第三讲 人性服从于德性

    一、人性的本质性与特殊性

    二、人的德性

    三、向善的力量

    四、向恶的习性

    五、善意的谎言

    六、对圆善的追求

    七、圆善与美德

    八、被尊重的人格

    九、圆善的格言

    十、圆满的概念

    十一、善的两种

    十二、善的最高条件

    十三、对家庭的尊重

    一、人性的本质性与特殊性

    按照上面所讲，人是恶的这一主张只意味着：他知道道德法则，然而由此接受违反法则的行为准则（有时）。他本性是恶的就等于说：把这种属性看作是它这个种类本来就具有的，而不是可以从人这个特定概念（一般意义上的人）（因为那样一来它就会是必要的了）中能推出来的，但是我们无法单凭从经验获得对他的了解，从而做出判断，或许我们可以提前假定，它是每个人主观上必须有的，甚至最完美的人也是如此。

    现在，这个习性本身应当被认为是道德上恶的。因此不应该被认为是一个自然属性，而应该是一种可以加罪于人的东西，它一定存在于与法则相悖的能选择意志的行为准则之中，但是考虑到自由，这些准则就应被视作偶然发生的，它们也不与恶的普遍存在性相一致，除非所有行为准则的最终主观基础，不管以什么方式与仁爱交织在一起，仿佛扎根于其中，于是我们称这是一种向恶的自然习性。然而，正如人总会招惹对它的谴责一样，它甚至会被称作是人性中的一个极恶，是与生俱来的（但仍然是我们自己造成的）。

    既然一定有这样一个腐败的习性根植于人之中，就没有必要在众多的、由经验事实摆在人们眼前的，那些关于人的行为引人注目的例证面前正式地验证它。如果我们想从这样一种状态中获得例证，也就是说，在许多哲学家力图发现的人性中，自然存在着卓越的善的状态或自然状态时，那么我们只需看一下在新西兰的托佛航海者群岛，所发生的谋杀场景中的无缘无故的残忍事例，以及在美国西北部从未停止过的大规模的浪费现象（希尔内船长所提及的），就没有人不能从中获得一点好处。把这些同那个假设相对照，我们所拥有的野蛮生活的罪恶则会远远超过使我们放弃那个观点的根据。

    另一方面，如果有人倾向于认为人性可以在一个文明的状况下（在这种状况下个性特征可以得到完满的发展）得到更好地了解，那么他就会听到一篇有关抱怨人性的冗长而悲哀的祈祷文。有关隐藏着的虚假，就是在最亲密的朋友之间也不例外，所以一个一般性的谨慎原则就是，即使最好的朋友在相互交往中也不能太过分地信任对方；有关憎恨那个你对他负有义务的人，时刻准备施恩惠与他的人的习性；有关出于善良心愿，却不得不承认这样一句话，“在我们最好的朋友所遭受的不幸中，总有些事情不会令我们难过”，以及有关被美德现象所掩盖的其他诸多罪恶，更不用说那些从不进行掩饰的人的罪恶了，因为我们乐于称一个中等道德标准的坏人是好人，这将给人足够的文化罪恶和文明罪恶（这是最令人感到可耻的）使他对人类的行为视而不见，以免他会陷入另一种罪恶，即愤世嫉俗。然而，如果他仍不满足，那只需考虑一下把这两者糅合在一起的一种奇怪状态，即各国的外部情况————文明国度之间的相互关系是一种自然的野蛮状态（一种长久准备作战的状态），而且他们下定决心永不放弃它————他会开始注意到被称为国家的大社会所采用的原则，而这些原则与大众公开认可的原则相对立，却绝不被搁置一旁，还没有哪位哲学家能使这些原则与道德相一致，遗憾地说，他们也不能提供任何更好的办法使之与人类本性相调和。因此，一种建立在作为世界共和国的国家联盟基础上，则通常被讥讽为幻想，这就如同神学一样，它寻求整个人类完美的道德进步。

    恶的本源不能像通常那样被置于人的感觉之中，也不能置于由感觉产生的自然倾向中。这些不但与恶没有任何直接联系（相反它们为道德特征提供了展示自己能力的机会，有时也为美德提供机会），而且进一步讲，我们对于它们的存在也没有责任（我们不能对它们负责，它们就根植于我们之中，而我们不是它们的创造者），但是要对向恶的习性承担责任。当它涉及这个主体的道德，可以在作为自由行动的存在者身上找到这种习性时，这种习性一定是作为他本身的错误而归咎于他的，尽管它根深蒂固地扎根于能选择意志之中，以至于我们一定会说可以在人的本性中找到它。这个邪恶的来源不应说成是存在于能给出道德法则的理性腐败之中的，仿佛理性可以在它自身中废除法则的权威，并且不承担自己的义务，因为这是绝对不可能的。要想象自己是一个自由行动的人，而不受使个体成为这样一种人的法则约束（道德法则），这就等于想象一个具有充足理由却不受任何法则制约的动机（由自然法则所制约的决定因素是被自由排除在外的），这将是一个矛盾。于是，为了达到把道德邪恶的本源说成是存在于人当中的这一目的，其感觉包含的内容就太少，因为在它剥夺那些出于自由动机的活动中，它使人成为一个仅作为动物的个体；另一方面，由道德法则所释放出的理性，如果是一个极恶毒的理性，像是一个恶的理智意志，则理性所包括的内容又太多了。通过这种与法则的对抗，它自身就可以作为行动的动力源（没有任何动力源就无法决定能选择意志），这个主体就被变成一个邪恶的人。所以，上面的任何一个观点都不适合于人。

    虽然我们可以从人类意志和法则之间真实对抗的体验中展示出人性向恶的习性存在，但是这种证明并不能使我们认识它真实的属性和这个对抗的起源。这个习性涉及自由意志（一种能选择的意志，所以这个概念不是实证的）与作为一个动力源的道德法则（这个概念同样纯粹是理性的）的关系。它的属性一定会被认为可以通过恶的概念来先验地加以认识，只要自由法则（义务和责任）与它有关。

    如果除了独立只基于纯粹理性之上的原则以外，便无真正的最高道德原则，我想连下列问题也不是必要的，即如果我们的知识要与流俗的知识区别开，而且可被哲学的知识，则如“这些概念连同属于这些概念的原则一起，都是先验地被建立”那样去展示这些概念，这问题也不是必要的。不过，在我们这个时代，实际来说，这个问题或许还是必要的，因为如果我们收集选票看一看，是通过经验的东西区别的纯粹理性知识，即道德的形而上学被赞成，或是那通俗的实践哲学被赞成，则哪一边占优势是很容易去猜测的。

    如果“上升到纯粹理性的原则”这种工作已先开始而且已经满意地被完成了。我们首先把道德学基于形而上学之上，当它已坚固地被建立起时，我们再给它以通俗性而为它取得倾听或表白的机会，好为大家所接受。但在“原则的健全”的初步研究中便去试想成为通俗的，这是十分荒谬的。不只是这种办法绝不能要求真正哲学的大众化（哲学的通俗性）的稀有功绩（如果一个人抛弃那洞悟的透彻性或通透一切的洞悟，则在可理解上也并无巧妙之术可言）；而且这种进行的办法也必然会产生一种令人生厌的混合品，所搜集的观察资料以及半生不熟的原则而凑成。浅尝之辈喜欢这个，它可用为日常的闲谈，但有识之士则只见混乱，不能令他们满意，且不能有助于他们。他们就掉头不顾，而同时那些很能看穿这种幻局的哲学家们，当他们叫世人暂时离开，不要看这种虚伪的大众化（通俗化），以便好使他们在得到确定的顿悟之后，或他们可正当地成为通俗的哲学家之时，则又很少有人肯听信他们了。

    我们只需看道德学家们在那种被大众喜爱的样式中的试作，我们将在奇异的混杂中一会儿见到人性的特殊构造，一会儿见到圆满，一会儿又见到幸福，在这里见到道德感，在那里又见到敬畏上帝，见到关于这个有一点，关于那个也有一点，但他们终于没有问一问：道德的原则究竟是否可在人性的知识中去寻求。如果不是如此，这些原则一起都只能脱离每一种是经验的东西而先验地见之于纯粹的理性概念中，此外更无他处可求，甚至一点也不要在他处求，去采取这一方法，即“使这工作当作纯粹的实践哲学，或当作道德的形而上学，而成为一个个各不相同的研究”这方法，去使它因自己而达到完整，并且要求都愿意通俗讨论的大众等候工作的成果。

    这样一种道德的形而上学，完全被孤立起来了，不与任何人类学、神学、物理学相混，更不与隐秘质素相混，这样的一种道德的形而上学，它不只是义务的一切正确的理论知识不可缺少的基体，同时对于义务的箴言的现实的实现也有最高重要性。纯粹的义务的观念，就是不混杂任何经验吸引来添加物的义务的观念，只凭理性就可将其影响力深入人心。这一影响力比任何从经验领域内所可引申出的其他激发力更为强有力，以至于在它的价值的意识中，它鄙视其他那些激发力，并且能逐渐成为它们的主人。而那种混合性的伦理学，即由“从情感而抽引出的动机”与“理性的概念”这两部分组合成的这种混合性的伦理学，它必致使人们的心灵摇摆于诸多动机之间，不能被带至任何原则之下，而且它们只因纯然的偶然而导致善，而且时常都会导致恶。

    由上所说，那是很清楚的，即一切道德的概念都完全先验地在理性中有其根源，而且，在最高度的思辨理性中之为真，这些道德概念不能从任何经验中得到，因为只是从偶然的知识中被得到。正是它们的根源的这种纯粹性，才使它们堪称我们的最高的实践原则，而且正当我们增加了任何经验的东西，也就破坏了它们的真正的影响力，并影响了这一行动的绝对价值；而“去从纯粹理性中引申出这些概念与法则，去把它们呈现为纯粹而无杂，而且甚至去决定这实践的是纯粹的理性知识的界域，也就是说，决定纯粹实践理性全部机能”，这不只是纯粹思辨观点而属于“最大的必要”者，而且也是属于“最大的实践上的重要”者。而当如此去做时，我们不要使纯粹实践理性的诸多原则依赖于人类理性的特殊本性，虽然在思辨哲学中这也许被容许，甚至有时是必要的，但因为道德法则应当是对每一个理性的被造物有效，所以我们必须从理性存在的一般概念中把这些原则引申出来。这样，虽然道德应用于人，它有需于人类学，但我们却必须首先把它当作纯粹哲学，即当作形而上学，其自身即是完整的，而独立地讨论（这样独立地讨论，在如此显著而殊异的一门学问中是一件很容易做成的事）。由于我们深知：除非我们真的握有这样一种形而上学，否则，不但“为思辨的评判的目的去决定正当行为中义务的道德要素”这事是无效的，而且“甚至为通常的实践目的，尤其是道德教训的目的，把道德基于其真正的原则之上，以便由此去产生出纯粹的道德习性，而且去把这纯粹的道德习性灌输到人的心灵上，以增进世界中最大可能的善”，这事也必不可能。

    但是，我们要想在这种研究中不只是因自然的步骤从通常的道德判断进入到哲学的道德判断，而且也须从通俗的哲学进入到形而上学（此形而上学绝不允许它自己被任何经验事物牵制或阻止，而且因为它必须衡量这种理性知识的全部范围，所以它走得甚远，远至理想的概念之处，在那里甚至并无范例可寻）时，我们必须遵循而且清楚地表现出理性的实践能力，也就是从理性的决定的一般规律起，到义务的概念由理性而涌出这一点为止，都必须遵循理性的实践能力，并清楚地表述或呈现理性的实践能力。

    二、人的德性

    德性指的是意志的道德力量。不过这样说似乎还不够确切，因为这种力量也可属于神圣存在物（超人），而在他身上没有对立的冲动会阻碍其理性意志的法则的履行，所以他只愿做一切合法的事情。准确地说，德性乃是人的意志在履行义务的过程中所体现的道德力量。就德性本身具有执行法则的能力而言，它是由其自身的立法理性而施加的一种道德强迫。德性本身不是义务，拥有德性也不成其为义务（否则我们就应该有这样的义务————必须有义务），但它命令人有义务，伴随着其命令的是一种（由内在自由的法则施加的）道德强制。这种命令乃是不可抗拒的，因而执行这种命令的力量是必须的，其强弱只能由其克服（人自身由于各种偏好而造成的）障碍的大小来衡量，邪心劣习，荡情逸性，便是人必须战胜的妖魔鬼怪。这种坚毅的道德力量包含了人类最伟大的赫赫战功，也是人类唯一的、真正的荣耀。它也叫作真正的智慧即实践的智慧，因为它把人在世界上的存在这一终极目的作为它自己的目的，拥有了它就足以使人自由、健康、富有、君临万物；等等。有德性（力量和智慧）的人不会失去其德性（力量和智慧），因为他所拥有的是他所固有的，无论是宿命还是时运，都不可能夺走它。

    人对道德完善的人性这一理想所赋予的种种赞美，丝毫不会因为人之过去、现在、将来是什么样子而失去其实践中的现实性。由无条件的立法理性确立的人类学，绝不会为出自经验知识的人类学所损，尽管德性时常（因它与人的关系，而非与法则的关系）被称作有功德的、可嘉的，但对于它自身而言，自身便是目的，因而自身也就是回报。

    鉴于德性的十全十美，我们应这样来看待它：不是人拥有德性，而是德性拥有人。若是人拥有德性的话，人似乎仍然已做了选择（而那样的话他还得另外再有一种德性，来把德性从施与他的种种福惠中挑拣出来）。须知德性的多样性（我们必然会这么理解）只能理解为（理性）意志在单一的德性原则的指引下能达到的多种不同道德目标；恶的多样性也应作这样的理解。将两者人格化的表述只是一种方便法门，为的是将其比附为感性，以产生所谓的道德感。推而言之，道德美学与其说是道德形而上学的一个组成部分，不如说是对它的一种六经注入式的发挥，从中不难感受到道德法则的强制力量，以及与之俱来的充沛的道德激情，比如厌恶、恐惧；等等，它们给道德反感以一种感性的形式，使之从单纯的感性刺激中凸显出来。

    三、向善的力量

    按照不同的目标我们可以很方便地从三个方面考察这种能力（原基），把它作为人存在的目的因素。

    （1） 作为活的个体的人的属于动物天性。

    对于人的具有动物本性很容易就可以做出一般意义上的理解，即认为是肉体的和单纯机械式的自爱，也就是说，是不需要理由的。它包括三个方面：第一，维持他自身的生存；第二，为了他的传宗接代并维持他子孙的生存；第三，与其他人交往，即社交的冲动。所有种类的罪恶都可以嫁接到这个能力上，但是这些罪恶并不来源于作为根源的能力本身。它们可以被称作人性未经提炼时存在的罪恶，并且在它们极端偏离人性追求的目标时变为残忍的罪恶，像放纵、淫荡和目无法纪（在与别人交往时）。

    （2）从人性上讲，他是一个活的个体，同时又是一个理性个体。

    从属于人的人性的能力虽然是物欲的自爱，但可一般地理解为比较的自爱（要有理由）。也就是说，只有通过与其他人作比较才能衡量自己是快乐的或不快乐的，源于此便出现了要获得在别人看来是有价值的东西的倾向，并且主要是为了公平，不允许别人有凌驾于自己之上的特权，同时掺杂着担心别人可能会奋力去夺取这种权力而焦虑。于是，由此最终引发出一种要获得凌驾于他人之上的特权的不正当欲望。于是，穷凶极恶的嫉妒和好斗就会嫁接到这种欲望上面，我们将对那些我们认为非我属类的人显示出隐藏或公开的敌意。然而，这些欲望并不是完全自动地产生于我们作为人的本性，而是因担心其他人会努力去夺取凌驾于我们之上的可恶的特权而忧心忡忡，因此就出现了作为防卫措施而去保护这个特权的倾向，而本性则会利用这种竞争（在它本身并不排除相互的爱）的观点，而仅仅把它当作是社会文化的动机。嫁接于这种倾向上的邪恶可以被称为文化的邪恶，当这些恶毒的东西达到顶点（仅是一种极其恶劣、极不人道的想法），比方说表现为忌妒、忘恩负义、意欲伤害他人等时，就被称作穷凶极恶。

    （3）从人格上讲，他是个有理性的个体，同时又是一个责任个体（有能力承担罪责）。

    属于人格的能力乃是一种对道德法则的尊重，并把它作为有充足理由存在于它自身的能选择意志的一个动力源。存在于我们之中的仅仅是对道德法则尊重的能力，是一种道德情感，它本身并不能构成自然能力的目的，而是只能如此作为能选择意志的一个动力源。既然只存在自由意志吸纳它为自己的行为准则的内容的可能性，那么这样一种能选择意志的特点也就是善。如同能自由选择意志的每一个特点一样，它是只能通过后天学习才能得到的。然而这种后天取得的可能性要求在我们的本性中具有一种绝对不会被任何恶的东西嫁接的能力。单纯道德法则的思想以及与之不可分离的对法则的敬重，还不能严格地称为是一种属于人格的能力，因为它就是人格本身（即完全理性地考虑仁爱的理念）。但是当我们把这种敬重纳入我们的行为准则而作为一种动力源时，这种行为似乎就是附加于人格之上的一个主观依据了，从而这个依据就因此而享有属于人格能力的名称。

    如果我们按照它们的可能性条件来考虑这三种能力，就会发现：第一种能力在支配人的行为时是不需要理由的；第二种能力以理由为基础，尽管它是现实的，但仍处在其他一些动机的支配之下；第三种能力在支配人的行为时，以理性作为它的根基，它自身是现实的，即具有无条件之立法权。人身上的所有这些能力不仅是（消极或否定的）善（不违反道德法则的），而且是具有向善的能力的（促进对善的服从），它们是原初的，因为它们属于人本性的潜能。人类可以利用前两种能力来违反他们自己的目的，但不能毁灭它们。通过人类的这些能力我们就能理解人的各种组成因素和这些能力结合体的不同形式，也正是它们使得他是如此这样的一个人。如果这些能力对这样一个人的存在的可能性来说是至关重要的，那它们就是原初的；如果不需要这些能力，人本身就可能存在，那它们就是偶然的。进一步会看到，我们正在谈论的只是那些与愿望的能力和对自由意志的使用有直接关系的能力。

    四、向恶的习性

    所谓习性，应理解为一种喜好倾向（习惯性欲望，声色欲望）的可能性的主观根源，从一般意义上来看人，就后者而言乃是偶然的。它可以通过这样一个事实与能力区分开来，那就是尽管习性是与生俱有的，但它没有必要被想象成如此，可以被视为后天学得的（当它是善的），或者是被人自己加到身上的（当它是恶的）。然而，在此我们所谈论的只是所谓真正的，即道德上恶的习性，因为它有可能只作为自由选择意志的决定因素，并且这只能通过它的行为准则被判断为是善或是恶，它一定存在于偏离道德法则的行为准则的可能性的主观依据里，并且如果这种习性被假定为普遍适用于人（进而属于人类的特点），则它将被称作是人向恶的自然习性。我们可以进一步把出于自然习性的能选择意志能否把道德法则纳入它的行为准则，称为一个善的心灵或恶的心灵。

    我们可以就此构想三个明显不同的层次：第一个层次是，一般地在遵循既定行为准则时存在于人类心灵中的弱点，或者是人性脆弱的一面；第二个层次是，把非道德的动机与道德的动机相混淆性（即使有时是出于善的目的和按善的行为准则去做事），就是不纯洁；第三个层次是，采用恶的行为准则习性，那是人性或人的心灵的堕落。

    首先，人性脆弱的一面甚至被一个基督教传道者抱怨地表述为：“意志与我同在，但我不知如何利用它”。也就是说，我已把善（法则）纳入了我的能选择意志的准则之中，但是，这客观存在于它的理想概念中的乃是一个不可抗拒的动力源，可是当开始实施这个准则时，这个动力就会在主观上变得比倾向还要软弱无力。

    其次，人类心灵不纯洁乃是在于：尽管在它的目标中准则是善的（意欲遵守法则），并且也可能有足够的力量去实践，然而它不是纯粹道德的，没有按照它应该的样子单独把法则作为它足够的动力源，而是经常（可能总是）需要包括它在内的其他的动力源来按照责任的要求来决定能选择意志，其所尽责的行为亦非纯粹出于责任。

    最后，人类心灵的堕落，如果可以的话，也可称为腐败，是能选择意志遵从行为准则的习性，它欣赏其他（不是道德的）动力源胜过那些源于道德法则的动力源。它也可以被称作是人类心灵的悖理，因为就一个自由选择意志的动力源而言。它颠倒了道德的顺序，尽管合法的善良行为可以与它保持着一致，但道德天性因此在它的根源处腐烂，所以这个人被称为恶人。

    有人甚至会讲人之向恶的习性归于最善（行动中的最善）。如果我们可以证明人类的向恶习性是普遍存在的话，则情况一定是如此。这里表明了同样一件事，即向恶习性与人的本性交织在一起。

    然而，一个具有良好道德的人和一个道德良好的人，就他们的行为与法则保持一致来看，本是没有区别的（或至少不该有区别），只有当一个人并不是总是把法则作为他们行动的唯一和最高动力源，而另一个人能始终如一时，这两个人才有区别。前者只是从字面意义上遵守法则，而后者则从精神上遵守法则，出于这种信念而不去做的任何事情都是罪恶（在思想倾向中）。如果除了法则自身以外还有其他动力源的话，在决定能选择意志采取服从法则的行为时是必要的（例如，仰慕的欲望，一般意义上的爱己，或者是出于善良天性的本能，像同情），那么这些动力源也只是偶然地与法则一致，因为它们可能同时敦促人去违反法则。于是，这个衡量人的所有道德价值的善的准则，在这种情况下就会背离法则，尽管人的行为都是好的，然而他这个人是恶的。

    为了确定习性这一概念，我们有必要对习性做进一步解释。每种习性都可以是物欲的，即属于作为一个肉体人的意志；也可以是道德的，即属于作为一个道德人的能选择意志。在第一种意义上，不存在趋向道德恶习的习性，因为道德恶习一定发源于自由。一种意在对自由的任何特定使用的物欲的习性（建立在感官冲动之上），不管是由于善或者是恶，它都是一个矛盾。向恶的习性只能作为一个道德能力才会依附于能选择意志。因此，没有什么别的事情是道德上恶的（即能被归罪），而恶只是我们自己的行动。另一方面，所谓习性这一概念，我们指的是先于任何行动的、决定能选择意志的主观基础，而它自身并非一个行动。因此，仅仅是在向恶的习性中就会出现一个矛盾，除非“行为”一词能真正地从两个不同的意义上进行理解，并且这两种理解都与自由概念一致。现在“行为”一词一般地适用于对自由权的使用，而最高准则正是通过这种使用而进入了一个人的能选择意志（同法则一致或相悖），同时它还适用于那些行为本身（有关它们的内容，即选择意志的目标）依照法则所进行的情况。向恶的习性是在第一种意义上的行为，并同时是第二种意义上的每一个行为的正式来源，它在内容上触犯了法则，被称作罪恶。尽管第二种情况经常可以避免（出于动机而并非法则本身），但第一种错误仍会存在。前者是一种只有凭借道理才可察觉的、触摸不到的行为，没有任何时间限制；后者则是在特定时间里可感知的、经验的。与第二种意义相比，前者才被专门称作习性，或称作与生俱来的，由于它不可能被消灭（既然这要求最高准则须是善的，而那种习性从本质上讲是恶的），尤其是因为，我们不能继续为它指定任何理由，也不能为我们的本质特性指定任何理由，尽管我们最高行为准则的腐败本是由我们自己的行为造成的。在本章开头我们所讲的将会向我们展示，我们已找到道德的恶的三个来源，其原因只是为了借助自由法则，弄清哪些东西会影响我们接受或服从这个或那个准则的基本依据，而不在于搞清到底是什么影响了感受力（作为接受能力）。

    五、善意的谎言

    讲实话是每个人履行的道德义务，但如果它被单独而无条件地采纳，就会使所有的社会交往无法进行下去。我们关于此的证据就存在于那个德国哲学家从这个原则而得到的直接结论中，他走得是这样的远，以至于强调“当一个凶手问我们，是否我们的朋友在我们家中避难时，如果我们对凶手说谎讲朋友不在（其实在），那么这就是一种犯罪，即使我们的朋友正是他要追杀的人”。

    “说实话乃是一种义务，而义务的概念与权利的概念不可分开。义务就是存在于一个人心中的与另一个人的权利相对应的东西，没有权利就没有义务。讲实话是个义务，但也只是对于有权利讲实话的人来说才是这样。但没有人有权利讲伤害别人的实话。”在这里只陈述————“讲实话是个义务，但仅仅对于有权利讲实话的人来说才是如此。”

    我们认为“有权讲实话”这个表述乃是毫无意义的。我们宁愿说，一个人有权讲他自己的实话，即在他个人方面有主观事实。为了拥有客观讲实话的权利，这意味着就像在一般意义上讲我的和你的，它的真实与否将取决于他的意志决定，作为一个给定的声明是否是真实的还是虚伪的，这将产生一个奇特逻辑。

    现在，第一个问题是一个人是否————在许多环境下他不可避免要回答是或不是————有权不讲实话。第二个问题是，为了防止一种恶行来威胁他或其他什么人，是否他不会真的准备在某一声明中说谎，这是由一个非正义的冲动而促使他这样的。说话中的不能回避的事实是一个人对其他每一个人的正式的义务，不管这样做会给他或其他人带来多大的不利。而且，尽管对那个以非正当的方式强迫我说话的人来说，我做一个假的声明对他并没有做错什么。然而，从责任的根本意义上来看，我对一般意义上的人却做错了，所以可以称为谎言（尽管不是在法学家所讲的意义上）。也就是说，就我所讲的谎言范围内我使那些声明在总体上失去信用，于是，所有建立在契约上的权利都将失去效力，于是这就是给全人类造成了一个错误。

    如果我们把谎言仅仅定义为故意对别人作虚假的声明，那么我们就没必要又说它一定会伤害到别人，这就像法学家认为有必要放入他们的定义中那样（从另外一个理由看欺骗就是说谎），因为它总是要伤害他人的。如果不是伤害另一个人，它削弱了正义的来源，那就是伤害一般意义上的人类。然而，这种善意的谎言也会偶然受到国内法律的惩罚，那些侥幸逃脱应受惩罚的责任的人可能会被外国法律视为罪过。例如，如果你用谎言阻止了一个正在准备进行谋杀的人，那你就应依法对所有的后果负责。但是如果你严格坚持讲实话，公众裁决就会认为你没有错，而把谋杀作为有可能发生的而又无法预见的后果。

    可能有这种情况：当你对谋杀者的问题————他愿望中的受害者是否就在房间里————诚实地做了“是”的回答时，他愿望中的受害者也可能已经在你未注意的情况下走出去了，因此他没有成为谋杀者的牺牲品，这件事就是尚未发生。然而，如果你谎称他不在房间里，而事实上他已经出去了（尽管你不了解），而谋杀者在他出去时遇见并杀了他，那么出于公正，你就可能被谴责为是他死的原因。然而，如果你讲的是你所了解的真实情况，可能当谋杀者在房子里寻找他的对手时恰被来访的邻居抓住，从而防止了事情的发生。因此不管谁说谎，也不管他的动机有多善良，都必须对它的后果负责，甚至在国内裁判所，不论这些后果是多么无法预见，你也必须为此承担罪责。讲实话是一个责任，它必须被视为是所有建立在契约上的责任基础，甚至如果允许对它们有些微的例外，这些法则就会变得不确定和毫无用处。

    在所有声明中都要讲实话（诚实）是理性的一个神圣的、无条件的命令，它并不受任何利害打算的限制。

    现在，为了从一个权利的玄学（这是从经验的全部状况中抽象出来的）前进到一个政治学的原则（它把这些概念运用于经验的所有情况中），并且借此按照权利的一般原则解决关于后者的一个问题，哲学家会发表看法：①公理，即一个必然确定的主张，它直接来源于外部权利的定义（借普遍适用的法则而实现的每一个特定的自由权与所有的自由权相和谐）。②按照平等原则把外部大众的法则当作所有意志的联合的假定，没有这个假定，就没有所有的自由权的存在。③一个问题：按照自由和平等的原则（即通过代表体制），如何才能做到使那种和谐在社会上保留下来，而不管这个社会有多

    大。于是这就成为政治体制的一个原则，它的建立和安排将包含取自于人的实际知识的法令，只注意到正义的行政管理的机械性，那么这将如何适当地得到执行？正义应该永远不去适合政治体制，相反，倒是政治体制永远要去适合正义。

    “一个被认为是真实的原则（我补充，是先天认识的，所以是必然的）就永远不能被放弃，不管多么明显的危险，仿佛要卷入其中”，作者讲到。仅在这儿我们一定还不明白伤害的危险（意外地），而只知道做了错事。如果这个根本无条件地承认有责任，并且用话语组成了正义的最高条件，却被搞成有条件的并且依附于其他的考虑，这时，上面的情况就会发生。而且，尽管当我说某一特定的谎言时，我在事实上确实没有对任何人做错事，然而就所有不可缺少的、必要的声明而言，我普遍地违反了正义原则（我在一般形式上就做错了，尽管具体事实上没有做错），而且这比不公正地对待任何一个人要更加糟糕，因为这样的一件事不需提前假设在主体中有任何可能导致它的原则。当这个人被问及是否他在声明中打算有意去说实话时，他不会受到污辱人格般的质问，也就是说怀疑他可能说谎了，但第一个要求许可去考虑可能出现的例外的人，已经就是一个说谎者了，因为他业已表明：他并不把诚实本身看作义务（责任），而是在规则中保留了例外，可是在规则的本性中是不允许有例外的，因为这样做本身就是自我矛盾的。

    正义的所有实用的原则都必须包含严格的事实，在这里被称为是中庸准则的原则，只能包含把它们用于实际事例时更准确的定义（依照政治法则），它们中没有例外，因为例外破坏了普遍性，也只因为这种普遍性它们才拥有原则的美名。

    六、对圆善的追求

    如果人的本性是注定要努力去追求圆善的，那么我们也必须设定：人的本性的认知机能的限度，特别是这些认知机能的相互关系，是适合于这一目的的。“纯粹思辨理性的批判”已证明：思辨理性是完全不能满意地解决那些置于它面前的最重大的问题的，虽然它并不理那些“来自这同一理性”的自然而重要的暗示，也非不理“它所能做的去接近那置于它面前的伟大目标”的重大步骤，使自身达到此目标（甚至以最大的自然知识之助也从未能达到）。那么，大自然只以继母的方式来供给我们所需的机能————在我们的目的上所需要的机能。

    现在设想：在此事上，大自然已符合于我们的愿望（那种开明之力），给予我们（设想是如此），尽一切可能将有什么结果出现？除非我们的全部本性真的已同时起了变化，否则我们的爱好必首先要求它们自己满足，并且与理性的反省联系，在幸福之名下，要求最大可能而且最长久的满足。道德法则必继之说话，为的是要把诸多爱好限于它们自己适当的范围内，甚至把它们隶属一个较高的目的上，此一较高的目的绝不注意及爱好。但是，假设没有那种冲突，即道德意向现在与爱好相对抗的那种冲突，代之而起的必是：上帝与永恒以其可怕的威严立于我们眼前。法则的违犯无疑可被避免，那被命令的东西也可被做成，但是，心灵的意向不能为任何命令所注入，这样，则理性无须尽其全力以便通过法则的尊严之一生动的表象，去凝聚强力以抵抗这爱好。因此，大部分符合于法则的行动必只是从恐惧而做成，一小部分则只从希望而做成，但无一是从义务而做成，而行动的道德价值必不存在。这样，只要当人的本性仍如其所是而不变，则他的行为必变成是纯然的机械，在此机械中，就像在一个木偶剧中那样，每一件事都做得很好，但在木偶中并没有生命。

    现在，既然在我们完全不如此，以我们理性的一切努力。对于未来也只有十分隐晦而可疑的透视，既然世界的统治者只允许我们去猜测他的存在及他的威严，而并不允许我们清楚地去看他的存在与威严，或去证明他的存在与威严；而另一方面，在我们之内的道德法则，没有以任何确定性的东西许诺或威吓我们，它要求我们对它有一种无私的尊敬，而只有当这种尊敬成为主动的而且是主宰的时候，这种尊敬允许我们通过它而对于超感性者的世界有一展望（透视），而这展望只是微弱的一瞥。只有这一切是如上所说时，才有真正道德意向之余地，而理性的被造物才能成为值得来分享这圆善者，此圆善是与他人格的价值相对应，而不只是与他的行动相对应。

    这样，自然研究以及人的研究在这里也可同样是真的；而“人们所依以存在”的，那不可探究的智慧其所否决者方面值得的赞美，也并不亚于它在其所赐予者方面值得的赞美，即就其所赐予对于人们方面来说，姑且值得赞美，而就其所否决于人们方面说，他并非不值得赞美。

    七、圆善与美德

    “最高”，这概念本身就含有一种歧义，这歧义，如果我们不去留意它，它可以引起不必要的争辩。“最高”可以说成究极或圆满。前者是那种条件，即“其自身不是被制约”的条件；而后者是那种全体。在前面已证明，德性是“那一切对我们能显现为可欲的东西”的究极条件，是“一切我们对幸福的追求”的究极条件，因此，它也就是究极的善。但是，这并不意味着它是这完整而圆满的善，即“作为理性的有限存在欲望对象”的那完整而圆满的善，因为这完整而圆满的善也需要有幸福，有幸福不只是在那“使其自己为这一目的”的个人片面眼光中需要，而且甚至也在一无片面的理性判断中需要的，此无片面的理性会把一般说的各种人都视为自己即是这一目的。因为“需要幸福，又值得有幸福，而同时又不去参与幸福”，如果为试验的缘故，我们思议这样一个存在时，这不能与“同具有一切力量”的理性存在的圆满意志相一致。现在，因为德性与幸福合起来构成了一个人中最高善的所有物，而幸福的分配“准确的比例于道德”又构成这一可能世界的最高善，因此这最高善即表示这完整的善————圆满的善。但是在此圆满的善中，作为条件的德性总是这极善者，因为它没有条件加在其上；而幸福，虽然它对具有者为可愉悦，然而它并不以其自身即是绝对善的，并在一切方面是善的，它总预设“道德地”正当的行为作为其条件。

    当两个成分必然地被统一于一个概念中时，它们必须如理由与归结那样被联结，而这样被联结，则或者它们的统一被看成是分析的，或者被看成是综合的，前者是遵循同一律，后者是遵循因果律。因此，德性与幸福的联系可以被理解，即“努力成为有德”与“对于幸福合理的追求”不是两个不同的行为，而是绝对同一的行为，在此情形中，除去为后者服务的格言外，不须再另有格言作为前者原则；或者这一联系是存在以下的情形，即德性产生出幸福以为某种“不同于德性的意识”的东西，这如同原因产生一个结果。

    在此论题上，古希腊的学派，恰当地说，只有两个互相反对的学派，因而为它们都不允许德性与幸福须被看成是最高善的两个不同的成分，它们都依同一性的规律去寻求原则的统一，因此它们在决定最高善的概念中事实上又都遵循同一方法，只是它们在关于这两者（即德性与幸福）中哪一个被取为基本观念上有不同。伊壁鸠鲁派说，你要意识到：“一个人的格言引至幸福”便是德性；斯多噶派说，你要意识到：“一个人的德性便是幸福”。依照前者，审慎等值于道德；依照后者，只有道德才是真正的智慧。

    我们必须赞美这样的人们，即“在如此早的时期，他们就试探出一切可想象的扩展哲学领域的道路”，我们同时也必须叹惜他们的精明是不幸地被误用了。但是，“因试想去把原则上不可消融的差异，转成去避免或克服那些不可消融的差异，而这样一来，就表面地获致了不同名字下的观念的同一”，这却正契合于他们的时代的辩证精神。而这种想法又经常发生在以下各种情形中，异质原则的结合着落得如此之深，或如此之高，或异质原则的结合需要对于那被假定在其余哲学系统中的主张有一种如此完整的转变，以至于人们遂惧怕深入这真实的差别，而只偏视它为形式或程式中的差异，在如此的各种情形中，以上所述的那种想法经常发生。

    当以上所说的两派想法找出“德性”与“幸福”这两个实践原则的统一时，他们在“所依以试想去迫成这种同一”的路数方面并不相契合，而是无限地互相分离的，一派置其原则于感性一边，另一派则置其原则于理性一边；一派置其原则于感性欲望之意识中，另一派则置其原则于“实践理性独立”不依赖于一切表象的“决定根据”中。根据伊壁鸠鲁学派之说法，德性的观念早已包含于“促进一个人自己的幸福”的格言中；而另一方面，依照斯多噶学派，幸福的情感早已含于德性的意识中。现在，不管是什么，凡是含在另一个概念中的只是同一于概念（所成的全体）的一部分，却并不同一于那包含概念所成的全体的本身，而两个全体也是各自不同的，虽然它们以同样部分而构成。这就是说，如果各种部分依完全不同的路数而被联合于全体之中，则所成的两个全体虽其构成的部分相同，而它本身却可与各别不同。斯多噶学派主张德性是全部的最高善，而幸福则只是“得有此德性”的意识，由于幸福造成主体状态的一部分，伊壁鸠鲁学派则主张幸福是全部的最高善，而德性则只是为追求幸福而立的格言形式，即“达到幸福”的方法（工具）合理的使用。

    八、被尊重的人格

    尊敬只应用于人格，而非事物。事物可引起爱好或恐惧，就像大海、火山、肉食的猛兽那样，但绝不能引起尊敬。有某种较近于这种情感的东西便是赞叹，而此赞叹亦可应用于事物，例如，高山、量度、数目、天空的辽远、许多动物的强力与敏捷；等等。但是这一切皆不是尊敬。一个人也有爱、惧怕的表现，甚至是惊异的一个对象，但还不是尊敬的一个对象。他的幽默，他的勇气、他的强力、他的权力，都可以鼓舞我，但说到“内心尊敬他”却仍然是缺省的。法国的讽刺家以及通俗哲学家芳特奈利说：“我在伟人面前鞠躬，但是我的心并不鞠躬。”我可以进一步说：在如下所述的一个谦卑的平庸人面前，即在他身上我觉察到品性的正直，其正直的程度比我在我自己身上所意识到的高，在这样一个谦卑的平庸人面前鞠躬了，而不管是否我愿鞠躬或不愿鞠躬，虽然我把我的头抬得从未如此之高，以便使他可以不忘记我的优越地位。为什么是如此呢？因为，此法则制止了我的自满自大，当我把我的行为与此法则相比较时，所显示给我的法则乃是这样一个法则，即“服从此法则”的可实践性，因我亲眼所见的事实而被证明。现在，我甚至可以（在我自己身上）意识到这一正直，但是尊敬却仍然不会消失。什么原因呢？这是因为以下的情形使然，即因为在人们中一切善都是有缺陷的，所以通过一个范例而成为可见的法则仍然抑制了我的骄傲，之所以能如此，是因为我的标准是由这样一个人所供给，因此，他也在较为更可取的面貌中显现到我的面前这样一个人所供给。尊敬是一种我们不能拒绝去互赠的礼物，不管我们愿不愿意，我们实能外部地抓住它，又不能不内部地感觉到它。

    尊敬是如此的远非快乐之情，以至于就一个人来说，我们只是很不情愿地屈服于尊敬。我们设法去找出某种“可以为我们减轻尊敬的负担”的东西来补偿我们。即使是死者也经常不能逃脱这种批评（检查），即使是在庄严崇高的道德法则本身也要招受人们非议，求不予以尊敬。我们常想去把这一道德法则还原到我们习见的爱好层次，把这道德法则做出来，使之成为我们自己的易知的利益之规则（箴言）————被选用的规则，我们之所以这样做，除了我们要想去解脱这有警戒作用的尊敬以外，还有任何其他理由可想吗？虽然如此，在尊敬中所有的痛苦（不乐）是如此之少以至于是这样，即如果一旦一个人已放弃他的自满自大，并且允许尊敬有实践的影响力，则他绝不能以默识这一法则的崇高而被满足，无疑也可引起尊敬或引起一种类似的情感。去给予这些才能以尊敬，这是很恰当的，那么，这种尊敬显现为好像与这种情感和赞美为同一物。但是，如果我们再密切一点观察，将会看到：有多少能力是由于天赋的才能，有多少能力是由于勤勉的训练，这时常是不确定的。理性把它（能力）大概当作训练之成果（结果），因而也就是说当作功绩而表象给我们，而“这种功绩”很明显地减低了我们的自满自大，因而它或者谴责我们，或者迫使我们去追随这样一种范例，那么，我们对于一个人所表示的尊敬就并不只是赞美；而这一点也为以下的事实所确定，真正的学者，至少就他的才能来说仍然感觉到这种尊敬，因为这学者本人也致力于一种事业以及一种天职或使命，这种事业或使命在某种程度上使对这样一种人的模仿为一个法则。

    因此，尊敬道德法则是这唯一而不可怀疑的道德动力，而此尊敬之情除了基于道德法则上，是并不指向任何对象的。道德法则首先在理性的判断中客观地而又直接地决定这意志；而自由正在于此，即它通过“服从于它的纯粹法则”这条件而限制了一切爱好，也就是说，限制了“自我尊大”。现在，这种限制在情感上有一个结果，并且产生了不乐的感觉，此种不乐的感觉可由道德法则而先验地被知。因为迄今它只是一个消极的结果，此消极的结果，由于它从纯粹实践理性的影响而发生，因此就抑制了主体的活动，只有当这主体的活动为爱好所决定时，也就是说，它抑制了关于这主体的人格价值的臆想，所以此法则作用于情感上的结果只是愧耻自贬。因此，我们能先验地觉知这种结果，但是我们不能通过这种结果而知道“作为这一动力的纯粹实践理性”的力量，只能知道它对于感性的动力之阻碍。

    但是，因为这同一法则客观地讲，即依纯粹理性的想法，乃是意志之直接的决定原则，这种愧耻自贬也只相对于法则之纯净性而发生，因此在感性的方面，道德之自我尊大的虚伪要求在降低，同时是在理智面对道德法则的实践的尊崇之升高。总之，一句话，那正是对于法则的尊敬，由于此尊敬之原因是理智的，因此它才是积极的情感，此积极情感乃是能先验地被觉知的。凡是降低了那对于一种活动为障碍者，它即促进了这活动本身。现在，道德法则的承认就是实践理性的活动意识，而道德法则之所以不能在行动中显露结果，是因为主观原因阻碍了它。因此，只要当这尊敬通过贬抑了自我尊大，就减弱了对爱好的有阻碍作用的影响。对于道德法则的尊敬必须被看成是法则作用于情感上的一种积极的，虽然也是间接的结果，但是这尊敬也必须被看成是活动的主观原则，就是说，被看成是一动力，这也就是对于“服从法则”的一个动... -->>
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