些原因是由我自己的机能而被产生出的一些观念，因此，行动也按照我们自己的快乐而活动着。这种说法是一种可耻的遁词，某些人仍然以此作为可耻的遁词来逃避他们自己，并且相信他们已解决了这一困难的问题，玩了点文字的把戏来解决这困难的问题。

    六、道德与良知

    人心中的一个内部法庭的意识便是良心（在此法庭面前，人的心意互相责难并互相原谅）。

    每一个人都有良心，并且每一个人都觉得他自己为某一内部的法官（检察官）所注视，此内部的法官威吓他，并且使他处于恐惧中（处于敬畏中，处于与惧怕相结合的虔敬中）；而这种力量，即“注视或守护在他之内的法则”的力量，并不是某种“他自己所随意造成”的东西，而是生而有之的。当他想去逃避它时，它却像影子一样永远跟着他。他确实可通过快乐与分散（迷乱）而自欺（自己愚弄自己），但他不能避免偶尔醒悟，在醒悟时，他即刻听到它可怕的声音。在其极度的坠落中，他确实不可注意此声音，但他又不能不去听它。

    现在，这一种根源的、智慧的，而且是道德的能力，被称为良心者，它有这特性，即虽然它的事业是“一个人有事于其自己”的事业，但是这一个人见到他自己为他的理性所逼迫，被逼迫着去处理这项事业，好像是在另一人的命令下去处理这项事业似的，因为这种处理在这里就是在法庭前一种裁判的行为。但是，“一个为其良心所责备的人必须被思议为与法官为同一人”，这是对法庭的一种悖理的想法；如此，则控诉人必丧失其立场。因此，在一切义务中，人的良心，如果它要想避免自相矛盾，它必须视自己以外的另一个人为关于“他行动”的法官。现在，这另一个人可以是一个现实的人，也可以只是一个理想化的人，即理性为自己所构想的一个理想化的人。这样一个理想化的人（有权威的良心之法官）必须是一个“知道心意”的人，因为这法庭是建立在人的内部；同时，他也必须是责成一切者，也就是说，他必须是或被思议为是这样的一个人，即“在阔涉于这个人中，一切义务须被视为是他的命令”这样的一个人；因为良心是一切自由活动的内部法官（检察官）。现在，因为这样一个理想化的道德的存在必须同时有一切力量（天上地下的一切力量），因为若不然，也必不能把“诸命令的适当结果，给予一切力量”以上的力量的这样一个道德的存在即叫作上帝，所以良心必须被思议为“一个人在上帝面前为其自己的行为负责”这样一种负责的主观原则；这种上帝的概念包含在（虽然只是隐晦地包含在）第一道德的“自我意识”中，不只是“在上帝面前”而已。

    七、道德与体验

    我们已从实践理性的通常使用中引出我们的义务的概念，不应因此便推断义务概念即是经验的概念。相反，如果我们注视着“人的行为”经验，就会遇到公平而合理的苦诉。苦诉说，一个人绝不能找到一个这样的例子，即“意向于从纯粹义务而行动”这种例子。虽然有许多事情是按照义务所规定而完成的，可是尽管如此，它们是否严格地从义务而完成，因而得到道德价值，这仍是可疑的。因此，历代都有一些哲学家否认这种意向现实地存在于人类的行为中，并且将每一种东西都归于或多或少精练化的“自我贪恋”。并不是为此，他们就怀疑道德概念的正确性；相反，他们倒是衷心地道及了人性的软弱与腐败，人性是这样的：它虽然足够高贵，高贵至以一个如此值得崇敬的理念作为它的规律，但要去追随这理念，它太脆弱了，而且它使用理性目的只是为爱好的利益作准备，爱好无论是个别，或至多是彼此间有最大可能的和谐的。

    事实上，那绝不可能因为经验的确定性去找出这样一个事例，即在此事例中，一个行动的标准，无论其本身如何正当，竟是单只基于道德根据上，并单只基于义务的概念上。有时有以下的爱憎分明的情形发生：以最锐利的自我考察，我们也不能在义务的道德原则之外，发现什么其他东西，足以把我们推移到这种或那种行动上，以及把我们推移到如此重大的牺牲上；可是我们仍不能由此便确定地推断说，那不是某种秘密的自我贪恋的冲动，以为意志的实际的决定原因。对此我们喜欢以虚伪的动机以取得信任来谄媚我们自己，而事实上我们即使经过最严格的考察，也从未能完全测透这行动的秘密动力，当这问题是道德价值的问题时，我们所关切的，不是我们所见得到的行动，而是那些我们所见不到的包含在行动内的原理。

    其次，我们不能更加屈从于或迎合那些人的愿望，即嘲笑道德为人类想象虚幻之物，这样的一些人的愿望，我们不能屈从于这些人的愿望而对他们让步说：“义务必须只是从经验中抽引出”（因为从懒惰中人们很容易去想一切，其他概念也同样是如此）更为屈从之意即我们不能对人们让步说，义务的概念必须只是从经验中抽引出，但也同样不能更加屈从于或迎合他们嘲笑道德为人类想象虚幻之物，因为这样的屈从是去为他们预备一种确实的胜利。我以爱人类之心，愿承认我们的大部分行动都是正确的，但是如果我们较为密切地检查或注视这些行动，我们到处见到这一珍贵的“自我”，它常是最优越的，而这些行动也正是以这一自我为目的，而并不是以“义务的严格命令”为目的。“但是如果我们较为密切地注视我们的思想与心愿，我们见到这珍贵的自我总是在那里存在着的，它支持我们的计划，而并不是以义务的严格命令支持我们的计划”。不必说是与德性为敌者，即使是一个冷静的观察者，即一个人他并未将“对善之欲”误解为“善之实在”，他有时也怀疑真正的德性是否现实地见之于世界上任何处所；而当年龄渐长，判断能力也一方面因经验而更为明智，一方面在观察中更为敏锐时，尤其更加怀疑。如此，没有什么东西能保障我们完全不脱离义务的理念，或能把那对义务的法则有根据的尊敬保持于灵魂之中，除了以下的坚信，即虽然从未有过真从这样纯净的源泉中涌发出的行动，但是“这个或那个是否发生”，这并不是问题之所在，而是“理性以其本身，独立不依赖于一切经验，来规定那应当发生者”，这才是问题的症结所在，也就是说：“这样的行动，这世界或许至今从未制定过一个范例，甚至这行动的可行性也可为那些将一切东西都基于经验之上的人们所怀疑，这样的行动，它们也必不可移易地为理性所命”，这才是问题之所在。例如，世间真诚的友人的“友情中纯粹真诚”并未丝毫减少，因为这种义务包含于理性的理念中。

    我们再进一步说，除非我们否认道德概念有任何真理性或有任何涉及，涉及任何可能的对象，否则我们必须承认它的法则必定不只是对人妥当有效，且对一切理性的存在也妥当有效，不只是在某种偶然的条件下妥当有效，或有例外地妥当有效且具有绝对必然性而妥当有效，当我们进一步这样说时，那是很清楚的，即没有经验能使我们去推断出这样的必然性的法则的可能性。因为我们有何权利能把那“或许只在人类的偶然条件下成立”的事物，当作每一理性存在的普遍的箴言，带进无局限的尊敬中呢？或如果我们的意志所决定的法则只是经验的，而且不曾完全先验地从纯粹实践的理性中取得它们的根源，则那些法则又如何能被看成是一切理性存在的意志决定的法则，而且只当我们是理性的存在时，也是为我们而立的法则呢？

    再没有任何事能比我们想从范例里引申出道德，更是道德的致命伤。因为摆在我们面前的每一道德范例，其自身必须首先为道德的原理所测验，看看它是否值得充作原始的范例，也就是说，充作一个规范的典型，但它绝不能有权供给那道德的概念。即使是福音书中的独一圣子，在我们承认他是圣子以前，也必须先与我们的道德圆满的理想作一比较，所以他自己说：“为什么你们称‘你们所看见的’我为善的？除了‘你们所看不见的’上帝以外，没有配称为善者！”但是我们又从哪里得有上帝的概念以为最高的善呢？简单地说来，只有从道德圆满的理念而得有之，这一道德圆满的理念是理性所先验地构成者，并且不可分开地与自由意志的概念相联系。模仿，在道德中，毕竟毫无地位，而范例则只可供奖励之用，也就是说，它们可使“法则所命令的事的可行性”成为无可怀疑的，使“实践规律所更一般地表示者”成为可见的，但它们绝不能使我们有权把那存于理性中的真正根源的东西置之不理，而只凭范例去指导我们自己。

    八、道德与善良

    前面所述明的表现道德原则的三个模式，在根本上，只是同一法则的三种程式，而其中每一个程式都包含其他两个。但是，在这三种程式中，存在一种差异，不过说这差异是实践的，倒不是客观地说是实践的，而是说，这一差异是为了使理性理念更接近于直觉。故可以说，使之更接近于情感。事实上，一切标准如下所示。

    （1）一个形式（法式），此形式存于普遍性中；在此观点下，道德律令程式（公式）可表示为：标准必须这样被选用，即好似它们能用来充作普遍的自然法则。

    （2）一个材质（质体），就是指一个目的；在这里，这一程式是：理性的存在，由于以其自己的本性，它（他）是一目的，因而它在其自身即是一目的，所以在每一标准中，它（他）必须被用来充作这一条件，即“限制一切只是相对的与随意的目的”的条件。

    （3）作为一切标准的一个完整的性格描述，借助于以下所说的程式，即“一切标准，因它们自己所有的立法性，应当与可能的目的王国相协调，与自然的王国相协调”，一切标准可作

    为完整的性格描述或完整的决定。

    这里依意志形式（意志普遍性）纯一性（单一性），意志材质（对象，即目的众多性），以及这些目的的系统的完整性（综体性），这种单一性、众多性、综合性的范畴次序，有一种进程。在形成我们的对于行为道德的判断中，依据严格的方法前进，并以定然律令的一般程式作为起点，那总是较好的，这所谓定然律令的一般程式就是如此，即你应当依照这样一个标准，它同时能使自己成为普遍法则，则依照这样一个标准而行。但是，如果我们对于道德法则想得到一个入门的途径，则把那同一行为置于“那三个详明的概念”之下。那同一行为更接近于直觉，总是十分有用的。

    现在，我们能终止在开始时所出发的那个起点，即以一个无条件的善的意志为起点。那个意志是绝对的善的，它不能成为恶的，也就是说，它所具有的标准，如果被作为普遍法则时，绝不会自相矛盾。那么，以下这个原则是此意志最高法则，也就是这样一种法则“你应该总是依照这样一个标准，如你同时能意欲其为普遍法则者，这样一个标准而行”；就是“意志绝不会与自己相矛盾”的唯一的条件；而这样的一个律令就是定然的律令。因为那“对可能的行为而作为普遍法则”的“意志妥效性”是可与在一般法则下事物存在的普遍联系相类比的，所以定然律令也如此表示：“你应该只依这样一些标准，即此等标准同时能以‘它们自己作为普遍的自然法则’为它们的对象（目标），按照这样的一些标准去实行。”那么，这就是一个绝对善的意志程式。

    理性的自然是因这一点而与其余的自然区别开的，即它能在自己的面前确定这一目的，这个目的就是每一善的意志的材质（质体、对象或内容）。但是因为在一个“没有为任何条件所限制，而为绝对的善”的意志的理念中，我们必须把每一“要被达到”的目的完全抽去（因为这种要被达到的特殊目的必使每一意志只是相对的善），所以，在此情形中，这目的不须当作一个要被达成的目的而思议，而是当作一个独立自存的目的而被思议。结果，它只是消极地被思议。因此，它也绝不可只被看作工具，但必须在每一决意中也同样被估价（被尊崇）为一个目的。现在，这个目的不能是任何别的东西，它不过就是一切可能目的之主体，因为这一目的同时也可能是绝对善的意志的主体，这样一个意志不能被置于任何其他对象之后而无矛盾，因此，“在涉及每一理性存在中（无论是你自己或他人），你应当这样去行，即他在你的标准中总是有‘在其自身作为目的’这个地位的”，这个原则本质上是与以下另一原则是统一的，即“你应当依照这样一个标准，即此标准同时也含有它自己的普遍妥效性这样一个标准去进行”。因此，对于每一目的而使用的工具中，我必须以“我的标准作为法则对于每一主体都同样成立有效”这条件来限制我的标准，这等于说：一切行动标准的基本原则必须是这样，即一切目的的主体，理性存在自己，绝不可只当做工具而被使用。但须当作“限制一切工具的使用”的最高条件而被使用，那就是说，在每一情形中，也须同样当作这一目的而被使用。

    因此，无可争辩地随之而来的便是：任何理性的存在，不管他所服从的法则是什么，由于他在其自身就是目的，就必须在关于这些同样的法则上，能去体认他自己也为普遍立法的

    （为制立普遍法则者），因为那彰显他为“在其自身就是目的”者正恰是“他的标准适合于普遍的立法”；随之而来的是如此，即上面所说的立法之义蕴含着他的尊严（特权）为超越一切纯然物理存在以上者，以及他必须总是从以下的观点，即“认他自己以及同样认为每一其他理性存在都为立法的存在”这种观点来取用他的标准。依此路数，一个“理性存在的世界”可能如同目的王国的可能而可能，其为可能是因为有立法作用，即“适当于（属于）一切作为‘此目的王国中之’人格”的立法作用而可能。因此，每一理性的存在都必须这样去行动，即行动得好似他在每一情形中，因为他的标准，是这个普遍的目的王国中的立法者。这些标准的形式原则是如此：你应当行动得好似你的标准真的要同时可以用来充分作为（一切理性存在的）普遍法则。如是，一个目的王国只有依自然王国类比才是可能的，但是，前者只因标准而可能，即只因自定的规律而可能，而后者则只因“在外力迫使下”活动着的有效因的因果法则而可能。此两者纵然不同，自然的系统虽被视为一机械，可是只要当它以涉及理性的存在作为它的目的，那它就可因此之故而得名为“自然王国”。现在，这样一个目的王国应能因循这类标准，即符合于“定然律令所定给一切理性存在”的准绳（法规）的那类标准，而现实地被真实化，如果这些标准普遍地被依从时，一个理性存在，能使他自己准确地（严格地）依从这一标准，他不能因此便预计一切其他理性存在同样如此依从之，他也不能期望自然王国以及它的有秩序的安排，可与他的为（这一目的王国中）的适宜分子身份相和谐，那就是说，他不能期望它（自然王国）将有助于他幸福的希冀，可

    是，“应当依照只是可能的目的王国中，一个普遍地立法标准进行”，这个法则仍然具其充分的力量，因为此法则的命令是定然地命令着的。可是在这里，即存在以下的奇诡，即这作为理性的被造物————人的尊严，而没有任何为它（他）所要达到的其他目的或好处，因而这对于纯然理念的尊敬，只这种尊严与尊敬却用来充作意志这个不可动摇的准绳（箴言），（这是一种奇诡）；又有以下之奇诡，即确实在这种标准的独立性中，存在标准的庄严之美，而且也就是这独立性，才使每一理性的主体值得为目的王国中立法的分子，这又是一种奇诡。以上奇诡是必然的，人或理性的主体必应只被思议为是服从于欲求的物理法则的，虽然我们设想自然王国与目的王国，可在一个最高统治者之下而协合于一起，这样，目的王国因而不再是纯然的理念（只是理念），而可获得真正的实在性，那么，无疑，它又可得到其“强大的动力的提升（增益）”，但是，无论如何，这却对于它的固有价值绝不能有任何增益。因为，尽管如此（如得其实在性及强大的动力等），这唯一的绝对立法者，必须总是被思议为是只以理性存在的行为，如单从（人的尊严）这理念所规定给他们（理性存在）者，来评估（判断）他们的价值。事物的本质并不因它们的外在关系而有所改变，而由于抽去这一切外在关系的缘故，所以单就是那构成人的绝对价值者同时也就是他所判断的，不管这个判断者是谁，甚至他为最高的存在（上帝）所判断的。那么，道德就是行为的关联于意志的自律，也就是说，关联于借意志的标准而来的普遍立法。一个与意志的自律相一致的行为，便是被许可的行为；一个不与意志的自律相一致的行为，便是被禁止的行为。“其

    标准必然地与自律的法则相一致”的，那意志便是神圣的意志，是绝对善的意志。责成不能用于神圣的存在（神圣的意志），从责成而来的行为客观的必然性是“义务”。

    九、道德的法则

    较为精致的，虽然同样仍是假的，便可作为那些“设想一种特殊的道德表象”的人的学说。这些人设想此种表象决定道德法则，而不是理性决定道德法则。由于此种表象之故，德行的意识就被设想为直接地与自足与快乐相联系，而不德（恶行）的意识，则被设想为和心理的不满足以及痛苦相联系。他们设想这样一种特殊的道德表象，因此，他们就把一切都化归于私人幸福之欲望。由于用不着重复我上面所说的，在这里，我将只解说他们所陷入的谬误。要去想象行恶的人是以其犯罪的意识为苦恼心理的不满足者，他们必须首先表现此行恶的人在其性格的主要基础上（核心上），至少在某种程度上，有一种首先的善，这恰如一个“以正当行为的意识而愉悦”的人他必须被思议为早已是有品德的人。因此，道德与义务理念必须先与任何关涉于这种满足者，而不能从这种满足而被引发。一个人要想在他的符合于道德法则的意识中感到满足，并且感到那“伴着道德法则的违犯的意识”的痛苦悔恨自责，他必须首先体会我们所叫作义务者的重要，体会道德法则的威权，体会“依从道德法则”所给予一个人在其自己眼中的直接尊严。因此，去感到这种满足或不满足为先于义务的知识者，或去使这种满足或不满足成为义务知识的基础，是不可能的。一个人甚至要想能够去形成这些情感的概念，他也必须至少是一半的或不完全的正直的。我并不否认这一点，即由于人的意志凭借自由能够直接地为道德法则所决定，所以依照这决定原则而来的时常实践最后终能主观地产生一种满足之情。可是，那正是义务才能去建立并去培养这种情感，而单是这种情感被恰当地被称作道德情感。但是，义务的概念不能从这情感而引发，不然，我们一定要为这法则本身去预设一种情感，而这样，则必把那“只能通过理性而被思索”的东西弄成感觉的一个对象。而就这一点，如果它不是成为一个单调的矛盾，则必然毁坏一切义务的概念，而以低级爱好相斗争的机械游戏代替义务概念的地位。

    现在，如果把我们的纯粹实践理性的形式的最高原则与一切以前的物质的道德原则相比较，便能把它们陈列于一个圆表中，在此圆表中，一切可能的情形都已穷尽，只除形式的原则这一个。这样，我们能一目了然地表达：要想在现在所提出的这一个形式的原则以外去寻求任何其他原则，必是徒劳的。事实上，意志的决定一切可能的原则或者只是主观的，或者只是经验的，或者也是客观的与理性的；这两种物质原则任何一种或是外在的或是内在的。

    取以为道德的基础的实践的物质原则如下：

    图例在主观项下的那些原则一切都是经验的，而且它们显然不能供给道德的普遍原则。但是那些列在客观项下的原则都基于理性，因为当作事物的性质看的圆满，以及被思议为实体的最高圆满，即上帝，只能通过其理性的概念被思议。但是，前者，即圆满的概念，可依一理论的意义而取用，或者它所意谓的没有别的，不过就是每一物在其自己种类中的完整性，或者它所意谓的是“一物只当作一物而观之”的完整性，在这里，我们不讨论这些。但是实践意义的圆满概念则是一物在一切种类的目的上的适宜性或足够性。这种圆满，当作人一个性质看，也就是说当作“内在的圆满”看，不过就是才能，以及那加强或完成此才能的技巧而已。被思议为实体的那最高圆满，即上帝，也就是说那“外在的圆满，它就是这个实有对于一切目的的充足性，那么，目的必须首先被给予，只关联于这种首先被给予的目的，圆满的概念才能成为其意志的决定原则。但是，一个目的————作为一个对象的目的，取之以为意志的决定原则目的————这样一个目的总是经验的，因而它可以用来为伊壁鸠鲁式的幸福说原则服务，但是绝不能用来为道德与义务的纯粹而理性的原则服务。

    因此，随之而来的，第一点，这里所陈述的一切原则都是物质的；第二点，它们包含一切可能的物质原则；最后，因为物质原则完全不能提供最高的道德法则，所以纯粹理性形式的实践原则，是这唯一可能的一个原则，它适合于提供定然的律令，即是说，适合于供给实践的法则，而且一般地说，它适合于去充作道德的原则，在此评判行为方面，以及在其应用于人的意志而决定的这方面都可充作道德的原则。

    这一切“分析论”要证明“纯粹理性能力是实践的，也就是说，纯粹理性以其自身独立不依赖于任何经验的东西，即能决定意志”，这一切都通过一种事实来证明这一点，纯粹理性证明其自身是实践的，此事实即是所已展示于道德的基本原则中的自律性，借此自律性，理性决定意志，决定行动。

    同时，这一节还展示：此事实是不可分离地与意志自由的意识相联系，它是与意志自由的意识为同一。而通过此自由的意识，这一理性存在的意志，虽然属于表象世界，但它承认它自己为必然地服从因果性的法则，就像一切其他动力因一样，可是，同时，它也意识到它存在于智慧的“事物的秩序”中，而且为智慧的“事物的秩序”所决定。所谓“意识到”并不是通过其自身的一种特别的直觉而意识到，而只是通过某种一定的力学法则而意识到，某种一定的力学法则决定它的表象世界中的因果性，如果自由可以归属于我们，则它即把我们转运于智慧的“事物之秩序”中，这在别处已被证明。

    现在，如果我们把纯粹思辨理性的批判中的分析部分与这一部分析相比较。在那一部分析中，那“使先验知识为可能”的第一预料，并不是基本原则，而是纯粹的、感性的直觉。各种综合原则不能没有直觉，只从纯然的概念中而被引申出。正相反，它们只能在涉及感性直觉中存在着，也就是说，只能在涉及可能经验的对象中存在着，因为那只是知性的概念，而与这种直觉相联合的，才使“我们所称为经验”的那种知识为之可能。超出经验的对象以外，也就是说，就事物对于智思物来说，一切积极的知识在思辨理性上是正当地被否定了的。但是，实践理性可以走得如此之远，就像去确定地建立智慧物的概念那样远，这就是说，它可以去确定地建立“思考这些智慧物”的可能性，实是去建立“思考这些智慧物”的必然性。举例来说，它对抗一切反对之见，它表示：自由的设定，所消极思量的是与纯粹知识理性的那些原则与限制完全相一致的。但是，它并不能关涉智慧物这样的各种对象而给我们以任何确定的扩大，即扩大我们的知识，正相反，它切断了关于这样的各种对象的一切观想。

    另一方面，虽然道德法则不能给出“观想”，但可给予我们这样一种事实，即“绝对不是表象世界的任何领域，以及由我们的理性知识的使用的全部领域来解释的”这样一种事实，这一事实指向到一个纯粹的知性世界，它甚至积极地规定了一个纯粹的知性世界，并且它能使我们去知道这纯粹知性世界（智慧世界）的某种法则。

    这法则（当理性存在被论及时），它把知性世界（智慧世界）的形式，即超感性的自然系统的形式，给予表象世界，而也并没有干扰其机械性。现在，一个自然的系统，从最一般的意义来说，即是法则下的事物的存在。“理性存在一般”的表象的自然，就是存在的存在是处于经验的法则之下的存在。而此种存在，从理性的观点看来，就是他律。另一方面，理性存在的超感性的自然就是存在的存在是依照那“独立不依赖于任何经验制约，因而也就是属于纯粹理性的自律”的法则而有的存在。而因为这些法则是实践的，因此超感性的自然，当我们能对它形成任何概念时，它不过就是处于纯粹实践理性自然系统。现在，这种自律的法则就是道德法则，因此，这种道德法则就是“超感性的自然”的基本法则，并且是纯粹知性世界的基本法则，其所有的对方必须存在于表象世界，但却并没有干扰此表象世界的法则。我们可以称前者为理念世界，而知此理念世界只在理性中知之，后者则可称为摹本世界，因为它含有前者的理念的“可能的结果”，前者的理念即是意志的决定原则。事实上，道德法则是理想地把我们转运于系统中，在此系统中，如果纯粹理性真伴之以适当的物质力量，则必产生至善，并决定我们的意志去把一个理性存在系统形式赋予表象世界。稍留意下自己，即可证明：此理念实可充当我们意志的决定模型。

    当这格言，即“我想遵循它以给出证据（即作证）”的那格言，为实践理性所检验时，我总是考虑：如果它真是当作普遍的自然法则而有效，则它必须是怎样的呢？显然，在此展望中，它必应迫使每个人要说真话。因为一个陈述（证言）须有证据力而却又故意地使之不真（说假话），这并不能当作普遍的自然法则而有效。同样，“我采用的以想自由地去处置我的生命”的那格言也可立刻被决定，即当我问我自己：“要想一个（自然之）系统能维持自己，这格言须是怎样的呢，”当我如此问时，那格言也可立刻被决定。显然，在这样一个（自然之）系统中，没有人能随意地结束自己的生命，因为这样一种安排绝不能构成持久的事物秩序，一切其他类似的情形都是这样。