第六讲 智慧是自由人性的结果

    一、心灵的义务

    二、智慧的爱

    三、不朽的灵魂

    四、知性与超感性

    五、人的自身与自由

    六、理想与信仰

    七、知性与感官判断

    一、心灵的义务

    道德品质，对一个人而言象征着人格的高低。有些道德品质是这样的：当人不具备时，也不必非得获得。它们是：道德情感，良知，对邻人的爱，对自己的尊重（自重）。人没有责任非要得到它们，因为这些只是对义务概念易感性的主观条件，而不是道德性的客观条件。它们都是心灵受义务概念的影响而激发感性的、先行的、粗朴的感受能力，这种感受能力不能被视为每个人的义务，而只能看作是人人都具有的一种能力，人们会因此而服从责任。对这些道德素质的觉察不是出于经验来源，而只能是来自于对道德法则的觉察，即心灵觉察到道德法则而产生的结果。

    道德情感是一种敏感性，即心灵出于对我们的行为，是否符合义务法则的觉察所产生的或愉快，或不快的反应。择别意志的每一个决断，都来自可能做的行为的观念；择别意志考虑这种观念所带来的，或者说这一观念付诸实施的结果所带来的愉快或不快的情感，并由此决定对这一可能行为的取舍，这种敏感状态（是内觉的影响结果）可能是病理性情感，也可能是道德情感。前一种情感导引出法律观念，而后一种则导引出道德观念。

    具有或获得道德情感无法成为一项义务，因为为了使人能意识到义务概念中所含的强制性，各种责任观念都预设了这种情感的存在。因此，它只能是每个人（作为道德存在物）生来就有的，我们的责任也只是培养它、强化它而已，哪怕是以推崇它不可思议的来源的方式来做到这一点，这体现了它完全是被理性的概念————依仗理性自身的纯洁性摆脱各种病理性刺激————最强烈地激发出来的。但称这种情感为道德感也是不恰当的，因为“感觉”一词一般意味着指向某一客体的知觉的理论能力，而道德情感（同一般的愉快和不快一样）仅仅是一种主观的东西，并不能提供知识。没有谁完全欠缺道德情感，因为倘若他完全感受不到这种感情，那么他在道德上就已经死了。或者用心理医生的行话来说，如果一个人的精神生命力不再对这种情感起作用，那么他的人性就会消解（如同化学规律熔解一样）而成为纯粹的动物性，从而永劫不复地混同于动物。尽管我们常常用“道德感”这个词，但实际上在识别真伪的感官能力之外我们并没有一种专门用来识别（道德的）善恶的官能，也只有自由择别意志由于受纯粹实践理性，及其法则的激发而产生的一种敏感性而已，我们称作道德情感的正是这个。

    类似的，良知也并非可向外求而得之物，自然也就没有义务去获得它，而是任何人作为道德存在物与生俱来的。说人有义务具有良知，等于说人有义务去辨识义务，因为良知是实践理性，它在法则的每一种情形下，都执掌着判定人是清白还是有罪的职能，因此它不指向客体，而仅指涉主体（由其行为而激发道德情感）。故它是一种必然事实，而非一项责任或义务。所以，当我们说一个人没有良知时，意思是说他把良知的教导当作耳边风；倘若他果真没有良知，他就既不会因为遵循义务而感到自豪，又不会因为违背义务而谴责自己，甚至连“具有良知是项义务”的念头也压根不可能有。

    这里对良知的种种细分略而不论，仅考察由上述特点而得出的推论，即良知会不会出差错。在对某事是否属义务的客观判断方面，无疑有时会出现差错，但在主观上是否将其与（起着裁决作用的）实践理性相比较以形成判断这一点上，则是不会出错的，因为要是出了错，就根本不会有实际判断付诸实施了，那样的话也就更谈不上对错了。所谓没良心不是指缺乏良知，而是人受习气影响不能遵循良知的裁决，而当人觉得自己已经按良心行事了时，不能就良心上感到有罪或无辜这方面对他做更多的要求了。他所应该做的也只是启发自己的知性，明白什么是义务，什么不是义务，而当他开始这么做或这么做了时，良知必然会自然而然地发挥其作用。因此，凭良知行事就不是一项义务，否则必须再有一个良知来觉知前一个良知的行动情况。这里涉及的义务只是涵养我们的良知，时时警醒自己要听从良知（做出的内在裁决）的召唤，以各种方法确保自己顺从于它，故而此乃一项间接的义务。

    爱是一种情感，不是意志或意愿。我之所以爱，不是因为我想要这么做，更不是因为我应该这么做（我不可能是必须去爱），因此不存在所谓的爱之义务。而仁作为一种行为方式，可以隶属于义务的法则，虽然不偏不倚的仁常常被（不恰当地）称作爱（“仁爱”），爱有时也会盲目到全然不顾他人的幸福，而只为某一个人或超人存在物的目的彻彻底底、心甘情愿地放弃自己的目的，居然还有人称爱也是我们的义务！再者，所有的义务都是一种强迫或强制，即使依照法律而自制也属于一种强制，而出于强制的行为绝不是出于爱的行为。

    根据我们的能力向他人行善，不管他们是否为我们所爱，这是一项义务。尽管我们不得不悲哀地指出：“人类，唉！当你对其有了更深的了解，就会发现人不值得这么特别地偏爱。”但行善的义务并不因此而失去意义。然而，仇恨人，即使没有付诸行动，而只是一种对人类的彻底敌意（根深蒂固的厌恶人类倾向），也总是可憎的。对这些厌恶人类的人，我们也可以向他们表示慈悲，即使我们不可能爱他们。这里仁仍然是一项义务。

    憎恶人身上的邪恶，既非义务，又不与义务相悖，仅仅是出于对邪恶恐惧而产生的情感。意志对这种情感并无影响，反过来它对意志也并无影响。仁是一项义务，一个经常行仁、看到他的仁义实现的人，最后就会真的会爱上他所施仁的对象。因此，当我们说：“你当爱邻如己”，这并不是说，首先你应该爱邻人，其次以这种爱向其行善；而是说，向邻人行善，这种仁善会促使你产生对他们的（作为一种习惯或自然的亲仁的倾向的）爱。

    然而心满意足的爱需要单独加以说明，这种情感是————想到某个对象的存在就产生的愉悦。说有义务产生这种情感，就等于说被迫从某一事物中发现可高兴之处，但这是说不通的。

    敬重心同样也只是主观的东西，它是一种特殊的情感，而不是关于一个对象的判断；若是后者，倒可能是一种应履行或实现的义务，故而实际上它也不是义务。伦理义务只有当我们遵其为义务时才称其为义务。说我们有义务敬重，等于说我们有义务去有一项义务。因此，当我们说人有自尊的义务时，这种表述是不恰当的。我们应该说：他内心的法则必然迫使他尊重自己，这种（特别的）情感是具体义务即与他对自身的义务相一致的各种行为的基础。但我们不能说人有尊重自己的义务，因为人必须先有了对内心法则的敬重心，才可能懂得什么叫作义务。

    不存在堕落的必然性，除非在这种情况下，当一个无条件的责任与另一个有条件的责任发生冲突，尽管这个有条件的责任很重大时，即如果这个问题是关于通过背叛一个人来保全一个国家免遭破坏，而这个（被背叛的）人与另一个人有父子关系，那么，为了拯救国家免遭伤害，这将是一个无条件的义务，而去挽救一个个人只是一个有条件的责任，即假设他还没犯有违背国家利益的罪。报告给当权者的信息可能是出于最大的不情愿，而它只是出于压力，即道德的必要性。但是，如果一个在遇难船只上的人为了保全自己而把另一个人从甲板上推下去的话，并且据说他有这样做的必要性的权利（即，肉体的必要性），那么这就全错了。保留我自己的生命只是一个有条件的责任（也就是说，如果这样做了而不会犯罪），但是不能剥夺另外一个没有伤害我们，而且还没有把我们逼到丧失性命地步的人的生命，这则是一个无条件的责任。然而，一般公民权的老师们一直不懈地坚持承认这个必要性的权利。统治力量不能把任何惩罚都与禁令联系起来，因为这个惩罚将必然就是死亡，但是，如果一个人在危难中不情愿地接受死亡时，法律却用死亡来威胁他，这将是一个可笑的法律。

    二、智慧的爱

    纯粹理性总有其辩证，不管从思辨的角度来看，或以其实践的角度而看，这因为它对那特定有条件的东西要求其条件的绝对综体，而此绝对综体则终能见之于物自体。但是，因为一切事物的概念必须涉及直觉，而就我们人类来说，这些直觉除感性直觉外从不能是其他直觉，因此，这些直觉从不能见诸那“只以有条件者与各种条件而组成”的“现象的链子”中，这样，则从“条件的综体这个理性的理念应用于现象”这应用中，遂发生不可避免的幻象，如同这些现象就是物自体似的。但是，如果这种幻象不通过“理性与同其自己的一种冲突”而泄露自己，则它从未被注意是虚妄的。但是，通过这种冲突，理性被迫着去追踪这种幻象，追至其根源，并去寻求出它如何能被排除，而这一步工作则只能通过对于全部纯粹的理性机能，施以完整的批判考察而被做成。事实上是人类理性所曾陷于其中最有益的错误，因此它最后终于驱迫我们去寻求这把钥匙以便去逃出迷宫，一旦钥匙被拿，则这钥匙又可进一步发现那“我们不曾寻求它但却已需要”的东西，也就是说，发现一个“观看到一较高而又是不变的事物秩序”的景观，我们早已存在于这秩序中，甚至现在也存在于这秩序中，而在这秩序中，我们通过那些发现，能够通过确定的规律去依照理性的最高指令继续生活。在理性的思辨使用中，这自然的辩证如何被解决，如何防止十分自然的幻象而发生的错误，这可以在“纯粹理性的批判”中详细被看到，但是理性在其实践的使用中也不见得较好一点。作为纯粹的实践理性，它同样想去为实践也有条件的东西去找那无条件者，而它去寻找那无条件者不是把它当作意志的决定原则而去寻找它，理性也还要在最高善（圆善）的名下寻求纯粹实践理性对象无条件的综体。

    我们去实践合理行为的各种格言，即充分地规定最高善的理念，这是“实践的智慧论”的事，而此实践的智慧论，作为一门学问来看，即所谓哲学。“哲学”一词是取古人所了解之意。古人以为哲学意谓一种“概念中的教训”，即“最高善已被置于其中”的概念，并且也意谓一种“行为中的教训”，即“最高善所因它而被得到”的行为。把“哲学”一词在其作为“最高善论”的古义中，这必应是妥善的。因为，一方面，（作为一种最高善论）这所附加的限制必应适合于那个希腊字（希腊字哲学一词指表“爱智慧”），而同时又必足以在哲学的名下去拥有“爱学问”，也就是说，“爱一切思辨的理性知识”。所谓“爱一切思辨的理性知识”是就这思辨的理性知识在以下两方面均可适用于理性而言，即一是在那个概念（即最高善的概念）方面可适用于理性，一是在“决定我们的行为”的那实践原则方面可适用于理性，而在这两方面适用于理性却也并未丧失这主要的目的（爱智慧），而单为此主要目的的原因，故此思辨的理性知识才可叫作实践的智慧论。另一方面，通过在此定义中掌握一个自我估价的标准，于一个人面前而去抑制那“冒险去要求哲学家的称号”这样一个人的自大，这必是无害的。智慧的知识之所蕴含的比一个平庸人所要求自己的更多一点。这样，哲学如同智慧仍然是一种理想，这理想，客观地说，其被呈现为完整的，是单只在理性中而为完整的；而主观地说，对一个人而言，它只是这人不停止努力的目标，而无人能有理由宣称为实得有它，得有它以冒称哲学家之名，他也不能展示这理想之不可错误的结果于他自己的人格中认为这一范例。而这一点却也正是古人所要求的认为的一个条件，以为值得有那个可尊敬的“哲学家”的头衔的条件。

    关于在最高善定义一点上的纯粹实践理性辩证，我们需要去做一定的解说。

    道德法则是纯粹意志的唯一决定原则。但是因为道德法则只是形式的，所以它作为决定原则须抽掉一切材料，也就是说，抽掉作为意志的每一个对象。因此，虽然最高善可以是纯粹实践理性的全部对象，但是它并不被看成是意志的决定原则；单只是道德法则才必须被看成是原则，而基于这一原则，最高善以及最高善的实现或促进才是所属望或所意在者。这一解说是重要的，即在如“道德原则之规定”这样一种精细微妙的情形中而为重要的，在道德原则的规定处，细微的误解足以颠倒人之心灵。因为，我们已知：如果我们在善的名义下，认定任何对象为意志的决定原则以先于道德法则，并因此，从这对象中而推演出最高的实践原则，则总是会引出他律，从而毁灭了道德原则。

    但是，如果最高善的概念以为其最高条件，则最高善必不只是一个对象，而它的概念以及它存在的观念，由于通过我们自己的实践理性而为可能者，同样是意志的决定原则，这一意义也是显明的。因为在那种情形中，意志如自律原则所要求的，事实上实为那“早已含于这个概念中”的道德法则所决定，而并不是为任何其他对象所决定。“意志决定”概念的这种次序绝不可忽略，因为不然的话，则我们将误解我们自己，而且以为我们已陷于一种矛盾中，当每一个东西实处于圆满和谐中。

    三、不朽的灵魂

    圆善实现于世界是“通过道德法则而为可决定的”的意志的必然对象。但是在这样的意志当中，“心灵与道德法则完全的符合”是圆善的最高条件。因此，“心灵之完全的符合于道德法则”必须是可能的，恰如其对象之为可能一样，因为“心灵的完全符合于道德法则”则是包含在“促进此对象（圆善）”的命令中。现在，“意志完全地符合于道德法则”就是神圣性，神圣性这一种圆满，没有表象世界中的理性存在能够在其存在的任何时候具有的。因为它被要求为“实践地必然的”，所以它只能被发现于无限的进程中，而依据纯粹实践理性的原则，去认定这样一种实践的进程以作为我们的意志的真实的对象（目标），这是必然的。

    这种无止的进程只有在“存在的无止的延续以及这同一理性存在的人格”假设上才是可能的，“存在的无止的延续以及这同一理性存在的人格”即叫作是灵魂不灭。圆善，实践地说来，是只有在“灵魂不灭”的假设上才是可能的，由于其不可分离地与道德法则相联系，所以它是纯粹实践理性的一个悬设。所谓纯粹实践理性的一个悬设，则指的是知识的（理论的）命题，此命题为知识性命题，它不是可证明的，但它是“无条件的先验实践法则”的不可分离的结果。

    关于我们本性的道德分定（道德使命）的原则，也就是说，只有在无止境的进程中，我们才能达到“完全的符合于道德法则”。这个道德分定的原则（或信条），是有很大的用处的，不只是在“补充思辨理性的无能”这现在的目的上有很大的用处，就宗教而言，也有很大的用处。要是没有这样的原则，或者道德法则完全从它的神圣性被贬抑下来，通过由于成为放纵且屈从于我们方便的原因，而减低它的神圣性，或者人们滥用他们的天职观念以及滥用他们的期望，期望一个不可达到的目标，希望去获得意志的完整的神圣性，这样，他们便迷失于他们自己于幻想的接神论的梦想中，此则完全与自我意识相矛盾。在这两种情形当中，不停止的努力，努力于去严格地而且彻底地服从一个严格的、不可屈挠的理性的命令，这种不停止的努力，显然只是被阻碍了的。因为就一个理性的却是有限的存在来说，那唯一可能的事便是一个无止进程，即“从道德圆满的较低级进到其较高级”这个无止境的进程。无限的存在，他在此从较低级到较高级的进程中，看见全部的合顺，即符合于道德法则；而神圣性，即“他的命令坚决地要求之”的那种神圣性，则是见之于智慧的直觉中，即对于“理性存在的全部存在”之唯一的智的直觉中。就德性与幸福的希望而言，一切所能期望于被造物者是他的试验过的（确实可靠的）品格的意识，通过这试验过的品格，依据他从往至今所已做成的“从较坏到道德地较好”的进程以及那“因此前进的进程而被知于他”的那企图（意向）的不变性，也可以希望这同样进程进一步的不间断连续，不管他的生存可以维持多久，他总可以如此希望，甚至超出今生以外，又可以希望成为圆满地适合于他的意志，而没有任何放纵或原谅，他的希望成为圆满地适合于他的意志。实际说来，不是在这里（在眼前）希望的，也不是在其将来的存在的任何可想象的（可预见的）点位上希望的，只是在他的久压（延续）的无止境中希望的，其无止境的久历只有上帝能通览的。

    四、知性与超感性

    现在要想去发现“这所说的因果概念应用于智慧物”的条件，我们只需回想“为什么我们不以其应用于经验的对象为满足，且也希望去把它应用于物自体”的原因就可以。一经回想，即会知道那“使其应用于物自体为必然”者并不是知识性的目的，而只是实践的目的。依思辨而言，纵然我们在此新的应用中真是成功的，我们也不能在自然的知识中，或一般来说，就像被给予者那样的对象，得到任何东西，我们必须从感性地被制约的东西跨一大步到那超感性的东西之上，以便使我们的原则的知识变得完整，并去固定这一知识的界限。但是在“这一界限”与“我们所知者”之间总留有无限的分裂未被填满，而我们也必须要侧耳倾听徒然无益之好奇，而不是倾听坚实的知识愿望。

    但是，在“知性于知识中对于对象所有的关系”之外，知性还有其对于欲望机能关系，此欲望机能名曰意志，而当纯粹知性通过法则的纯然概念而实践，此欲望机能也被称为纯粹意志。纯粹意志的客观实在性，或与纯粹意志为同一物者，纯粹实践理性的客观实在性，好像是通过一种事实而先验地被给予道德法则中，因为这样，我们可以说出意志的决定，此决定是不可避免的，虽然它并不基于经验的原则。现在，在意志的概念中，因果概念是早已被含在内的，因此，纯粹意志的概念含有“伴同的以自由”的因果性的概念，这就是说，含有这样一个因果概念，即此因果概念不是依物理法则而为可决定的，也就是说，它在其实在性的证明中，不是能够有任何经验直觉的，但纵然如此，它却在纯粹实践法则中完全先验地证成客观实在性。实际说来，很容易看出理性的使用目的不能证实其客观实在性，但只为理性的实践使用之目的而如此证成之。现在，一个“有自由意志”的存在的概念就是一个作为智慧物的原因之概念；而“此概念不含有矛盾”这一点，我们早已因以下的事实而确保之，即‘因为原因的概念完全从纯粹知性中而生起，而且有其为“推证”所确保的客观实在性，又由于在其起源上是独立而不依赖于任何感性条件的，因此它并不被限制于现象，并且也可同样被应用于那些“是纯粹知性的对象”的事物’，我们得确保那作为智慧物的原因概念不含有矛盾。因为这种应用不能基于任何直觉，所以作为智慧物原因，就理性知识使用而言，虽然它是可能的而且是可思的概念，但它是空洞的。现在，我不是作为智慧物的原因的概念，渴望去知识性地了解存在本性，“通过此概念去指示此有纯粹意志的存在，因而去把因果的概念结合于自由的概念”，这对我而言已经足够。现在，这个权利，我是凭借原因概念的纯粹而非经验的起源而确然有之，因为（在此）除在涉及那“决定其实在性”的道德法则中之外，就是说，除只是实践的使用外。

    如果，随同休谟一道，对于因果概念，我已否决其“知

    识性使用”中的一切客观实在性，不只是就物自体否决其知识性使用中的客观实在性，就着表象的对象否决其知识性使用中的客观实在性，则此概念必定丧失一切意义，而既由于其是知识性的不可能的概念，则它必被宣布为是完全无用的；而因为凡是一无所有者它便不能被做成任何使用，因此“知识性地无虚的”概念的实践使用必是悖理的。但是，一个不受经验条件制约的因果性概念，虽然是空的，即没有任何适当的直觉，但是知识性地说来，它还是可能的，而且可涉及不决定的对象；而依补偿而言，意义可给予此概念是在道德法则中给予的，因而结果也就是说，是在实践的关系中给予之。实际说来，我没有那“必可决定此概念的客观的实在性”的直觉，但此概念也有真实之应用，此真实的应用是具体地（现实地）被显示于意向中，那就是说，此概念有实践的实在性，而此即足以证成它，甚至展望于（或涉及）智慧物也足以证明它。

    现在，知性的一个纯粹概念，在超感性者领域中的这种客观实在性，若一旦被引进来，它即同时把客观实在性给予一切其他范畴，虽然这一切其他范畴与意志的决定原则处于必然的联系中。这一切其他范畴的客观实在性只是实践应用的客观实在性，它在扩大我们对于这些对象的知识，或扩大对于这些对象的本性的辨识中并无丝毫结果。既然如此，我们随后也将见到这些范畴只涉及那些作为睿智体的存在，而在这些存在中，这些范畴也只涉及理性对于意志的关系，也就是说，总是只涉及实践的事，而越过这实践的事，它们不能要求或奢望关于这些存在的任何知识。而凡“属于这些超感性的存在的知识性的表象”的那一切其他特性，皆可被引入与这些范畴相联系，但这种与范畴相联系不能被算作知识，只能被算作权利，即“去承认并认定这样的存在”的权利纯粹的理性的关系，“而（思议）超感性的存在（比如上帝）”这种情形时，一切其他特性之与这些范畴相联系也只能被算作一种权利。这样，这些范畴只在实践的观点中应用于超感性者，这种应用并不给纯粹知识理性以丝毫的鼓励，而鼓励那超绝者去闯入。

    五、人的自身与自由

    事实上，在关于自由的问题上，为人们自己所承认的，这些有决定作用的观念在时间中以及在先行的状态中有其存在的根据，而此先行状态又通过其存在的根据，以之去追溯没有穷尽。如果是这样，则那“物理法则而必然地决定因果性”的各种原则，是居于主体之内还是居于主体之外，倘若居于主体之内，这些原则是否是本能的，或是为理性所思议的，将都是无关的。那么，说这些有决定作用的观念是内部的，这是无关重要的；说它们有心理学的因果性，而不是有机械力学的因果性，说它们产生行动是依赖着观念，不是依赖着身体的运动，也是无关重要的。它们仍然是如下所说的一个存在的因果性的决定原则，即“其存在在时间中为可决定的，因而也是被过去时的条件迫使的，当这主体要活动时，那些过去时的条件是不复在其力量（掌握）之中的”，这样一个存在的因果性的决定原则。这些有决定作用的观念实可承蕴着心理学的自由，但是“纵然如此”，它们却也包含着物理的（自然的）必然性。因此，它们并没有为“超越的自由”留下余地，此超越的自由必须被思议为独立而不依赖于任何经验的东西的独立性，独立而不依赖于一般所说的“自然”的独立性，不管这“自然”或经验的东西，是只在时间中所考虑的内部表象之对象，或者是在时间与空间中所考虑的外部表象之对象。假设没有这种超越的自由，没有道德法则是可能的。

    依照物理的（自然的）因果法则而来的时间事件的必然性才可叫作自然机械性，虽然我们并不是以此来意谓那“服从于这机械性”的东西必须真实是物质的机器。在此，我们只注意在时间系列中的事件联系的必然性，即如事件按照物理法则而发展那样而注意其联系的必然性，不管“这种发展所发生于其中”的那主体是叫作物质的自动机，或者随着莱布尼兹，叫作精神的自动机；而如果我们的意志的自由是后者，则它必在根底上不过就是做烤肉叉子的机器转叉狗的自由，此转叉狗一旦被扭起时，其自身即会完成其运动。

    要想去排除以上所设想的情形中，在同一行动中自由与自然的机械性间的显而易见的（表面的）矛盾，我们必须记住纯粹理性批判中所说的，或随该批判而来的，即自然的必然性，不能与主体的自由并存，它只能附着于服从时间条件的东西的属性上，只附着于作为现象来看的活动主体的属性上。因此，在这方面，这同一主体每一活动的决定原则乃是处于那“属于过去时而且也不再是在他的（力量）掌握中”，此过去时不在其掌握中的东西也必须包括他自己过去的（早已做成的）活动，以及这些过去的活动所可决定给他的那种品性，决定给他是在其自己眼中把这品性当作现象而决定给他。但是这同一主题，另一方面，由于他也意识到他自己为“物之在其自己”，所以他也考虑他的存在是“他的存在不服从时间条件”而考量的，而且视他自己为“他通过理性所给予他自己”的那些法则而为可决定的。在这种存在里，没有什么东西是先于其意志的决定的，就每一个活动，一般地说，他的存在的依照他的内部表象而变化的每一次变形，包含他的“作为感性的存在”的存在的全部系列，在他的超感性的存在的意识中，不过就是他的作为物自体的因果性的结果，而从不会被看成是他的作为物自体（智慧物）的因果性之决定原则（决定根据）。依此观点，一个理性的存在对于他所做成的每一个非法的行动，能正当地说他可以让它不被做成，纵使当作现象看，它是充分地被决定于过去中，一切过去都属于他的品性的整个现象，此品性是他为自己所造成的，而由于此品性之缘故，他遂把那些现象的因果性转嫁于自己，使自己背上了那些现象的因果性的污名，而实则是把自己当作一个独立不依赖于感性的原因来看的。

    我们所叫作“良心”的那个奇异机能的判决完全与这相契合。一个人可以如其所愿使用许多技巧，以便把他所记忆的一种非法的行动当无意识的错误，只是忽略，当作一种他的通过物理必然的急流而做成的东西，而描绘给他自己，然而他仍见到：这“依某偏爱而说话”的辩护者绝不能使这内部的责难者沉默而不闻不问，只要他意识到当作这错事时，在他清醒时，却又以某种坏习惯来说明其错行。通过逐步忽略了注意，他让这坏习惯在他身上生长，生长至他能把他的错误看成是这坏习惯的自然结果，虽然这种说明并不能使他防御那“他所投于其自身”的责备或谴责。上文所说的那观点同时也是后悔的根据，是对于过去很久的行动的后悔，每每想到，便对它后悔，这种后悔是一种痛苦的感情，为道德之情所生，实际地说来，是空洞的。

    因为当论及“我们的智慧的（超感性的）存在”的法则（道德法则）时，理性并不注意时间之区别，而只问事件是否属于我的行动，然后理性总是道德地把这同一情感联系这事件上，不管这事件是现在刚发生或者是在好久以前已发生。因为在涉及生命存在的超感性意识中，表象世界的生命不过是独个的现象，而此现象，只要当它只包含着那有关于道德法则的心灵习性显现时，即必不可依照那“当作现象而隶属于它”的物理必然性而被判断，只应依照自由绝对自发性而被判断。

    因此，以下一点或可被允许，即如果有如此深奥的洞见，洞见到一个人的心灵品性，为内部的以及外部的行动所展示者，以便去知道这些内外部行动的一切动力，甚至最微小的动力，并且同样也去知道那些影响这内外部行动的一切外在的机缘，“如果有如此深奥之洞见”，这是可能的，则我们必能以最大的确定性，就像月食或日食那样的确定性，来估计一个人的未来行为，虽然可以如此估计，但我们仍可主张说这人是自由的。事实上，如果我们对于这同一主体真能有进一步的洞见，即真能有理智的直觉，那么，我们一定可以觉察到：在涉及一切那“有关于道德法则”的... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读