第二讲 意志是道德的原点

    一、决定意志的因素

    二、意志的自律及其特性

    三、意志的动力

    四、善良的意志

    一、决定意志的因素

    现在，在自然中，自由意志，由于其现实上是经验的对象，因此它并不是以其自身就能被决定而前去遵循这样的格言，即“此格言以其自身即能是普遍法则的自然系统的基础，或即能适宜于一个这样构成的自然的系统”那样的格言。恰恰相反，不如是这样的，即此自由意志的各种格言常是一些私人的爱好，此等爱好可依照感性法则而构成自然全体，但不能构成这样的一个自然系统部分，即那“必须只应通过我们的意志依照纯粹的实践法则而活动才可能”，那样的自然系统部分。但是，通过理性，我们意识到一个法则，一切我们的格言都隶属于这个法则，就像是一个自然的秩序必须由我们的意志而发起。因此，这个法则必须是这样一个自然系统，即“不被给予经验，但通过自由而可能”这样一个自然系统的理念，因此，这一个系统是这样的，即“它是超感性的，而且至少在实践的观点中，我们便可给予客观的实在性”这样一个系统，因为我们视其为我们的作为纯粹理性存在的意志对象。

    因此，意志所隶属的“自然系统的法则”与隶属于意志的“自然系统的法则”间的区别是基于这一点，即在前者，对象必须是那“决定意志”的各种观念的原因；而在后者，则意志是对象的原因。因此，其因果性只在纯粹的“理性机能”中存在其决定的原则，此纯粹的“理性机能”可被称为纯粹的实践理性。

    所以，有两个不同的问题，即一方面，纯粹理性如何能先验地认知对象；另一方面，纯粹理性如何能是意志的一个直接的决定原则，也就是说，如何能就对象的实在性，即能是此理性存在的直接的决定原则。

    第一个问题，属于纯粹思辨理性的批判者，需要首先说明，即直觉，如无之，没有对象能被给予，因而也没有东西能综合地被知晓，这样的直觉如何是先验地可能的；而此问题的解答最后被弄清楚了，只是如此，即这些直觉一切都只是表象的，因而也不能使任何思辨知识，即越过可能经验所达到的思辨知识为之可能。一切纯粹思辨理性的原则都只有裨于使经验为可能————经验或是所与的对象的经验，或是那些可以在无限后退中被给予，但从不能完整地被给予的对象的经验。

    而第二个问题，即属于实践理性的批判者，其不需要有一个说明来说明欲望机能的对象如何是可能的，因为这个问题，是自然知识的问题，也是被留给思辨理性批判的，所以它不需要来说明这一问题，而只需要说明理性如何能决定意志的格言，以及是否这格言的发生只通过以经验观念为决定的原则而发生，或是否纯粹理性能是实践的，而且能是自然秩序的法则。这样一个超感性自然系统的可能并不需要任何先验的直觉，此先验的直觉，在此情形中由于是超感性的，对我们（人类）而言是不可能的，因为这个问题只是关于“决意活动在其格言中的决定原则”的问题。也就是说，此决定原则是经验的，还是纯粹理性的概念，而又如何能是后者。“决定意志的因果性对于对象的真实化是否足够”，这是被留给理性的知识原则的，由于此种决定是一种关于决意活动的各种对象的可能性的研究。因此，关于这些对象的直觉对实践问题而言是无足轻重的。我们在此只关心意志的决定以及作为自由意志格言的决定原则，而并不关心其结果。假如意志只需符合纯粹理性的法则，那就可让其执行中的力量是什么都无所谓，而依照着可能的自然系统的立法的格言，任何这样的系统是否真实地可以出现，这是无关这个批判的。此批判只探究纯粹理性是否以及根据什么能是实践的，也就是说，是否以及根据什么方法能直接地决定意志。

    在这一节的研究中，批判可以而且必须起始于纯粹实践法则及其实在性。但是此批判不以直觉作为这些实践法则的基础，而是以“这些实践法则在智慧世界中的存在”的概想，也就是说，以自由的概念，作为这些实践法则的基础。因为自由的概念没有其他的意义，而这些法则只是在关联于意志的自由中才是可能的。但是因为自由被设定，所以这些法则乃是必然的，或反之，自由之所以必然的是因为那些法则是必然的，源于这些法则是实践的标准。“这道德法则的意识，或与此为同一事的，即自由的意识，如何可能”，这不能进一步被说明，但“它是可允许的”，这已在知识的批判中建立好。

    现在，实践理性之最高原则的解释已被完成，那就是说，首先，最高原则已被表示出它所含有的是什么，并已被表示出它是完全先验地，而且独立而不依赖于经验原则，以其自身而自存；其次，它已被表示出在什么东西中它与一切其他实践的原则区别开。至于它的客观而普遍的妥效性的推证，以及这样一种先驱综合命题的可能性的鉴别，我们不能期望很好地去做成，就像在纯粹知识理性原则的情形中那样很好地去完成。因为知识理性的原则涉及可能经验的对象，也就是说涉及现象，而我们也能证明：这些现象能当作经验的对象而被知晓，是只通过其依照这些法则而被置于范畴之下，才能当作经验的对象而被知，因而，一切可能经验都必须符合这些法则。但是，我不能依此来进行道德法则的推证，因为此推证并没有关于对象的特性的知识，对象的特性的知识可以从某种源泉而被给予理性。此一推证只有关于这样一种知识，即“此知识其自身是对象的存在根据，而也通过此知识，理性在理性的存在中有其因果性”这样的一种知识，也就是说，此一推证只有关于纯粹理性，即“能被视为直接地决定意志”的机能的那纯粹理性。

    现在，正当我们已达到基本的力量或能力时，我们人类的一切洞见便告终结，因为这些能力的可能性不能以任何方法来理解，这也恰如其可能性不能随意地被发明或被认定。因此，在理性的知识使用中，单是经验才能使我们认定这些能力为合法。但是这种“引用经验的证明，以代替从先验的知识源泉而来的一个推证”的便利，在关于理性的纯粹实践的能力中，是被否决了的。因为不管什么东西，凡需要从经验中抽引出其实在性的证明，其即必须为其可能性的根据而依靠于经验的原则，但是，纯粹而又是实践的理性，即以其概念而观之，它不能被视为是依赖于经验的原则的。其次，道德法则是当作一种“纯粹理性的事实”而被给予的，关于纯粹理性的事实，我们可以先验地意识到，而它又必定是确定的，纵然承认在经验中无“其准确的充尽”的事例可被发现，它也是确定的。因此，道德法则的客观实在性不能以任何知识理性的努力，而通过任何推证得以证明，因此，纵然我们拒绝它必然是确定性，它也不能后天地通过经验而被证明，然而却是以其自身而稳固地被建立起来。

    但是，寻求道德原则的推证虽徒然而无益，然而某种别的事以前不曾被期望，现在却被发现出来，这就是：道德原则倒转过来却足以充作不可解的机能的推证原则，此不可解的机能尚无经验可证明，但是思辨理性被迫认定其可能性。此一不可测的机能，即自由的机能。道德法则不只证明自由的可能性，并且他证明自由是属于那样的存在，即，“存在确认此法则为拘束于它们自身”那样的诸存在。事实上，道德法则即自由行动者的因果性的法则，因而也就是超感性的自然系统的可能性的法则，恰如表象世界中的事件间的形而上的法则就是表象的自然系统的法则。因此，道德法则足以决定思辨哲学被迫着去听任其不决定者，这就是说，它足以为一种因果性决定其法则，这种因果性是这样的，即其概念在思辨哲学中原是消极的，即为这样一种因果性决定其法则，道德法则给此种因果性的概念以客观实在性。

    “此种对于道德法则的信任”，“道德法则自身被明示为自由的推证的原则”，这一点即足以代替一切先验的证成，因为知识理性为的是去满足自己的需要，它已被迫至少可去认定自由的可能性。之所以能至此，是因为以下的事实，即道德法则把一积极的定义增加到一种只是消极地思议的因果性上，此以前消极地被思议的因果性的可能性对于思辨理性并不可理解的性质定义，但思辨理性又被迫去设定其可能性。道德法则把理性的超绝的使用变成内在的使用，这样一转变，理性就在经验领域中，通过理念，其自身就是一个动力因。

    二、意志的自律及其特性

    意志的自律是一切道德法则的唯一原则，一方面，“符合于道德法则”的一切义务的唯一原则；另一方面，有选择权意志的他律不但不能是任何责成的基础，而且与责成的原则相反，并与意志的道德性相反。

    事实上，道德的唯一原则不依赖于“法则的一切材料”，并且也就存在于那“依傍着纯然普遍的立法形式”的有选择权的意志的决定，而那纯然的普遍立法形式也是意志的格言所必须能够有的。现在，这种不依赖性就是指消极意义的自由。而这纯粹的，因而也是实践的理性的这种自我立法就是指积极意义的自由。这样，道德法则所表示的没有别的，不过就是纯粹实践理性的自律，也就是说，不过就是自由，而这自律或自由本身就是一切格言的形式条件，只有依据这形式条件，这一切格言才能与最高的实践法则相契合。因此，如果决意的材料进入实践法则中，并以此作为法则的可能性的条件，结果便是有选择权的意志的他律，也就是说，便是这依赖，即“依赖于‘我们须遵从某种冲动或爱好’这一物理法则”的依赖。在这种情形中，意志不能给自己以法则，只能给它以箴言，即“如何合理地去遵循感性法则”的箴言；而格言即“在这样情形中从不能包含有普遍立法的形式”的格言，它不只不能产生责成，而且其自身即与纯粹实践理性的原则相反，也就是说，与道德的意向相反，纵使由此而做成的行动可符合于法则。

    因此，一个包含有物质条件的实践箴言必不可算做实践法则，因为自由的纯粹意志法则是把意志带入“完全不同于经验领域”的“领域”，而由于包含于这法则中的必然性不是物理之必然性，所以必然性只能存于“一般法则”可能性的形式条件中。一切实践规律的材料都基于主观条件，此等主观条件只给实践规律一个有条件的普遍性，而它们一切又转向私人幸福的原则。现在，每一决意必有一对象，因而也就必有一材料，这是不可否认的；但并不是说，此材料或对象是格言的决定原则，并且是格言的条件，因为如果是这样，则此格言不能被显示于“普遍的立法的形式”中，在那种情形中，对象的存在期望必应是选择的决定因，而决意也必须预设欲望机能依赖于某物的存在，但是这种“依赖”只能在经验条件中看到，因而它绝不能为必然而普遍的规律提供基础。这样说来，他人的幸福或理性存在的意志的对象，如果真是格言的决定原则，我们必须认定：我们不只在他人的福利中看到合理的（自然的）满足，而且也看到一种欲求，就如同情的意向在某人身上所引起的欲求。但是，我不能在每一理性的存在中认定这种欲求的存在。那么，格言的材料自可保留，但它绝不能是格言的条件，不然的话，这格言必不能适合于法则。因此，限制材料法则的纯然形式也必须是“把这材料加到意志上”的一个理由，但不是“预设这材料”的理由。举例来说，假若这材料是我自己的幸福。这幸福，如果我把它归给每一个人，它就能成为一个客观的实践法则，是只当我把“他人的幸福”也包括在内时，它才能如此。因此，“我们必须促进他人的幸福”这个法则并不是从以下的假设而发出，即：“这法则是每一个人的选择意志的对象”，而只是从这事实而发出的，即这普遍性的形式，即理性所需要的那种普遍性的形式，是那“决定意志”的原则。因此，那决定纯粹意志的并不是这一对象（他人的幸福），只是这法则的形式，通过这法则的形式，我限制了我的“基于爱好上”的格言，我这样限制，以便去给它纳入到法则的普遍性之中，这样，便可以去使它适合于纯粹的实践理性；而只有这种限制，才能引发这责成的概念去把“我的自私”的格言扩展到他人的幸福上。

    道德原则的直接反面便是当私人幸福的原则被做成意志的决定原则之时，如上文所示，凡是“把那‘要充做法则’的决定原则置于别处，不置于格言的立法形式中”都要归于道德原则的直接反面。但是，这种矛盾并非只是逻辑层面上的。就像那“必会发生于经验地被制约的规律间”的那种矛盾一样，而且也是实践的，假定理性的声音在关涉于意志中不是如此之清晰，如此之不可御，如此之明显可见，甚至对于最普通的庸众也是如此，那么矛盾必将致使道德的完全崩溃。实际说来，这种矛盾只能被维持于诸学者其令人困惑的思辨中，此等学者为的要想去支持一种不费力的学说，他们足够勇敢，勇敢于闭其双耳以抗天声。

    设想：一个熟习的人，此人若不是如以下所说，你必喜欢他，他想在你面前为自己曾作假见证而证明他自己为有理，而其证明首先是通过陈说他所认为的神圣的义务，即“顾念其自己的幸福”这一神圣的义务，而证明其自己为之有理，然后再通过列举“他由作假见证而已得到之”的那些利益，指出他在逃避检查，甚至在逃避由你自己所做的检查，以其所表示的精明，而证明他自己为有理，再设想，他继以上的证明，进而以十分严肃的态度去肯定说：“他已尽了真正的人类义务。”对于这样一个熟习的人，你或者当其面而讥笑于他，或者以厌恶而鄙弃于他；但是，如果一个人只为他自己的利益而规划他的行动的原则，你没有什么足以反对这样的行动者。再假设某人推荐一个人给你做管事员，为一个“你可以盲目地把你的一切事务都信托给他”的人，并且为的要想鼓励你信任他，此推荐人颂扬他为这样一个精明的人，即“他完全了解他自己的利益，而且他是如此之不屈不挠地活动以至于他不让任何可以促进利益的机会错过”，是这样一个精明的人。最后，此推荐人唯恐你惧怕在他身上发现粗鄙的自私，他称赞“他所由以生活”的那种高尚趣味，他不在赚钱中或在低级的荒唐中寻求快乐，只在丰富他的知识中，在与上流社会团体进行有益的交往中，甚至在救济穷人中，寻求快乐。可是，同时他又补充说：关于手段方面，他不是严格讲究的，并且他预备为目的去使用他人的钱，好像这钱真是他自己的一样，只有他知道他能安全地如此做而且没有泄露地如此做。对于这样一个推荐人，你或者认为他是在嘲弄你，或者认为他已丧失其感觉。

    如前所说，容易看出：“虽然义务的概念蕴含着对法则的服从，可是我们还是会把某种一定的尊严与庄美，归给那个能尽其一切义务的人”，这事是如何发生的。实际说来，当他是服从于道德法则时，在他身上实无任何庄重可言；但是当在论及那法则中，他同时也是立法者，而只有这个原因，他服从此法则，而当其是如此时，他便有其庄重。在上面我们也曾指出：不是惧怕，也不是爱好，只是对于法则的尊敬才是那“能给行为以道德价值”的动力。我们自己的意志，当我们设想它只在“其标准是可能普遍的法则”条件下去活动时，它便是理想的意志，此理想的意志便是尊敬的恰当对象，而人性的尊严也正恰好即存在于（他的）这种“能成为普遍的立法者”（能去制定普遍法则）的能力当中，虽然须附带这个条件，即他自身就是服从其立法所立的法则者。

    意志的自律就是意志的那种特性，通过这种特性，意志对自己而言就是法则（独立不依赖于决意的对象的任何特性而对于自己就是如此），自律的原则是：你应当总是如此作选择以至于同一决意将包含其中，我们选择的标准都为普遍法则。我们不能因为出现这个实践规律中的概念分析就可证明：这个实践的规律是律令，即证明每一理性存在的意志都必然地受制于此实践规律，而以它为条件。因为它是一个综合命题，要想去证明这一点，我们必须超出对象的认识之外而进入主体，即对于纯粹实践理性，作为批判的考察，因为这必然发命令的综合命题，必须能够是完全先验地被认识的。但这一点不属于本节讨论的范围，但是“现在所说的自律原则是道德的唯一原则”这一点却能够很容易地只通过道德概念之分析而被表示。因为这种分析，我们见到道德的原则必须是定然律令，而且看出这定然律令所命令者，既不多于这自律，又不少于这自律。

    如果意志寻求决定意志的法则，不在“它标准的合宜于成为它自己的决断（裁定）的普遍法则”中寻求，而却在任何别处寻求，因而结果也就是说，如果它走出自己之外而在它任何对象的特性中寻求这一法则，则结果其所成者只是（意志的）他律。在这种情形中，意志（自身）并不给它自己以法则，而是这法则是为对象通过其对于意志的关系所给予。这种关系，不管它基于爱好，抑或基于理性的概念，总是只许有假然的律令：我应当做某事是因为我愿望某种别的事。反之，那道德的，也就是定然的律令则说：我应当如此如此做，纵使我并不希望任何别的事。举例来说，前者说：我不应当说谎，如果我想要保存我的信誉；后者说：我不应当说，纵使说谎并未丝毫使我陷于声名狼藉而不为人所信。因此，后者必须抽离一切对象，达到使它们将无任何影响于意志程度，以便实践理性（意志）可不受制于或限于去计较利害问题，却只表示属于它自己的那作为最高立法的“发布命令的威权”。举例来说，我应当努力去促进他人的幸福，这并非因为别的幸福的实现，好像与我的幸福有什么关系似的（这有关不管是因直接的爱好而有关，或是因通过理性而间接得到的任何满足的有关），但只因为一个“排除别人的幸福”的标准，不能当作一个普遍法则而被包含于同一决意中。

    这里，如同人类理性在其纯粹使用的其他地方一样，当它未被批判地考察时，在他发现一条真正的道路以前，曾先试过一切可能的错误歧路。

    从此（他律的）观点所能取用的一切原则或是经验的，或是理性的。前者，即从幸福原则而引出，或是基于自然的情感，或是基于道德的情感；后者，即从圆满的原则而引出，或是基于当作一个可能的结果看的那理性的圆满概念，或是基于作为我们意志的决定的一个独立圆满的概念。

    经验的原则完全不能用来充当道德法则基础。因为当道德法则的基础是从人性的特殊构造中而取得，或从人性所处的偶然环境中而取得时，这些道德法则是在一切理性存在上，一律都成立或都有效的普遍性，因此即普遍性而被安置于它们身上无条件的实践必然性，便会丧失干净。

    但是，私人幸福的原则是最需要反对的，这不是因为它是假的，而经验也与这假设，即“荣华富贵常正比于善行”这假设相冲突，不只因为它对于道德的建立无所贡献（因为做成一个有福禄之人与做成一个善良之人，或使一个人谨慎而精察自己利益与使他为有德，完全是两回事），而且也因为它供给于道德的动力正是暗中败坏了道德，而且破坏了道德的庄严性，因为这些动力置于“存心于德”与“存心于恶”同类，而只教我们去作较好的计算，而道德与不道德之间的特殊差别也完全消失了。另外，关于道德情感，这种设想的特别感觉，当那些不能思考的人相信那种情感将有助于他们，甚至在一般（普遍）法则中也有助于他们时，“去诉诸这种情感”实在是非常肤浅的。此外，情感对于善恶不能供给一个统一的标准，而任何人也不可有权利以自己情感去为他人形成判断：不过纵然如此，这种道德情感就以下方面说，也是比较更接近于道德以及道德的尊严的，即它把“以我们对于美德所有的满足与崇敬直接地归给美德”这种光荣交付于美德，而且它也并不当面告诉她（美德）说：我们不是通过她的美但是通过利益亲近她。

    在理性的道德原则中，存在论的“圆满”的概念尽管有其缺点，也比神学的概念好，神学的概念是从一个神的、绝对圆满的意志中引申出道德的。前一概念无疑是空洞而不确定的，因而对我们在这无边旷野中，去寻求那适合于我们的最高实在也是无用的；其次，在特别想去分清我们现在所要说及实在与其他实在的不同上，它也不可避免地落于圈子中，它不能避免默默预设它所要去说明的那道德。

    纵然如此，它还是比神学的观点较为可取。首先，因为我们对神的圆满并无直觉，我们只能从自己的概念中，把神的圆满推演出来，这样，我们的说明必陷入恶劣的... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读