第五讲 实践是道德的桥梁

    一、实践的对象

    二、感性与理性的实践

    三、感性与理性的一致性

    四、实践理性与思辨理性

    五、实践与理性

    六、实践与社交活动

    七、实践的智慧

    八、实践优于思辨

    九、纯粹实践的理论

    十、实践的命题

    十一、实践理性的对象

    一、实践的对象

    实践原则之材料，是意志的对象。此对象，它或是意志的决定根据，或不是意志的决定根据。在前一情形中，意志的规律乃是隶属于经验的条件；也就是说，它不能是实践的法则。现在，当我们从法则中抽掉一切材料，即抽掉意志的每一个对象，则除“普遍立法”的纯然形式外，就没有什么东西被遗留下来。根据这些，或者理性的存在不能把他的主观的实践原则，即他的格言，也是普遍的法则，或者他必须设想：只是他的这些格言的纯然形式，才是那“使这些格言成为实践的法则”的。

    什么样的格言适合于普遍的立法，什么样的格言不适合于普遍的立法。举例来说，设想我已把以下所说作为我的格言，即“要以任何安全的手段来增加我的财产”。现在，我有一笔存款在我手中，此存款的原主已死，而且关于此笔存款，原主也无笔迹遗留下来。这情形恰好是我的格言。那么，我想去知道那个格言是否也能当作普遍的实践法则而有效。因此，我把这格言应用于现有的情形上，设问：它是否能有一个法则的形式，也就是说，我是否能同时通过我的格言立出这样一个法则？比如，每个人都可以否决一笔“没有人能证明”的存款。我立即觉察到：这样一个原则，若视之为一个法则，它必消灭它自己，因为这结果必然是这样的，即最后终无存款可言。一个“我即如其为一实践法则而承认之”的实践法则必须有资格适合于“普遍的立法”；此乃一个分析的命题，也就是说，是一个自明的命题。现在，如果我说我的意志隶属于一个实践法则，那我便不能引用我的爱好以为“适合于成为普遍的实践法则”的决定原则；因为这是如此之不适合于普遍的立法（还不适合于成为普遍法则）以至于如果把它置于一普遍法则的形式，它必毁灭自身。

    因此，有智慧的人们就会有这样的思想，即在“欲望是普遍的”这个根据上把“幸福的欲望”称为普遍的实践法则，并因而也称为格言，凭借此格言，“每一个人皆使这欲望来决定其意志”这种思想，是很令人惊异的。虽然在别的情形中，一个普遍的自然法则使每一件东西都是和谐的，可是在这里，则正相反，如果我们把一个法则的普遍性归于这一格言，那随之而来的必是和谐的极端反面————最大的相反（极端的冲突），而且是格言自身以及它的目的的完全的破坏（消灭）。因为在那种情形中，个人的意志并无同一的对象，而是每个人都有他自己的对象（他的私人幸福），这自己的对象（私人幸福）也可偶然地与那些“同样是自私的”的其他人的目的达成一致，但这达成一致对于法则却是很不够的，因为“一个人所被允许去做之”的那些偶然的例外是无止境的，而且它们也不能被确定地综摄于这一普遍的规律中。一种如下所说的和谐自可结成，即这和谐就像那“某讽刺诗所描写的‘决心想归于

    毁灭（自杀）’的俩夫妇之间”的和谐一样：“噢！奇异的和谐！他所愿的，她亦愿之”；或像所说的法兰西斯一世对于查理士五世所立的誓言一样：“我兄弟查理士所愿的，我亦愿之”。经验的决定原则不适合于任何普遍的外部的立法，但也很少能适合于内部的立法，因为每一个人都使他自己的主体成为其爱好的基础，而在同一主体中，时而这一爱好有优势，时而那一爱好有优势。要想去发现这样一个法则：“此法则必可在这个条件下，即把一切爱好置于和谐中的条件下，来统驭一切爱好”，这样一个法则，这是完全不可能的。

    假设单只格言的纯然的立法形式，是意志的充足决定原则，试找出那“单凭借此纯然的立法形式而可被决定”的意志之本性。

    因为法则的纯然形式只能通过理性而被思议，因而它并不是表象的一个对象，故结果也就是说，它并不属于现象的一类，因此随之而来的便是：那“决定意志”的纯然形式的观念是与那“依照因果性的法则决定自然中的事件”的一切原则不同的，因为在自然事件的情形中，这些决定原则必须满足其自身就是现象。现在，如果除那普遍的立法形式外，没有其他的决定原则能为意志充当法则，这样的一种意志必须被思议为完全独立不依赖于“现象相互关系间的自然法则即因果性法则”；这样的一种独立性被称为最严格意义的自由，即超越意义的自由；因此，一个这样的意志，即“它除在格言的纯然的立法形式中有其法则外，不能在任何其他东西中有其法则”，这样的一个意志，即自由的意志。

    实践法则的材料，即格言的对象，绝不能在经验地被给予外，以别法被给予，而自由的意志又是独立而不依赖于经验的条件，但又是可决定的，因此自由的意志必须于法则中，又独立不依赖于这法则的材料，而于法则中，来找到其“决定的原则”。但是，在法则的材料以外，除立法的形式再没有什么东西包含于法则中。那么，那“能构成自由意志的一个决定原则”也就是那“包含于格言中”的立法形式。

    这样，“自由”与“无条件的实践法则”是互相蕴含的。在这里，我不打算讨论它们两者事实上是不同或是否为一个无条件的法则，或是纯粹实践理性的意识，而此纯粹实践理性的意识又是与积极的自由的概念是一致的。我只研究：我们关于“无条件地实践的东西”的知识从何处开始，它是否是从自由开始，或是从实践法则开始。

    现在，它不能从自由开始，因为关于自由我们不能直接地意识到它，关于自由的首次概念是消极的，我们也不能从经验来推断它，经验只给我们以现象法则的知识，所以也就只给我们以“自然的机械性，自由的直接的反面”知识。因此，就是这道德法则，即我们能直接意识到它的这道德法则，它首先把“它自己”呈现给我们，而且它直接地导出自由的概念。理性呈现道德法则为决定原则，这个原则又是“不为任何感性条件所胜过”的决定原则，是“完全独立不依赖于感性条件”的决定原则。

    但是那道德法则的意识又如何成为可能？我们能意识到纯粹的实践法则恰如我们能意识到纯粹的理论原则，我们的这种意识是通过“理性所规定的纯粹实践法则”的必然性，以及注意（从纯粹实践法则身上）消除理性所指导的一切经验条件而意识到的。“纯粹意志”的概念是从纯粹的实践法则产生的，这正如“纯粹知性”的概念是从纯粹的理论原则产生的一样。“此意即我们的概念的真正的归属”这一点，以及“正是这道德首先把自由的概念显露给我们”这一点，因而也就是说“正是这实践理性，首先以此自由的概念把那最不可解决的问题提供给思辨的理性，因此把思辨理性置于最大的纠结之中”这一点，以上三点从以下的考虑是显明的，即因为在现象中没有东西能为自由概念所解释，虽是自然的机械性，但至少在现象的说明中是有用的，因此没有人会如此鲁莽以至于把自由引入科学当中。假使道德法则以及同着道德法则的实践理性不曾参与进来，并不曾把这自由的概念强加给我们时，根据这种考虑，以上所说三点是显明的。

    但是经验稳固了概念的这种次序，设想某人肯戒掉他的色欲说：当这可欲的对象以及机会出现在面前时，他的色欲则完全不可抗拒。试问他：如果一个绞架竖在他的住所之前，这样，在他的色欲满足之后，他必须直接被吊在这绞架之上，此时他能否控制他的情欲，我们不须迟疑他要答复什么。但是，试问：如果他的统治者以同样直接施绞刑的痛苦来命令他，去做假见证以反对一个正直可敬的人，而这正直可敬的人恰是这君主在有理的口实之下想去毁灭的人，此时试问他在那种情形中是否他认为克服他的生命的爱恋是可能的，而不管这生命是如何重要。他或许不愿冒险去肯定是否他必如此或不如此做，但是他必须毫无迟疑地承认去如此做乃是可能的。因此，他断定：他能做某种事，因为他意识到他应当做某种事，而且他承认他是自由的————这一事实，倘无道德法则，他必不会知道。

    二、感性与理性的实践

    人们不管在其他方面如何精明，可是他们若觉得“比照着那‘与快乐之情相联系’的各种观念，或起源于感性，或起源于知性，并以区别较高欲望机能与较低欲望机能间的不同”为可能，这是令人惊异的。当我们研究欲望决定的根据是什么，并把这决定的根据置于某种被期望的愉悦中时，这令人愉悦的对象观念是从什么地方引申出来的，则没有什么重要关系，而令人愉悦的对象有多少愉悦，才是有重要关系的。不管一个观念是否在知性中有地位与根源，如果它决定这选择是只根据预设主体中的一种快乐之情才能决定，那随之而来的便是：它能够决定这选择完全依靠内部表象的本性，也就是说，这内部表象能够顺应愉快地为这观念所影响。不管对象的观念如何不相似，即使它们是知性的观念，甚至是理性的观念，以相反于表象的观念，有如此的不相似，可是快乐之情，即“那些对象的观念所凭借构成意志的决定原则”的那快乐心情，则总是同一类的，这不只是因为这快乐心情只能经验地被知觉，也因为它影响那同一生命力，即“显现其自己与欲望机能中”的那同一生命力，而在这一方面，“此一决定根据”只能在程度上不同于每一个其他决定根据。不然，我们如何能用量度来比较两个决定原则，即“其观念依靠于不同的机能”的两个决定原则来比较，以便选取那依靠最高度影响欲望机能。一个人可以将一本“他不能再得到”的有益的书赠送给未读书的人（目不识丁的人）；也可以在美好的演说当中半途退出，以便赴宴不迟到；为了在赌桌上占有座位，可以离开他本期望的一个学术性会谈；甚至可以拒绝一个“他在平时乐于去布施”的可怜人，因为在他的口袋里只有仅够进戏院的票钱。如果他的意志的决定是基于那“他从任何原因而期望之”的适意或不适意之情上，那“他经由何种观念而被影响”，这对于他都是一样的。要想去决定他的选择，其所关心的唯一事情便是这种适意愉快有多大，能持续多久，是如何得到的，以及怎样才可以时常重复而不失。恰如对于一个需要用钱的人，不管金子是从山里掘出来，或是从沙里淘出来，全都是一样的。假定到处都承认金子有同样的价值，和这一样，一个人若只关心生活的享受，他绝不问这些观念是知性的观念，或是感性的观念，而只问它们在长时期中所给的快乐有多少。

    只有那些乐于否决或拒绝去把“没有任何情感的预设而决定意志”这一决定的力量赋予纯粹理性的人，才能违背自己原有的解释，并违背得如此之远，即如想去把那“他们自己以前曾置之于同一原则之下”的东西描写完全异质的那样远。举例来说，我们能在纯然的“权力的运用”中找得快乐，在我们的心力的克服那“反对我们的计划”的障碍这种心的强力的意识中找到快乐，在我们的心智才能的训练中找到快乐，以及其他；等等，这是可以观察的。而我们也可以很正确地称这些快乐是更为精致的快乐，更为精致的享受，这是因为它们比其他东西更为在我们的力量之中。它们并未耗尽，但是为“对于它们的更进一步的享受”而增加了能力，而当它们使人愉悦时，同时使人有训练。但是若因此便说：它们是依不同的步骤决定意志，而不是经由感性而决定其意志，虽不由感性决定意志，而这快乐的可能性却为此快乐预设一种“植根于我们心中”的情感作为这种满足的首要条件。若如此说，这恰如当一些“想涉足形而上学”的无学之人想象物质为如此微妙，如此超级微妙，以至于他们几乎以此物质而把他们自己弄得眼花缭乱时，他们便认为依此步骤他们已把物质思议为一种“精神的且有广延的”存在。

    如果随着伊壁鸠鲁，使德性决定意志，只凭借德性所承诺的快乐才如此，则我们此后便不能以其主张这种快乐是与那些最粗俗的感性的快乐为同类而责备他，因为我们没有任何理由以其主张“这情感所因此被引起”的那些观念只是属于身体的感性而去责怪或控诉他。正如人们所能猜想到的，他已在较高级的认知机能的使用中寻求许多观念的来源，但是这一点不曾而且也不能阻止他依据上述的原则而主张这种快乐，即“那些理智观念所给予我们”的那种快乐，而且“只通过这种快乐，这些理智观念才能决定意志”的那种快乐，其本身正好是属于同类。

    实践原则是这样的一些命题，它包括意志一般规定，并且在这一般规定下具有若干实践的规律。当这些规定被主体视为只对他自己的意志有效时，这些实践原则就是主观的，或只是一些格言；当这规定被看作对每一理性存在的意志都有效时，它们便是客观的，或是实践的法则。假定纯粹理性在其自身中含有实践的动力，即它足以决定意志，这里便有实践的法则；若不如此，一切实践原则都将只是一些格言。当理性存在的意志是感性地被影响时，便可发生这样的情形，即“格言与那为此存在本身所确认的实践法则相冲突”的情形。举例来说，一个人或可使“不容忍有不被报复的损害”（无仇不报）成为他的格言，但他可看出：这并不是一个实践法则，是不会被人普遍遵循的。这只是他个人的格言，而且也可看出：这不但不是实践法则，而且正相反，它被视为每一理性存在的意志规律（由于每一理性存在都依此同一格言），则此“无仇不报”的格言必与其自己相矛盾。

    在自然哲学里，“那发生的事件”的原则，同时是自然的法则。因为在那里，理性的使用是理论的，而且为对象的本性所决定。在实践哲学里，在那“只有事于意志的决定之根据”的哲学里，一个人为其自己所做的各种原则并不是那些“一个人所必不可避免地为其所约束”的法则。因为在实践当中，理性有事于主体，即有事于意欲的机能，而此意欲机能的特殊性格可以在规律方面引起种种变化。实践规律总是理性的一种成果，因为它规定行动为达到结果（目的）的一种工具（手段）。但是在那种“在其身上理性并不是单以其自己即可决定意志”的存在上，这种规律乃是一种律令，也就是说，是一个为“将要”（应当）所标识（所特征化）的规律，它表示行动的客观强制性，并代表着理性已完全决定了意志，那么行动自然不可避免地依照这种规律而发生。

    因此，律令是客观有效的，而且完全不同于格言，格言是主观原则。各种律令，作为有效的理性存在的因果性的条件，也就是只涉及结果以及“达成此结果”的工具（或手段）而决定其因果性的条件，或者它们只决定意志，而不管这意志是否适合于这个结果。前者必是假然的律令，而且只含有技艺的规则；后者则相反，它是定然的律令，而且只是这定然的律令才是实践的法则。这样，格言实际是原则，而不是律令。但是律令本身，当它们是有条件之时，它们是实践的规则，却不是法则。法则必须是足以决定意志的，我是否有“对于所欲的结果为足够”的力量，或我是否有“对于产生这个结果为必要”的工具或手段，这些问题足以决定意志，因此，法则是定然的律令，非然就不是法则，因为这必然性是缺无的，这种必然性，如果它要成为真实的必然性，就必须是独立的，即那些“是感性的。因而也就是说，只是偶然地与意志相联系”的条件。教会告诫一个人说：你要想老年不贫乏，必须在青年时要勤奋与节省，这是意志的一个正确而重要的实践规则。但是很容易就可以看出：意志指向某种别的东西，是被预设为是意志所意欲的，而关于这个意欲，他是否预见了属于他自己的获得物的那些资源以外的其他资源，或他是否不必期望达到老年，或他是否想到在未来的必须物的情形中他很少有办法，这些问题，我们必须把它留给行动者自身。理性是将必然性给予这个规则，但是这必然性是依靠主观条件的一种必然性，它并不能被设想为在一切主体上都有着相同的强度（程度）。但是说到理性可以立法，“理性只应需要去预设它自己”这是必然的，因为规律是客观的，而且普遍有效，是只当“它们没有任何偶然的主观条件就有效”时才是如此。

    现在，我们可以告诉一个人说：你绝不应做欺骗的诺言，这个规则是只有关于其意志的一个规则，不管他的目的是否能达到，那要先验地为这规则所决定的就只是这个意志。现在，如果见到这个规则是实践而正当的，那它就是一个普遍的法则，因为它是定然的律令。这样，实践法则只会涉及意志，而并没有考虑涉及意志的因果性而被达到的，而要想使这实践法则为完全纯粹的，我们可不理那通过意志的因果性而达到的目的（因为这是属于表象世界的）。

    一切把“欲望机能的对象预先设定为决定意志的原因”的实践原则都是经验的，它们也不可能提供实践法则。

    所谓“欲望机能的材料”，我的意思是一个对象，此对象的真实化乃是所欲的。如果这个对象的欲望是先于实践规律，而且是我们使实践规律为原则的条件。第一，在此情形中，这个原则完全是经验的，因为既是那样，“决定选择”的东西是对象的观念以及此观念与主体的关系，而凭借此种关系，主体欲望机能被决定去寻求此对象的真实化。这样一种对于主体的关系是叫作对象的真实化中的快乐。这样，快乐就必须被预设为意志决定的可能性的条件。但是，对于任何“对象的观念”，不管这个观念的性质如何，要想先验地去知道它是否将与快乐或痛苦相联系，或只是不相干的，这是不可能的。因此，在这样的情形中，选择的“决定原则”必须是经验的，因而那“预设对象的观念以为条件”的实践的材质原则也同样是经验的。第二，因为对于一种快乐或痛苦的感受只能经验地被知道，而且它也不能以同样的程度，对一切理性的存在都有效，所以那“基于这种主观的感受状况”的原则可以用来充作那“有此感受性”的主体的格言，但是不能用来充作法则，甚至对于有此感受性的主体也不能充作法则（因为它缺乏客观的必然性，此客观的必然性必须先验地被认知）。因此可以说，这样的一个原则绝不能提供实践的法则。

    一切物质的实践原则，都处于自私或个人幸福的一般原则之下。

    从一事物的存在的观念而引起的快乐，只要当它决定“对于这事物的欲望”时，它就是基于主体的感受性的，因为它依靠于对象的现存。因此，它属于情感，而不属于知性，知性是依照概念表示这个观念对于一个对象的关系，不是依照情感或感受表示这观念对于主体的关系。快乐的实践则是在当欲望机能凭借“适意愉快的感觉”而被决定时，它才是实践的，此所谓“适意愉快的感觉”即主体从对象的现实存在所期望者————期望有此适意愉快的感觉。现在，一个理性存在的所有的那“不间断地伴同着他的全部存在”的生命的愉悦（适意愉快）的意识更是幸福，而“使这幸福作为意志的决定的最高根据”的原则便是自私的原则。因此，一切材质原则（此等材质原则把意志的决定根据置于从任何对象的存在而获得的快乐或痛苦中）都是属于同一类的，因为它们一切都属于自私或私人幸福的原则。

    一切物质的实践规律都把意志的决定原则置于较低级的欲望本能当中，而如果真的没有意志的纯粹形式的法则适合于决定意志，故我们绝不能承认有任何较高级的欲望机能。

    三、感性与理性的一致性

    私人幸福的原则，不管其中有如何多的知性与理性被使用，它总不能含有那些“属于较低级欲望机能”的决定原则以外的任何其他决定原则；那么，或者总没有（较高级的）欲望机能可言，或者纯粹理性必须只以其自身就是实践的。这就是说，纯粹理性必须通过实践规律的纯然的形式而没有预设任何情感，因而结果没有任何愉快或不愉快的观念，能够去决定意志。因此，只当理性以其自己即决定意志时，理性才是较高级的欲望机能，而且理性才真实地、甚至特异地不同于那感性地被决定的欲望机能，这样，即使掺杂了一点点感性地被决定的欲望机能的动力，却也足以损害了理性的强力以及其优越性，这就恰如在数学的证明中，较少的经验条件也必减损或毁坏了数学证明的力量与价值。理性以其实践法则直接地决定意志，它不是凭借一种苦乐之情来决定意志，甚至也不是通过法则本身中的快乐而决定其意志，而“理性成为立法的”可能也只因为“它作为纯粹理性技能是实践的”。

    “成为有幸福”必然地是每个有限理性存在的愿望，因而也不可避免地成为理性存在的欲望机能之决定原则。因为我们并不是“原即有或生而即有‘满足于我们的全部存在’的满足”，此“生而即有‘满足于我们的全部存在’的满足”乃是一种天福，此天福必应蕴含着“我们自给自足”的意识。“满足于我们的全部存在”是一个问题，即“通过我们自己的有限本性而被安置于我们身上”的一个问题，因为我们有需求，而这些需求又是和我们的欲望机能的材料（对象）有关的，也就是说，是和某种“关联于一种主观的苦乐之情”的东西有关的，欲望机能决定我们所需要的，决定可满足于我们的情况。但是，恰恰因为这个材质的决定原则只能经验地为主体所知，所以视这个问题为一个法则是不可能的。一个法则，由于它是客观的，则必须在一切情形中以及对一切理性存在都含有这同一的“意志的决定原则”。因为，虽然幸福的观念在每一个情形中是“对象对于欲望机能的实践关系”的基础，可是它也只是“主观的决定原则”的通名，它不能特殊地决定什么，而这“特殊地决定什么”的特殊性的决定，但是我们在此实践问题中唯一所要关心的东西，如果没有这样的特殊性的决定，这个实践问题毕竟不能被解决。因为裁决一个人要把他的幸福放在什么地方，本是每个人的特殊的苦乐之情，而且，即使在同一主体中，“一个人要把他的幸福放在什么地方”，这也将随着他的需求的差异而有所变更，这样，一个主观且必然的法则，客观地说，只是一个十分偶然的实践原则，这种实践原则在不同的主体中能够而且必须是十分不同的。因此，它也绝不能供给（实践的）法则，在“希望幸福”的欲望中，只有材料才是有决定作用的，也就是说，只是“我是否要遵循法则以期望快乐，并期望有多少快乐”这才是有决定作用的。各种自私的原则皆可以含有普遍的“技艺规则”，比如一个人他若想吃面包，必须设法制造一个磨粉机，但是基于这些原则上的实践规则绝不能是普遍的，欲望机能的决定原则是基于苦乐之情的，而这种苦乐之情绝不能被认定为可以普遍地导向于一些同样的对象上去。

    但是，即使设想一切有限的理性存在，在关于“什么是他们的苦乐之情的对象”方面，以及在关于“他们所必须达到这一个对象而去避免另一个对象的工具”方面，也都完全契合，即使是如此，他们仍无法以自私原则作为实践的法则，因为这种无异议本身必定只是偶然的。这决定的原则仍然只是主观而有效的，且只是经验的，也必无那种“在每一个法则中而被思议”的必然性，就是说，必无“从先验根据而生起”的一种客观的必然性，除非我们主张这种必然性总不会是实践的必然性，而只是物理的必然性，也就是说，主张我们的行动为不可避免地通过我们的爱好而被决定，就像当我们看到别人打哈欠自己也打哈欠，而这打哈欠不可避免地被决定那样。而主张毕竟没有实践法则可言，但只有“服务于我们的欲望”的劝告这个自此“去把纯然地主观的原则提升为实践法则”为较好。即使是“互相对应的现象”等各种规律，也只当我们或者实是先验地知之，或者设想它们必能依客观之根据而先验地被知，在我们的见识更加深入时，它们才可叫作自然的法则（如机械的法则）。但是，在纯然而主观的实践原则的情形中，那显然的格言，绝不会被表象为实践的法则。

    此第二注说初看似乎只是词句上的精致，但是它给那些“有最重要的区别”的词语下了定义，这种重要的区别则是在实践的研究中需要引起考虑的。

    一个理性的存在不能视他的诸格言为实践的普遍法则，除非他认为它们是这样的一些原则，即这些原则决定意志不是凭借其材料而决定，只通过其形式而决定的。

    四、实践理性与思辨理性

    对于一门学问，或一门学问的一部分之批判的考察，研究并证明这门学问的这种系统形式，当我们把这门学问与另一个基于同一知识机能的系统比较时，实践理性与思辨理性两者是纯粹理性时，它们即基于同一机能。因此，这两者的差异必须因这两者的比较而被决定。

    纯粹理论理性的分析的对象，即如“可以被给予知性”这样的对象的知识，因此，它被迫着必须从直觉开始，也就是说，必须从感性开始，因为这种直觉总是感性的；而只有在直觉之后，它才能进入到概念之中，也只有在直觉与概念已先被讨论以后，才能以原则来结束。相反，因为实践理性并不有事于对象以便去知道对象，只是有事于它自己的“真实化对象”之能力，也就是说，但只有事于“一种因果性”的那个意志，当理性含有意志的决定原则时，因而产生结果，又因为实践理性并不要去供给一个直觉的对象，但作为实践理性，它只要去供给一个法则。所以，如果理性要成为实践的理性，则“这理性的分析”之批判的考察，则必须开始于“先验的实践原则之可能性”。只有在先验的实践原则已可能以后，它才能进入到实践理性的对象之概念，即进到绝对的善与恶的那些概念，进至此以便依照那些原则去指定善与恶的概念；而也只有经过原则的可能与对象的指定后，这些批判考察的段落才能结束，即以讨论纯粹实践理性对于感性关系，以及其对于感性的必然影响关系；即是说以讨论道德情感来结束。这样，实践纯粹理性之分析有其“共同于知识理性，但次序与之相反”的使用的条件的全部范围。纯粹的知识理性的分析是分成超越摄物学与超越辨物学（逻辑），而实践理性的分析则相反地分成纯粹实践理性逻辑学与感性论，如果我可以只为类比之故，而使用这些名称，可知这些名称并非十分恰当。在知识理性那里，辨物学分成概念的分析与原则分析，而在实践理性这里则分成原则的分析与概念的分析。又在前一情形即知识理性那里，摄物学有两部分，正因为有两种感性直觉的原因；而在这里，感性并不能被看成是直觉之能，只能被看成是情感，而关于这方面，纯粹实践理性不允许有进一步之区分。

    这种区分在这里所以实际上未被采用，其理由也很容易看出。因为那正是纯粹理性在这里依其实践的使用而被考虑，也就是说，被考虑为从（意志）决定之先验原则而前进，“纯粹实践理性的分析”之区分必须相似于一个三段推理的区分，即从大前提中的普遍原则（道德原则），通过一个小前提，而达到结论，即意志的主观决定。一个人他若能信服发生于此分析中的各命题的真理，他将在这样的比较中感到快乐，即我们有一天或可能察识到（见到）这全部理性机能统一，并能从一个原则中去引申出一切，而此一原则是人类理性所不可避免地要求的，因为只有在理性的知识之一圆满地系统性的统一中，人类理性才找到完整的满足。

    但是，如果我们现在考虑“我们关于纯粹实践理性所能有，而且通过纯粹实践理性而能有”的知识之内容，正如分析中所展示的，我们顺着实践理性与知识理性间可注意的类比，也将见有同样可注意的或显著的差异。就其知识理性来说，一种纯粹理性的先验认识的机能，可通过从科学而得来的例证很容易而且很显明地被证明。但是，纯粹理性，单是其自身就是可实践的，这一点只能从理性的最普通的实践使用，通过证实以下的事实而被展示，即每一个人的自然理性都可承认最高的实践原则为他的意志的最高的法则，在科学能把这法则当作一种事实，即“先于一切关于其可能性之争辩，以及先于一切从它而被引申出的结果”这样的一种事实，掌握于手中以备去使用以前，“首先去建立并去证实它的根源的纯净性，甚至即在这通常理性的判断中去建立并去证实它的根源的纯净性”，这也是必要的。但是这一层很容易被解释，因为实践的纯粹理性必然地开始于原则，因此，这些原则必须是最初的所与（与料），是一切学问之基础，它们不能从其他学问里被引申出来。通过一种简单的诉请————诉请于常识的判断，以充分的确定性，去做成这个证实，即“证实道德原则为纯粹理性的原则”之证实，这已是可能的，其可能是因为以下的理由而可能，即凡是任何经验的东西能够即刻通过那苦乐之情而被检查出来，然而纯粹实践理性则是积极地拒绝去承认这种情感进入它的原则中以为条件。经验的决定原则与理性的决定原则之异质性，可通过这种抵阻作用而清楚地被检查出来。也就是说，通过这种尊敬之情而清楚地被检查出来，而且被检查出来是按这样显

    著而凸出的样式而被检查出来的，以至于纵使最未受教育的人也能在一个呈现于他眼前的范例中即刻见到这一点，即作意的各种经验原则可以迫使他去追逐这些经验原则的吸引诱惑，但是他从不能被期望去服从任何东西，除了服从理性的纯粹实践法则外。

    五、实践与理性

    根据应用于现在的论点，要想去扩张一种纯粹的认知（知识），就必须有先驱的企向被给予，也就是说，必须有作为“意志的对象”的目的被给予，此目的，由于它独立不依赖于一切神学的原则，它是通过“直接决定意志”的律令（定然律令）而被呈现为“实践而必然的”，在此情形中，该目的便是圆善。但是，此目的（对象），没有自由、灵魂不灭、上帝，这三个概念，乃不是可能的。因为它们是纯粹理性纯然概念，所以对于它们没有相应的直觉可被发现，也没有任何客观实在性可通过理论的途径被发现，通过实践的法则，纯粹思辨理性的那些对象的可能性便被设定，而思辨理性并不能把客观实在性保证给这些对象。而通过这种设定，纯粹理性的知识实可得到一种增加，纯粹理性必须把它们视为必然的（只是可思议的）那些概念，被展示为是实有对象者，因为实践理性不可避免地为其对象（圆善）的可能而要求这些对象存在，其对象（即圆善），实践地说来，是绝对必要的，而这一点即促使知识理性之认定那些对象为有理。但是这种理性的扩张并不是思辨的扩张，也就是说，我们不能在这一观点中对于知识理性做成任何积极的使用。为什么呢？这是因为以下的缘故，即由于通过实践理性，在此所完成的，没有什么东西比“这些概念是真实的而且实有它们的对象”这层意思为更进一步者，而且又由于没有什么东西可因此等概念真实，也的确是因为有这种对象的缘故，而在对于这些对象的直觉之路数中而被给予，所以这种真实性的允许并不使任何综合性为可能。就是因为这种缘故，所以这种知识理性的扩张并不是思辨的扩张。

    这种发现丝毫没有帮助我们在思辨的观点中获得此等对象知识，虽然在关于纯粹理性的实践使用中它可以帮助我们去获得此等对象的知识。其实，上面那三个思辨理性的理念其自身仍然不是一些认知，但是它们是一些（超绝的）思想，在此等思想中，没有什么不可能的东西。现在，通过必然的实践法则之助，并由于那三个思辨理性的理念是“这实践法则所命令其被称为一个对象”的那个东西（即圆善）的必要... -->>
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