第四讲 人性和道德的法则

    一、法则与行为

    二、法则与道德

    三、法则与意志

    四、法则与义务

    五、物理法则与自然法则

    一、法则与行为

    行为的法则的观念必须决定意志，即使没有顾及由此法则所期望的效果，其观念也必须决定意志，决定无限制的善。什么样的法则能是这样的呢？因为我已从意志的服从于任何法则中剥夺了意志身上的每一个冲动，所以除“意志的活动对于法则一般的普遍的符合”外，便一无所有了，而只是这“意志的活动对于法则一般的普遍的符合”才足以作为原则而服务于意志。这就是说，我不能不这样去实行，即依“我所意愿的标准成为普遍法则”这个样式去实行。如果不是要成为无效的妄想与空幻的观念，只是这“对于法则一般的单纯的符合”，而不预定那可应用于一定的特殊行动上的任何特殊法则，才足以作为意志的原则而服务于意志，而且必须这样服务于意志。人们的通常理性，在它的实践判断中，完全与此相合，并且总是有此处所提示的原则在心中。

    例如，假若出现这样的问题：当我在困难中，我可以存心不遵守诺言而做一个假诺言吗？在这里，我很容易分辨这问题所有的两个表面意思：①“去做一个假的诺言”这是否是精确的；②“去做一个假的诺言”这是否是正当的。前一层的

    表面意思，无疑地或时常是精确的。但实际说来，我很清楚地看出“去借这种狡饰（或权宜之计）以使我自己脱离眼前的困难”这实不足取，我必须好好考虑。而因为用尽了一切我所设想的狡计，这后果仍不能很容易地被预见，但信用一旦丧失，对于我很可能有比我现在所想去避免的损害更大的损害出现。所以，也必须考虑到：“在此去依照一个普遍的标准而行，并且去使‘除守约外不许诺任何事’成为习惯”，这是否不算精确。但是我又明白：这样一个标准只是基于后果的恐惧。现在，从义务而来的真诚与那从有损害后果的恐惧而来的真诚，完全是不同的。在前一种情形中，行动的概念本身就已含有一个为我而言的法则；在后一种情形中，我却必须先注意到别处，去看看有“什么会影响到我自己”的结果可以与这行动相结合。“违背义务的原则”无疑是邪恶，但是“不信实于我的审慎的标准”可时常对我十分有利，即使坚守这一标准更为安全。但是，对于“撒谎的诺言是否与义务相一致”这个问题，要想去发现解答，最简捷而无误的办法便是问自己：“我这标准对我自己及他人可当作普遍法则而成立”，这真的会使我心安吗？“每一个人当他处于困难之境，他不能有别法脱离此困境时，便可做欺骗的许诺”，我真能对自己说这些话吗？这样自问一下，当下即会知道：固然我愿意撒谎，但我绝不愿意撒谎必应成为一个普遍的法则。因为，假若用这样一种法则，最后必将无许诺可言，因为在我未来的行动中，对那些不相信“我”辩识的人们，去辩识我的意向，必然完全无效，如果他们也很轻率地这样做，那他们也必然是以我之矛攻我之盾。因此，我的标准，一旦被当成普遍法则时，必然会毁坏它自己。

    这样说来，要想我的意志可以是道德的善的，我并不需要有任何深入地渗透以便去察辨“我所必须去做的是什么”。由于在这世界行程方面的毫无阅历，不能对世界行程中的一切偶然做准备，所以我只问我自己：我也愿意“我的标准必应成为普遍法则”吗？如不能，这标准就必须被拒绝，而它的被拒绝不是因为“由它而来，而可以增加到我自己身上，或增加到别人身上”的一种不利，是因为它不能当作原则而进入可能的普遍立法中，而对这样的立法，理性从我身上强索尊敬（意即理性硬要我或迫使我予以直接的尊敬）。我还没能辨明这种尊敬究竟是以什么为基础的，但至少我理解这一点，即它是对于这样一种价值，即“比爱好所推崇（尊崇）的东西的一切价值高过很多”这样的一种价值的推崇，而且我也理解：这从对于实践法则的纯粹尊敬而来的行动的必然性，便是那构成义务者，对于这种义务，每一其他动力都必须退让一席，因为它是“其自身即是善”的意志条件，而这样一种意志的价值是高于每一种东西之上的。

    二、法则与道德

    有两种东西，我们越是时常不断地反省它们，它们便总是以新的而且加深的仰慕与恐惧来充满我们的心灵，此两种东西便是在我之上的天空与我心中的道德律。我并不去寻求它们，去猜测它们，好像它们被隐蔽在黑暗中，或是被隐蔽在超越视线之外的“超绝区域”中，眼见它们在我面前，并且我直接地把它们与“我的存在”的意识相联系。此两种东西的前者（天空），从我在外部的表象世界中所占有的地方开始，并从此把联系扩大到一个“具有世界的世界以及系统的系统”的无界限的广漠，而且把我的联系扩大到这些世界与系统的周期运动的无限制的时间中。而后者（道德法则）则从不可见的自我以及人格开始，并把我展示于一个“有真正无限性”的世界中，但是此有真正无限性的世界是知性而为可追寻的，而且与同着此世界，我辨识到我不是存在于一种纯然偶然的联系中，但是存在于一种普遍而必然的联系中，因而存在于与“一切那些可见的世界”相联系中。关于“无数的世界之层叠”之前的观点，好像是把“我”的重要性消灭为一种动物，此动物在短暂时间中被供给生命力以后，必须把“它所由以形成”的那物质重给回“它所居住”的星球，这是一个人不必须如此的。而后一种观点正好相反，它通过人格把我的价值无限地升举为一个睿智体（之价值）。在此睿智体的价值中，道德法则把一个“独立不依赖于动物性，甚至独立不赖依于全部表象世界”的生命显示给我————至少就此种生命可以从“此法则所指派给我的存在”的使命而被推断出而言，道德法则可把一如此独立不依之生命展现给我，而所谓“道德法则所指派给我的存在”的使命，即那“不被限制于此生的条件与范围，且也达至无限”的使命。此使命即“今生来生都坚守而且继续不断地坚守，并充尽而且期望圆满地充尽道德法则”之使命，以及“促进并实现圆善”的使命，此类使命即由道德法则所指派给我者。由前一使命，我们设定灵魂不灭；由后一使命，我们设定上帝存在；此两种设定即使此使命“不被限制于此生的条件与范围，而且达至于无限”。由此使命即可推断“独立不依赖于全部表象世界”的生命，即依此而言道德法则把一如此独立的生命展现给我。如此我即足反示我作为睿智体的存在，不是现象的存在。

    虽然仰慕与尊敬可以激发研究的兴趣，但它们不能补充研究的缺陷。要想在有用的样式而且是一个“适宜于这主题之崇高”的样式中去进入研究，那需要被做成的是什么呢？在此，举些例子可用来充作警戒，也可取用之以为法。世界的默识是从这最高贵的景象开始，即“人类的感性作用所呈现给我们”的景象，以及“我们的知性以其广大的扩张所及所堪能去追随”的景象；而此路结束了————结束于占星学。道德学开始于人性最高贵的属性，此最高贵属性发展成培养给我们对于“无限的功用”的展望，结束于狂热或迷信。这在一切粗略的试探上皆然，在此粗略的试探处，工作或事业的主要部分依靠理性的使用，不过这一使用是这样的，它并不像两者的使用那样经常地练习，以期自己即可来到，尤其当论及那些“不能直接地被展示于普通经验中”的属性时为然。但是，在这格言，即“事先谨慎地去考察理性所想去采取的一切步骤，而且不要让理性在事先想好方法的轨道以外，去依别样的方法来进行”这格言，已开始流行之后，那时对于宇宙（世界）结构的研究便已采取了一个完全不同的方向，也因此已达到了一个无比可喜的结果。一块石头的降落，一架投石器的运动，把这石头与弹石器化解成其因素以及那“显现于此因素中而又用数学的方式被处理”的力量，最后都产生了那种清晰的而此后又不变的洞见————“洞见于世界的系统”之见，此种洞见当观察继续进行时，可希望去扩大其自己，但又无须恐惧被迫着去缩回。

    这个例子可把“在处理我们本性的道德能力中去进入这同一的途径”启示给我们，并可给我们以希望————一个同样好有结果的希望。我们手边有理性的道德判断的事例，通过把这些事例分析成它们的基本概念，而若没有或缺乏数学时，可通过在常识上做重复的试验而采用一种“相似于化学程序”的程序，即把经验因素与那“可以在这些事例中被发现”的理性因素分离，这种分离的程序，通过如此的办法，我们可把这两种因素都显示为纯粹的，并且可确定地知道每一部分其自身所能完成的是什么。这样，一方面可阻止“仍然粗略无训练的判断”的错误；另一方面也可阻止天才的夸奢，阻止后者又更为必要。因为通过后者，就好像通过试金石的熟练一样，对于自然没有任何有方法的研究或知识，梦想的宝藏被期待，而真正的宝藏却被抛弃。总之一句话，科学是那“引至真正实践的智慧论”的狭窄之门，如果实践的智慧论我们理解其意不只是意味那“一个人所应当去做”者，且也意味那“应当作一指导，而服务于教师以很好地且清晰地构造每个人所必应当遵循的智慧之路，并防止他人误入歧途”者。哲学必须总是继续要成为此门学问的监护人，虽然一般人对此门学问的精微研究不感兴趣，但他们必定感兴趣于那些结成的主张，而这样的一种（批判的）考察（如本书者）首先把此等结成的主张置于一个清晰的线索中。

    可以说，人（即使是最恶的）在任何一种行为准则指导下都不会放弃其道德法则，不会不服从它。与此相反，这一（法则）力量本身会凭借一个人的道德本性而不可抗拒地施加到他的身上，如果没有其他的动力源与此相对立，他就会也把它作为能选择意志的决定原则纳入他的最高行为准则，也就是说，他在道德上是善的。但由于他的生理特性，他还要依赖于行为的可感觉的动力源，并且也要接受它们为自己的行为准则（出于主观的自爱原则）。然而，如果他无视道德法则（这些在他内心里都有），而把这些作为自身就可单独地决定他的意志的充分要素，那么他在道德上就是恶的。当他自然地把这两者都纳入自己的行为准则，并且当他发现，如果它是单独地起作用，每一个都能有效地决定他的意志时，那么结论就是，如果这些行为准则的区别仅仅是依赖于动力源的不同（有关这些行为准则的内容），即依照它们是被法则或某一感觉的冲动装备起来的，他可能立刻就成为道德上既善又恶的，这构成了一个矛盾。于是，一个人是善的还是恶的区别一定存在于主从关系之中，即二者中他把哪个作为另一个的条件，而不是存在于他纳入自己行为准则的动力源之间的区别中（也就是说，它不是在行为准则的内容之中，而是在它的形式之中）。因此，一个人（即使是最善的）只有当他在把这些接受作为自己的行为准则的行动中，并使动力源的道德秩序颠倒时，他才是恶的。事实上，他的确同时接受了道德法则和爱己原则，但当他发觉这两者不可能以平等条件共同维持下去，而其中一个又必须从属于另外一个，并把它作为自己的至高条件时，他就把爱己的动机和爱己的倾向作为遵守道德法则的条件。但是，与此相反，道德法则应该被作为唯一的动力源，而纳入到一般行为准则当中，因为这才是爱己的动机和倾向所能获得满足感的至高条件。

    因此，这些动力源会被他的行为准则所改变，而与道德法则相对立，然而他的行动可能会与法则相一致，就好像是它们源自真实之原则：假设理性广泛地使用行为准则的统一性，这是适合于道德法则的，其目的也只是要把那本不属于它们的统一性，以快乐的名义（例如，真诚，如果将此作为一条原则，它就能解除我们为了使谎言保持一致的焦虑，并能逃脱被卷入这些谎言的交错盘绕的圈子的危险）引入偏好的动力源之中。在这种情况下，经验的特点是善的，而理智的特点是恶的。

    如果人的本性中有倾向于此的习性，那么也一定有向恶的自然习性，既然这种习性本身最终一定能在一个自由选择意志中找到，而且是可以被归罪的，那么在道德上就是恶的。这个恶乃是劣根性，因为它败坏了全部行为准则的源泉，同时作为一个自然心性，它也不可能被人的力量破坏，因为这只能由善的行为准则去做。假设所有行为准则的最终主观来源被败坏了，那么它们（这些准则）就不能存在下去，可是，它一定是能被击败的，因为它是在一个自由人的身上发现的。

    人类本性之堕落并非总这样被称为恶，如果这个词是取自其严格含义，即作为一种把恶视为一个动力源（因为那是邪恶的）作为自己的行为准则的天性（行为准则的主观原则）；然而，考虑到结果时，心灵的堕落当然也被称为一个恶的心灵。这或许总是与一个善的意志共存，因为它源自于人性的脆弱，加之不能根据道德法则把各种动力源（甚至善意的行动）区别开来的不道德的行为，使它不能坚定不移地遵守它所接受的原则。因此，最终它顶多只能力图使它的行动与法则相符，而不是倾向于使行动与法则偏离，即确保法则自身乃是唯一的动力源。尽管这并不总是造成错误的行动和另外一种习性，即向恶，然而这个把“没有邪恶存在的状态”作为“心灵与义务法则（像美德）相一致”的习惯，它本身一定被指定是人类心灵的完全堕落（因为在这种情况下，动力源在行为准则中是根本不被考虑的，而只考虑对法则字面意思的服从）。

    这被称作是与生俱来的罪过，是由于一旦自由权的使用把它自己从人自身暴露出来，它就会被发现，然而，它一定是产生于自由，因而是可以被归罪的。它在它的前两种层次上（脆弱和不纯洁）可以被视为非故意的罪过，但在第三种层次上就被视为故意的，并且它被人类心灵的某种恶毒打上了标记，在它本身善的或恶的习性方面欺骗自己，不是因为它的本性而使它不安宁，而是相反将自己带到法则面前去裁决。接下来便出现了众多人良心上的平静（他们自认为是良心上的），如果法则还没有被提交到行为中去讨论，或至少这不是一个最重要的问题，那么他们仅仅是得到了逃脱恶果的幸运。或许他们甚至想象他们拥有功德，而不因自己的任何离经叛道的行为感到内疚，因为他们看到其他人也被牵扯进去，从不询问是否感到幸运，也从不询问————如果他们没有因权力、气质、教育、时间地点和环境这些能导致诱惑（所有这些不能归罪于我们的事情）的东西的匮乏而远离罪恶，那么这种习性就不会把他们引入像罪恶一样的实践中去，而假如他们愿意，他们是可以在自己身上发现这种习性的。这种加在我们自己身上的不诚实，阻碍了真正道德原则在我们之中的建立。它把自己向外延伸为虚假和欺骗别人，如果不把它叫做是恶，那至少应被称做毫无价值，并且在人性的极端恶中有其根基，它（就形成对一个人的判断来说，因为它违背了道德判断，并且使得归罪无论是从内部还是从外部都变得非常不确定）组成了我们本性中腐败的方面，只要我们不根除它，就会妨碍自我发展，否则它就可以获得发展。

    一个英国议院的成员在一场激烈的讨论中宣称“每个人都有自己的价格”。如果事实如此（每个人都可以为自己估价）————如果没有哪种德性是不能找到某种诱惑并加以推翻的话————如果善的或恶的精神是否能使我们站在它的一边的问题，仅仅依赖于谁的叫价最高并能立即付款————那么，十二使徒所说的话就能真正而普遍地适用于人类：“没有区别，他们全都是罪人；没有一个人的行为是善的‘依据法则的精神’，不，没有一个人。”

    三、法则与意志

    自然中每一种东西都依照法则运转，唯有理性独有一种“依照对于法则的想法，即依照的法则，以行动”的机能，也就是说，它有一个意志。因为“从原则推演或衍生行动”这样一个存在的诸行动，被认为是客观上必然的，也是主观上必然的。也就是说，意志是一种机能，它只去选择那“理性独立不依环境爱好而认为是实践的必然的”，即认为是“善的”。但是，如果理性以其自身不足以决定意志，如果意志也服从于那些“不常与客观条件相一致”的主观条件，总之，如果意志本身不是完全地依照理性，则那些“客观地说来被认为是必然的”诸行动，主观地说来则是偶然的，而“对于这样一个意志依照客观法则而决定”的决定便是所谓责成或强制。这就是说，客观法则对于一个“不完全是善”的意志的关系可被思议为：“对一个理性存在的意志由理性原则而决定”的决定，但是这些理性的原则，意志以它的本性而言，并非必然地服从。

    一个客观原则的表象，当它对意志是责成性（强制性）的，即被称为理性的命令，而此命令的公式则被称为律令。

    一切律令都为“应当”这词表示，因此它们都指代一个客观的理性法则，对于这样一个意志即“从其主观构造而言，它不是必然地为这法则所决定”，这样一个意志的关系，这关系就是强制的关系。这些律令说“做某事或不去做某事”这必是好的，对于这样一个意志，即“它常不是做一件事是因为这事被认为是好的，所以才去做它”，但是，正是那实践上是善的，它决定这意志，其决定是因理性概念而决定，也就是说，它不是从主观的原因而决定的，只是客观地决定，是依据“对于每一理性存在都有效”的那些原则来决定。这“实践上是善的”，它与“愉快”截然不同，愉快就像那仅通过感觉从纯然主观的原因而影响意志，这主观的原因只是对此人或彼人有效，并不像理性原则那样对每一个人都有效。

    所以，一个完全的（圆满的）善的意志，也必同样服从客观法则（善的法则），但它不能因此便被思议为是被责成（被强制）去依法而动，因为完全的善的意志本身，从其主观的构造来说，它只能为善的表象所决定。所以在神意上，是没有律令可言的。在这里“应当”是没有地位的，因为“其意志之”决定本身早已与法则融为一了。所谓律令，只是一种公式，它表示一切决意的客观法则对于这个或那个理性存在的意志，例如人类意志主观的不圆满性的关系。

    现在一切律令，其发命令或是偶然的或是定然的。前者是把可能行动实践的必然性，表象为“去达到”一个人所意欲的某种其他事物的手段；后者即定然律令则必是这样一种律令，即“它把一个行动表象为其自身是必然的，并没有涉及任何其他目的，也就是说，把它表象为客观的必然的”这样的一种律令。

    因为每一个实践法则就可把可能行动表象为善的，因此，对于一个依理性而为之实践地所能决定的主体而言，又可把它表象为必然的，所以一切律令都是公式，即“决定——行动”的公式，这一行动是依照一个“在某方面为善”的意志的原则而为必然的。现在，如果这行动的善是只当作达到某种东西的手段而为善，则这律令便是假然的，“但是，如果这行动被表象为其自身即是善，因此，依赖着意志的原则，也被表象为必然的”，即在于这一“其自身即符合于理性”的意志而被表象为必然的，则这律令便是定然的。

    这样，律令是宣布那为我所可能的，什么样的行动必是善的，并且它在关联于一个意志中把实践的规律呈现出来，这关联的意志是这样的，即它并不立即做出行动，不因为那行动是善的而做它，所以如此，由于这主体（行动者）并非时常知道那行动是善的，或纵使他知道它是善的，而其标准或许可与于实践理性的客观原则相反。

    依此，假然律令只说某一行动为善是对某种目的，可能的或现实的，而为善的。在第一种情形中，那律令是或然性的实践原则，在第二种情形中，它是实然性的实践原则。至于那定然的律令，即宣布一个行动其自身就是客观必然的，而并没有涉及任何意图，即并无任何其他目的，这样的定然律令，其妥当有效是当作必然性的实践原则而有效。

    四、法则与义务

    “义务”的这一概念，客观地说，在行动方面，要求符合于法则；而主观地说，在行动的格言方面，则要求：尊敬法则将是“意志所依的这一法则所决定”的唯一模式。而“依照义务而行”的意识与“由义务”而行，即“由尊敬... -->>
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