第二编 伦理原则的实在性与适用性的演绎

    绪言

    1） 一个原则的实在性和适用性一般意味着什么？或者换一个在这方面意思相同的说法，一个概念的实在性和适用性一般意味着什么？而伦理概念又特别能有什么实在性？

    一个概念有实在性和适用性，意味着我们的世界————当然是为我们存在的世界，我们的意识的世界————在某个方面是由这个概念规定的。这个概念属于我们据以思考客体的概念，并且对我们来说，在这个概念里有某些特征，因为我们是通过这个概念，通过这种思维方式思考这些特征的。所以，寻求一个概念的实在性，就意味着探讨客体是怎样和用什么方式由这个概念规定的，我想举若干例证，把这层意思讲得更清楚一些。

    因果性或因果作用的概念有实在性，因为通过这个概念就在我的世界的各种各样的客体当中出现了一种确定的联系，借助于这种联系才能有由此及彼的思维过程，有从结果本身到原因、从已知原因到结果的推理过程，也就是说，对一个东西的思考已经在某个方面联想到对另一个东西的思考。法权概念也有实在性。我在自由（这是作为客观事物的自由存在，因为只有在这个条件下，我才处于法权概念的范围里）的无限领域里设想我的活动区域必然受到限制，因此也这么设想在我之外的自由或自由存在者，而我就是通过这种相互限制与其他自由存在者进入共同体的。由此可见，通过法权概念才在我面前出现了一个由许多自由存在者组成的共同体。

    但是，在因果性概念与法权概念对我们的世界所作的规定里有一个值得重视的差别，因为这突出地呈现出了我们在这里真正要回答的问题，所以，我想立刻提请大家注意这个差别。从那两个概念得出一个确然有效的理论命题，即任何结果都有其原因，或更具体地说，所有的人本身都依法有其权利。但在涉及我的实践时，虽然我根本无法随心所欲地设想去掉结果的原因，我既不可以这么设想，也不打算这么设想，更没有能力这么设想；但是，我却完全可以设想我违背着一个人的权利对待这个人，我会打算这么对待他，并且也经常拥有这么对待他的有形能力。在这里大家要看到，我既不能否认，也不能摆脱一种理论上的信念，那就是别人不管我对待他的行为如何违法，毕竟仍然拥有自己的权利，但这种信念本身并不带有任何实践上的强制力量；因为与此相反，认为每个结果都有其原因的信念则完全否定了一切与这个信念相反的实践。

    我们现在谈的是伦理原则或伦理概念。这个概念已经作为特定的思维形式，作为设想我们的自由的唯一可能的方式，被单独推导出来了；所以，我们意识中的某种东西，即对我们的自由的意识，这时当然也用这个概念得到了规定。但这只是我们意识中的直接确定的东西。现在还可以借助于这个自由概念，间接地规定若干其他的东西，而这恰好是我们现在的问题。

    根据我们的演绎来说，伦理概念完全不涉及现实存在的事物，而是涉及应当存在的事物。这个概念是不掺杂任何异质成分，纯粹从理性的本质产生的，并且除了独立性以外，绝不要求任何东西；这个概念绝不考虑任何经验，倒不如说，是反对根据某种从经验中得出的原则所作的一切规定的。我们在谈到伦理概念的实在性时，不可能有————至少首先不可能有————这样的意思，好像通过对这个概念的单纯思维，同时也就在现象世界里实现了某种东西似的。这个概念的客体，即那种通过对它的思维给我们产生的东西（请参看拙著《自然法权基础》“导论”9），只能是一种理念，一种在我们之内的单纯设想，而关于这种设想，我们绝不会佯称，在我们之外的现实世界里某种东西是与它符合的。因此，也许首先出现的是这样的问题：这种理念究竟是什么？或者说，在各种理念都无法直接加以理解的情况下，描述它们的方式和方法是什么？（我假定为已知的情况的，是各种理念无法直接加以思考，自我作为主客同一体＝x也同样无法直接加以思考；但是，我们确实能够指出一种方式和方法，表明人们要把握它们，本该在思维中怎么办，而恰恰不能怎么办，同样，我们也确实能指出，人们本该把主体与客体完全设想为同一体。各种理念是思维的课题，只有这些课题至少能加以理解，它们才出现在我们的意识里。）或者，为了通俗地表达以上所述的东西，现在出现的是这样的问题：有人向我们说，我们绝对应当做某事，但我们究竟应该做什么事情呢？

    2） 按伦理概念设想的客体或由这个概念规定的客体，是我们应当做的事情的理念。但我们不在感性世界里拥有我们活动的客体，就不能做任何事情。这个客体从何而来？是怎么得到规定的呢?

    我应该做某种事情，是指我应该在我之外完成这种事情；即使这种事情绝不存在，而总是单纯应当存在，因而无疑给我设定了一个无限的目标，我绝不能完全完成这件事情，我也毕竟应该永远这样进行活动，那就是我应该处在逐渐接近于我的目标的道路上。由此可见，我总应该确实完成某些摆在这条道路上的事情。

    但是，我是有限的，所以总是必须拥有我从事活动的质料；或者换个意思相同的说法，我不能从虚无创造出向我要求的东西。

    因此，在感性世界里必定会有某种东西，我要处理这种东西，以逐渐接近于实现那个本身无限、不可达到的理念。道德规律对我的要求所涉及的这个感性世界的领域究竟是什么呢？我应该怎样概括地或系统地认识这个领域呢？我应该怎样具体地认识我要按照规律加工这个领域里的每个特定客体————恰好是这个A，这个B，等等————的方式呢？

    首先可以直接看出，我必定能够加工我应该加工的东西，并且我也必定拥有从事所要做的加工活动的有形能力。从先验观点来看，这种有形能力可以叫做什么的问题，我们将会在下文中研讨，而在这里我们只打算说明如下。

    自由存在者是作为理智力量行动的，也就是说，是按照一个在出现结果以前就已经给结果制定的概念行动的。因此，需要促成的结果必须至少有这样的性质，那就是它一般能由理智力量加以设想，尤其是它被设想为能存在的或不能存在的（即它的存在被设想为偶然的）；于是，自由理智力量在制定自己的目的概念时就可以在它的这种存在或不存在之间进行选择。我们作出的这个说明排除了相当大的一部分能存在的东西，这就给我们标出一个领域，唯独在这个领域里，我们才应该寻找那种通过我们的因果作用在有形世界里可能存在的东西。这是因为，虽然我们世界中的若干东西对我们表现为必然的，我们不可能以其他方式设想它们，并且由于意志活动受思维规律的束缚，概念先于意志活动，所以我们也不可能以其他方式希求它们；但是，还有若干东西在它们的存在中却对我们表现为偶然的。例如，虽然我不能打算在一切空间之外设定任何东西，因为我不能在空间之外设想任何东西；但是，在一个物现在确实占据的空间位置之外，我却完全可以在另一个空间位置上设想这个物，我也同样可以打算改变这个物的位置。

    一门彻底的和完备的哲学必须指出，为什么若干东西以这种方式对我们表现为偶然的，这些偶然东西的界限和范围怎么也会同时得到规定。诚然，这些问题迄今都未曾被提出来，更不要说得到回答了。

    在这项研究中能够引导我们的是这样的意见：偶然性的特征通常是一种标志，它表明某种东西被设想为我们的自由活动的产物，或者，至少我们的自由活动的一切产物都被设想为偶然的。（这个命题像在我们的知识学里那样，已经被提出来，并且得到了证明10。）例如，表象在它与被表象者的存在的关系中被设想为偶然的，并且我们认为，被表象者即使不能加以表象，也总会是存在的；这是因为，我们察觉表象在其形式方面是思维的绝对自由的产物，在其内容方面则是思维的必然性的产物。

    根据这种类比就可以看出，现象世界里的一切偶然东西在某种意义上都必须从自由概念推导出来，并且必须被视为自由的产物。这个命题如果验证不爽，会意味着什么呢？它绝不单纯意味着，这些客体可以由作为创造性想像力的理智力量的理想活动在发挥作用时设定起来，因为这种情况从一切哲学的基础来看，在伦理学中会被假定为已知的，并且在我们的世界里不仅这些被设想为偶然东西的客体，而且那些被设想为必然东西的客体，也都是如此。但是，那个命题也绝不意味着，那些被设想为偶然东西的客体可以在感性世界里被设定为我们的实在的、实践的效用性的产物，因为这的确与假定它们应被视为确实不靠我们的作用就已经存在的事物的前提是矛盾的。由此可知，这个以或然的方式提出的命题应该具有这样一种重要的意义，即我们的自由本身是一种规定我们的世界的理论原则。关于这种意义，我想作一些解释。我们的世界全然不是任何其他东西，而只能是非我；它之所以被设定起来，仅仅是为了解释自我受到的限制，所以，只有通过与自我的对立才获得了它的一切规定。现在，自我也应该另外具有————更确切地说，特别具有————自由的属性，所以，这个属性也应该规定自我的对立物，即世界。这样，自由存在概念就会提供一条理论思维规律，它应该以必然性支配理智力量的理想活动。

    以这样的方法规定我们的客体的例证，我们已经在另一门科学，即法学中见到过。因为我是自由的，所以，我就把我的世界里的客体设定为可以改变形态的，认为我自己有一个由我的纯粹意志按照我的概念推动起来的躯体，并且假定在我之外有与我相同的存在者11，如此等等。不过，在这里我们的研究必须进一步归本溯源，必须在更深的层次上作出对于那个论断的证明，因为我们在这里恰好达到一切理性的最根本、最原始的所在。

    如果能证实这个认为我们的一部分现存世界是由作为理论原则的自由加以规定的设想，并且能表明恰好这个部分构成我们的职责客体的范围，那么，自由的规律作为颁布给意识的实践规律就会完全继续发挥它作为理论原则在没有得到理智力量的意识时本当开始发挥的作用。自由的规律似乎依靠它自身的力量，已经给自己规定了一个由它支配的领域；但它靠它现在的性能，绝不会陈述它靠它以前的性能本来没有陈述过的内容。这条规律首先要完全规定某物，这个某物会被它设定为具有如此这般的性状的；然后，它也就会随着时间的推移，借助于我们那种处于它的领域之内的实践自由，维持这个某物的这种性状。这条规律的内容在它发挥的实践作用方面也可以这么加以表达：你要按照你对于在你之外的物的原始规定（终极目的）的认识去行动。举例说，从关于我的自由的概念出发，在理论方面得出一个命题：每个人都是自由的。这个概念从实践方面来看，会确立一条命令：你要把每个人都当作自由存在者来看待。换句话说，这个理论命题意味着：我的躯体是我在感性世界中的活动的工具；但这个命题作为实践命令来看，则会意味着：你要把你的躯体仅仅当作达到你的自由与自动性的目的的手段来看待，而绝不可当作目的本身或享乐对象来看待。

    于是，假如这一切假设都得到了证实，伦理原则就还会获得一种迥然与以前所述不相同的实在性和客观意义，并且上述问题，即要求做的活动的各个客体从何而来，它们的认识原则是什么，也会有了答案。伦理原则本身同时应该是理论原则，伦理原则作为理论原则应当提供内容，提供规律的特定内容，并且作为实践原则应当提供规律的形式，提供命令。这种原则应当返回其自身，与其自身处于相互作用之中，这样，我们也就会获得一种从一个点出发的、臻于完善的和令人满意的体系。在我们之外的东西之所以应该有这种终极目的，是因为我们应该这样看待它；我们之所以应该这样看待它，是因为它应该有这种终极目的。看来我们既找到了我们应该做的事情的被寻找的理念，也同时找到了我们应该据以逐渐接近于实现这个理念的基质。

    3） 关于对客体发生效用的有形能力的概念一般意味着什么？这个概念在我们之内是怎样形成的呢？

    我们首先要问，当我们以为自己意识到了我们在感性世界里的实际活动时，我们究竟真正意识到了什么呢？这种直接的意识能包含什么，又不能包含什么呢？我们直接意识到的是我们关于目的的概念，是真正的意志活动，是绝对的自我规定，仿佛这就用一个唯一的点概括了整个精神。而且我们也将直接意识到以前只用目的概念设想的客体的实在性和对这种客体的真正感觉，把这两者当作一种在感性世界里实际给定的东西。（有人可能在当前竭力使人相信，我们也意识到了作为创造活动的劳动，它介于意志决断与其在感性世界中的实现之间。我要答复说，这绝不是什么特殊的意识，而仅仅是业已指出的那种对于我们的满足感的逐渐的意识。这种意识是从作出决断开始的，并且由于意志活动是不断被设定的，所以也就会不断发展，直至完全实现我们的目的概念。由此可见，这种意识仅仅是上述两类意识————意志活动与作为现实事物的被希求的东西————的综合统一。）

    我们决没有意识到我们的意志活动与对于被希求的东西的实在性的感觉之间的联系。按照我们的主张，我们的意志应该是这种实在性的原因。但怎么能有这样的事情呢？或者，像应当做的那样，用先验哲学语言来表述这个问题：我们怎么能在目的概念与我们之外的现实客体之间，假定这种绝不应该以现实客体，而是应该以目的概念为根据的奇妙和谐呢？我想用对照的方法把这个问题讲得更清楚些。认识概念应该是我们之外的某种东西的摹本，目的概念则应该是我们之外的某种东西的原本。在涉及认识概念的情况下，照理说，我们追问的不是和谐本身的根据————这会毫无意义，因为对立面之间的统一或和谐只有被理智力量加以设想，才能存在————而是假定概念作为第二位东西与物作为第一位东西的和谐的根据；在涉及目的概念的情况下，我们追问的则是假定物作为第二位东西与概念作为第一位东西的和谐的根据。

    在涉及认识概念的情况下，我们的问题曾经得到这样的回答：概念和物是同一个东西，只不过它们是从不同的方面被看到的；如果概念仅仅是理性的一个必然概念，则概念本身就是物，而物也绝不是别的，只能是对物的必然概念。在涉及目的概念的情况下，我们也可以得到一个类似的回答：凡是我们认为在我们之外创造出来的东西，从某个方面来看，无非是我们的目的概念本身；不过，这种和谐只能发生于某种条件之下，所以，关于在这种条件下存在的东西，我们就要说我们能创造这个东西，而关于不在这种条件下存在的东西，我们则要说我们不能创造这个东西。

    我所希求的东西在真正产生的时候，是感觉的客体。所以，必定存在一种据以设定这个客体的特定感觉，因为对我来说，一切实在性只有在这种条件下才能发生。由此可见，我的意志活动在这种情况下是由一种涉及被希求的东西的感觉伴随的；根据这种观点，我们至少获悉，我们研究的领域仅仅属于自我，我们要谈的只是在我们之内发生的东西，而根本不是那种据说在我们之外发生的东西。

    感觉总是我们受到的限定的表现，所以在这里也是如此。在我们的情况下，特别有一个从一种感觉到另一种感觉的过渡，前者涉及的客体据说是不借助于我们的作用而存在的，后者涉及的客体则必定是通过我们的效用性而改变了形态的。由此可见，既然这后一种客体必定是我们的自由活动的产物，所以确实有一个从一种受到限定的状态到一种很少受到限定的状态的过渡。

    现在我们可以把我们的课题更明确地表述如下：我们的界限的一种真正扩展是怎样与一种通过自由活动作出的自我规定（意志活动）联系起来的呢？或用先验哲学语言来说，我们怎么能为此假定这样一种扩展呢？

    那种关于在我之外有新的实在性的假定是对于我的世界的进一步规定，是我的世界在我的意识里的改变。我的世界在这时是通过一种与我发生的对立加以规定的；具体地说，我的原初发现的、据说不借助于我的作用就存在的世界是通过一种与我发生的对立加以规定的，这种情况就像我发现我是必然的，但不像我把我当作拥有自由的一样。所以，给我的世界的改变（一种改变了的观点）奠定基础的必定是我自己的改变（一种改变了的观点）。

    因此，假如我能凭我的意志改变我自己之内的某种东西，那么，这也必然会改变我的世界；说明了前一种改变的可能性，也就会同时解释了后一种改变的可能性。我的世界得到改变，意味着我得到改变；我的世界进一步得到规定，意味着我进一步得到规定。

    这时，可以把我们提出的问题表述如下：说我改变我自己，这会表示什么意思？这会让人怎样设想？只要回答了这个问题，另一个问题，即我怎样能改变我的世界，无疑也就同时得到了回答。无论我在什么时候有意志活动，我都要规定我自己，把我的全部本质从一切没有得到规定的东西中概括出来，而这一切没有得到规定的东西，像我们刚才提到的，只有用一个唯一的、确定的点才能加以规定。由此可见，我是改变我自己的，不过从一切意志活动并不能得出被希求的东西的出现。所以说，一种依靠任何意志活动都能加以改变的自我与一种依靠其自身的改变同时也就改变了我们对世界的看法的自我一定是不相同的，而且从对于前一种自我的规定中并不一定能得出对于后一种自我的规定。那么，前一种意义上的自我究竟是什么呢？根据以上所述（§．2）已经知道，这种自我是一种通过对自己的绝对反思，摆脱自己的形体，确立起自己的独立性的自我，是一种仅仅以自己的概念为转移的自我。依靠只能加以设想的东西，就能规定这种意义上的自我，因为这种意义上的自我的确完全受概念的统辖。那么，还存在另一种自我吗？按照以上所作的研讨，毫无疑问，它是存在的；它就是我们在前一种意义上所述的那个在内部受理智力量本身支配的自我为了确立其独立性而摆脱自身的自我，是客观的、能够努力活动的和具有冲动力量的自我。大家可以假定，这种努力像它无疑会做的那样，是以一种确定的意志规定为鹄的，因为它的确只能被设想为一种确定的努力。大家可以设定一种靠自由活动作出的意志规定，它与那种努力不符合，也不是那种努力所要求的；大家当然可以假定诸如此类的意志规定，因为意志的自由除了思维的可能性的条件，绝对不受任何条件的制约，并且已经明确地摆脱了冲动的影响。我可以说，在这种情况下，自我的性状依然会被分割开，就像刚才被分割开那样；冲动与意志不会符合，我也只能意识到我的意志活动，意识到我的单纯的、空洞的意志活动。自我的一个部分，即意志的状态，会有改变；但整个自我不会有改变。具有冲动力量的自我依然会处于它过去所处的状态；它依然不会得到满足，因为它并不像要求创造出来的东西那样，会要求这样一种意志活动，而是要求一种全然不同的东西。大家也可以反过来假定，意志的规定符合于冲动，因而那种分离就不再发生；整个统一的自我有了改变，并且我们的世界也应按照这种改变，以另一种方式加以规定。

    为了把这里获得的一切观点统一起来，我们不妨对以上所述作个回顾。像我们设想的那样，我们的世界确实能根据刚才提到的原始努力或作为理论原则的自由，在某个方面得到规定。但是，另一种东西也应据此得到规定，并且必定能得到规定。因此，我们在那种联系中谈到的是作为客观东西的自由，所以十分准确地说，也是理性存在者原初的和根本的努力。因此通过这种作为理论原则的努力，我们的世界在原初就会得到规定；尤其是通过这种原则，我们的世界就会获得偶然性，因而获得自由决断的可行性。

    所以，我们以或然的方式确立的一切论断的结论都应当是这样的：把现象与我们的意志活动联系起来的根据是我们的意志活动与我们的天然东西或天性的联系。我们能做的是我们的天性推动我们去做的事情；我们不能做我们的天性不推动我们去做的事情，但我们却能做我们依靠想像力的不规则的自由发挥决定去做的事情。————我们也必须说明，在这里遵从道德规律的可能性不是（以他律的方式）取决于一种陌生的、在这种规律之外存在的原则，而是（以自律的方式）取决于道德规律本身。

    为了避免遭到种种误解，我们还必须提到，在我们的天性中的那种决定我们的有形能力的冲动恰恰一定不是道德规律本身，因为我们也有能力作出不道德的决断。所以，在这里也许还有必要划出一条新的界线。但我们尽可说，道德规律命令做的事情必然属于我们的有形能力的范围；所以，一开始就应该批驳这样一种反对意见，按照这种意见，遵从道德规律似乎是不可能的。

    这部分绪言的目的在于考察当前预告的演绎必须完成什么任务。这个目的已经达到。很明显，在这个演绎中必须证明以下两个主要命题：

    1） 按照第一编所述,理性存在者应该把它自身设定为绝对自由的和独立不倚的,它若不同时也在理论上用某种方式规定它的世界,就不可能把它自身设定为这样的。那种对它自身的思维与这种对它的世界的思维都是通过同一个活动完成的,并且绝对是同一种思维；两者是同一个综合中的两个能够整合的组成部分。————自由是一个理论原则。

    2） 在第一编里也被证明为实践规律的自由,涉及那些对于世界的规定,并且要求维护这些规定,使它们臻于完善。

    §.4. 我们的一般活动的对象的演绎

    第一定理

    理性存在者不在它自身之外同时设想它所指向的某种东西,就不能认为自己具有任何能力。

    绪言

    在本书第一编里提出的一切命题都是单纯形式的，而没有任何内容方面的意义。我们看出自己应该做事；但是，我们既不了解自己应该做什么事情，也不了解自己须在何处说明自己应该做的事情。这种情况之所以在我们这里出现，恰恰是由于一切单纯形式的哲学思维的出现；这就是说，我们提出了抽象的想法，而决没有提出具体的想法，我们没有规定一种反思，即没有指明它何以可能的条件，就整个描述了它本身。这并不是什么过失，因为我们必须按照系统陈述的规律这么做，并且大家也很了解，我们就是这么做的，而我们在提出这些单纯形式的命题以后，决不打算结束自己的研究，好像从今以后一切都完成了。

    这个说明给我们也明确地指出了我们当前要做的工作，即我们必须指明第一编里提出的反思何以可能的条件。我们将会发现，最初指明的这种可能性的条件又受另一个条件的制约，而这另一个条件又受第三个条件的制约，如此类推，以致我们将会获得一个由许多条件组成的不间断的链条，而我们就是打算在一系列定理中提出这些条件的。

    也可以由此看出，尽管我们在这一编里进入另一块园地，但这并不是通过一次飞跃，而是通过按部就班、循序渐进的系统论证完成的，并且恰好在第一编结尾让人扔掉一条线索的地方，我们在当前又保留了它。在第一编里曾经肯定，既然我们能意识到我们自己，我们就认为自己有绝对的自由能力。这何以可能，则是我们当前的问题。所以，我们就要把各个业已指明的条件跟对于自由的意识结合起来，并且借助这种意识，把它们跟直接的自我意识结合起来，而这后一种结合恰恰构成一项哲学演绎的本质。

    如不久将会看到的，在这一编需要对我们的活动的内部直观————我们通过这种直观，制定需要加以研究的各个概念————作出证明时，我们也决没有感到麻烦。因此，在显然要求考察我们的自动性时，我们就可以把我们在这一编里的各个命题同样作为课题提出来，并且也能把现在提出的第一定理表述为这样的课题：明确思考自由的能力，如此等等。但是，尽管指出我们的方法的自由使用和避免我们的体系的单调安排的意图会给我们作充分辩白，我们在这样提出那些命题或课题时也还抱有一个目的，那就是精确说明在规定那种想法的时候必须注意的关键，因为如所看到的，那种想法确实有许多条件和规定。

    解释

    毫无疑问，每个听到我们的这些言论的人都会这样理解它们：无论是谁，他如果不同时想像他靠自己的自由行动涉及的某种客观东西，就绝对不可能思考自己的自由能力，尽管这种客观的东西不是什么特定的对象，而仅仅是客观性或他的行动涉及的质料的一般单纯形式。这些言论当然也可以这么理解，而且在这方面不需要作任何解释。但在另一方面，关于我们的论断的形式，即我们的论断应当适用的条件，和关于内容，即我们的论断的内涵，却有必要作若干解释。

    首先，就形式而言，有人可能会说：刚才在第一编里要求的是不设想任何客体而思考单纯的、空洞的自由能力，假如我们实际上不能这么做，那么，要给予我们的一切教导就会至此丧失殆尽。我的回答是：另一种思维是哲学中的抽象思维，它的可能性本身受过去的经验的制约，因为我们不是靠思辨开始我们的生活，而是恰恰靠生活本身开始我们的生活；也就是说，另一种思维是基于经验观点的原始特定思维。自由概念，像我们在上文中得到它的那样，是通过抽象、分析给我们产生的；但是，假如我们没有事先就得到它，把它当作业已给定的和适时察觉的，我们就完全不可能把它制定出来。我们在这里谈的是这后一种情况，即原初已有的自我的情况，而不是从事哲学思考的自我的情况。我们的看法是：你如果不同时在同一种意识中察觉你的自由应当指向的客体，就不能察觉你是自由的。

    其次，就内容而言，我们主张思维的绝对综合，即能力与客体的绝对综合，因此主张这一思维与另一思维的相互制约。在时间上一方并不先于另一方，相反地，双方都是同一个瞬刻的思想。如果大家会注意到双方被思维的事实，那么，甚至也不能假定这一思维对另一思维有什么依存性，而是意识被不可抗拒地从每一方推向另一方。但是，如果大家会注意到双方被思维的方式，那么，对自由的思维就是一种依靠理智直观进行的直接思维，而对客体的思维则是一种间接的思维。我们不是通过后一种思维洞察前一种思维，而是反过来，通过前一种思维洞察后一种思维。自由是我们认识客体的手段，而不是反过来，对客体的认识是认识我们的自由的手段。

    最后，我们的论断有两个方面。一方面，一种应该存在于自由理智力量之外的客体是被思维的；另一方面，自由行动是与这种客体有联系的，具体的联系方式在于，不是行动应该由客体来规定，而是反过来，客体应该由行动来规定。所以，在我们的证明中要阐明两个方面。一方面是对立的必然性，另一方面是联系的必然性，即这种特定联系的必然性。

    证明

    1） 理性存在者如果不把许多现实的、特定的行动设想为通过它的自由而成为可能的，就不能认为自己有任何自由能力。

    这个论断的前一句说的是后一句说的意思；两句话的意思是相同的。说我认为自己有自由，就恰恰意味着我把许多自身不同的行动设想为通过我而成为同样可能的。要深入了解这个论断的真理性，只需要我们分析我们关于自由能力的概念。

    根据以上所述，能力绝对不是任何别的东西，而只能是单纯思维的产物，这种单纯思维的目的是把一种并非在原初设定的，而是在时间中才发生的现实性能够同能力结合起来，因为有限的理性只能以严格推理的方式，借助中介进行思维。谁把能力概念设想为某种不同于这样的单纯结合手段的东西，谁就是不理解自己。在这里，不应该像在其他情况下经常做的那样，从现实性倒推至能力，而是思维应该从作为最初的、直接的东西的能力开始。然而，即使是在这个条件下，如果不同时也设想现实性，能力就无法加以思考，因为能力与现实性是两个综合统一起来的概念，若不思考现实性，任何能力与任何东西就都不可能加以设想。我可以明确地说，现实性一定是被设想的，而不是被直接知觉的；我的这个说法不应该被勾画为现实的，而是仅仅应该被勾画为通过想像力的单纯理想作用而成为可能的。现实性是可知觉性或可感觉性；它必然是被设定的，但这不是就它的本质来说的，而是仅仅就它的形式来说的。自我被认为拥有创造可感觉性的能力，但这也只是能力，而不是事实。理性在原初怎么会具有这种单纯形式的问题，将在下文充分加以研讨，我们在这里就不谈了。我们在这里只满足于讨论我们怎么能思考这种形式，并且怎么能借助于这种形式思考一种单纯的能力。

    在这里还应该进一步加以思考的是一种自由的能力，而绝不是一种确定的能力，它的表现方式像在客体中那样是由于它的本质使然。理性存在者用什么办法思考这种自由能力呢？我们只能描述这种做法，关于我们的这一描述的正确性，则必须让每个人依靠自己的内部直观表示自己的信念。

    自我仅仅idealiter［在观念方面］把它自身设定为能在现实性的对立规定当中靠自由进行选择；它只能这样设想它自身，因为它在事实上并不真正是这样，或察觉它自身是这样。一个不受我们的影响就得到规定的客体＝A，可以被规定为＝X，也可以被规定为＝－X，更可以被规定为其他东西，如此类推，以致无限。自我也仿佛能这么讲它自己。于是，我在这些规定中选择哪个规定，还是我根本不选择任何规定，而让A听其自然，这都仅仅取决于我的思维的自由。但是，我将选择哪个规定，在我靠创造这个规定的意志去规定我自身时，则是一个将会真正给我在感性世界中的知觉产生的问题。只有我这样设定我自身，我才把我自身设定为自由的，也就是说，我才把现实性设想为依赖于我那种受单纯概念支配的实在力量的，就像每一个想明确思考这种想法的人将会立刻相信的那样。

    大家应注意到，在这种思维中设想的不是一个确定的、需被创造出来的东西＝X，而仅仅是规定性的一般形式，即自我从偶然事物中选出这个或那个东西，并把它设定为自己的目标的单纯能力。

    2） 理性存在者如果不在自身之外假定现实行动指向的某种东西，就不能把任何行动设想为现实的。

    大家还应该仔细考察刚才所述的明确思考自由的方式。我说过，我用自由概念把我自身设想为能进行选择的。大家现在应该注意的仅仅是这个被设想为选择者的自我。毫无疑问，它是能进行思维的，并且仅仅是能进行思维的，所以，它在这种选择中被认为具有的仅仅是理想的活动。但是，像我通常讲它与某种东西的关系那样，它无疑在思考这种东西，又翱翔于这种束缚它的东西之上；这种东西是客观的东西，因为只有借助于这样一种关系，自我才是主观的和理想的。这种客观的东西不是自我本身，也不能被归属于自我。这种东西既不能被归属于具有理智的自我本身，因为它与这样的自我显然是对立的；这种东西也不能被归属于具有意志的和真正能动的自我，因为它还不是被希求的，而是只有意志的选择才得到描述，因而这样的自我还完全没有被设定于行动中。这种东西不是自我，然而也不是虚无，而是某种东西（即一般表象的对象，关于它的真正的实在性或可感觉性我们还没有作出判定）；换句话说，这意味着：这种东西是非我，是某种在我们之外不受我们的影响而现成存在的东西。

    这种现成存在的东西必然被设定为能在一切形态变化中都绵延不已和没有变化，而促成这些形态变化的能力被认为是自我借助于自由概念拥有的。自由概念的依据在于，我认为我自己拥有实现x或－x的能力；由此可见，这个概念的依据在于，我把这两个对立的规定作为对立面，在同一个思维中统一起来。但是，假如不在对于两个对立面的思维中毕竟也把意识同一性依存的同一性东西设想为能在对立的思维中绵延不已，那种统一就不可能。这种同一性东西不是别的，只能是一种使思维本身在其形式方面成为可能的东西，是与一般客观性的联系，因而恰恰是业已指出的非我。这种同一性东西之所以被设想为没有在一切通过自由可以设想的规定中发生变化，是因为只有在这个条件下自由本身才能加以思议。所以，这种同一性东西是一种原初给定的（即由思维按照其形式本身设定的）、形态可以无限地变化的和存在于我们之外的质料，是我们的效用性所指向的东西，即在我们的效用性中（就形式而言）会有变化，但（就内容而言）依然如故的东西。

    最后，这种质料对实在效用性有联系，就像实在效用性对它有联系一样；它除了是设想实在效用性的手段，实际上就不是任何东西。它把实在效用性实际上限定于单纯的造型活动之内，而排除于创造和毁灭物质的活动之外。它本身就像一切限制实在效用性的东西一样，由此获得了实在性。在我们之外有我们进行活动的一种实在对象。这样，我们就证明了我们要证明的东西。

    §.5.

    第二定理

    理性存在者不在它自身之内察觉它的自由能力的一种现实发挥或一种现实的、自由的意志活动，就同样不能认为自己具有这种能力。

    绪言

    我们的演绎现在依然处于它以前开始的地方和阶段。我们在上文已经证明，我们认为自己拥有自由的能力。我们怎么可能认为自己拥有这种能力，是现在需要回答的问题。认为我们拥有这种能力的一个外部条件,即自由行动的客体是设定的,已经被揭示出来。现在还应该指明我们拥有这种能力的一个内部条件，即属于我们自己的状态的条件，唯有在这种状态中，才可能认为我们拥有自由的能力。

    第二定理不需要加以解释。组成它的各个语词都是清楚的，假如它们还有一些歧义，它们也将会通过证明本身得到充分的解释。照以上所述可以假定，并且从现在起将永远假定：这个定理和以后的各个定理主张的结合在同一个思维中被理解为一种综合的联结，例如这里所说的；如果在思维者的同一种状态中没有发现自由能力的现实发挥，这种能力就完全不可能被设想，并且也没有被设想。

    证明

    如我们已经知道的，自由能力概念是关于自由意志活动的概念或单纯理想的表象。我们现在主张，如果没有现实性和对意志活动的知觉，这种单纯理想的表象就是不可能的；因此，我们主张单纯的表象与意志活动有必然的联系。如果不准确了解两者的差别，我们就不可能理解它们的结合。由此可见，我们必须首先说明表象活动和意志活动之间的独特差别；其次，既然现实的意志活动也必须达到意识，所以我们也必须进而说明单纯理想的表象与对意志活动的知觉之间的差别。只有在这个时候，才可能证明没有后者，前者就是不可能的。

    一般主观性与客观性有什么样的关系，单纯表象活动本身与意志活动就有什么样的关系。我察觉我原初既是主体，同时也是客体；一方是什么，若不通过与另一方的对立和联系，是无法加以理解的。没有任何一方是由其自身规定的，而是一般自动性构成双方共同的、绝对确定的东西。就双方是有差别的而言，双方是仅仅间接可以规定的：主观东西是把自身与客观东西联系起来的东西，是在自己面前浮现出客观东西的东西，是客观东西所依存的东西，如此等等；客观东西是主观东西所依存的东西，如此等等。我是绝对自由活动的，我的本质即在于此。我的自由活动直接作为这样的活动，如果是客观的，就是我的意志活动；我的同一个自由活动，如果是主观的，就是我的思维活动（思维活动这个词汇，广义而言，表示理智力量本身的一切表现）。因此，意志活动只有通过与思维活动的对立，才能加以理解，而思维活动也只有通过与意志活动的对立，才能加以理解。所以，意志活动作为产生于思维活动的活动，可以从起源方面这样予以描述，而且如果它被表象为自由的，它也当然必须这样加以描述。在有意志活动以前设想的是一种对于目的所作的自由能动的理解，即一种用概念对于目的所作的绝对创造。在对于目的概念的这种创造中，自我的状态仅仅是理想的和主观的。这种理解或创造是被表象的；它是以绝对自动性被表象的，因为目的概念仅仅是表象的产物；它是在对未来的意志活动的联系中被表象的，因为如若不然，这个概念就绝不会是目的概念；不过，它也只是被表象的，而绝不是被希求的。在这种理解或创造中，我过渡到现实的意志活动；我希求达到目的。每个人在普遍意识里都很容易把这种状态与关于他能希求的东西的单纯表象区分开。在意志活动里究竟包含着什么呢？像在思维活动里那样，包含着绝对自动性，不过具有另一种特点。这种特点究竟是什么呢？显然是对知识的联系。我的意志活动不应该是知识；但我应该知道我的意志活动。由此可见，这是单纯客观性的特点。以前的主观东西现在变为客观的；它之所以变为客观的，是因为给它增加了一种新的主观因素，而这种新的主观因素又仿佛是从绝对丰富的自动性迸发出来的。

    在这里大家应该注意序列中条理的改变。如在上文研讨过的，自我在原初既不是主观的，也不是客观的，而是主客同一体；但我们不能设想两者的这种同一性，所以就设想它们是先后相继的，并按照这种想法使一方依存于另一方。于是在认识中，一种客观的东西，即物，就应该变成一种主观的东西，即有表象的东西，因为像我们在上文所说的，认识概念被视为存在的摹本。另一方面，目的概念则应该是存在的原本；因此，主观的东西应该转变成客观的东西，并且这种转变必然是在自我中，在我们的意识的唯一直接的对象中开始的。关于表象活动与意志活动的差别，我们就谈这么多。

    对于意志活动的单纯表象正是我们刚才在我们自身之内创造出来的表象，也就是从主观东西到客观东西的绝对的（由绝对自动性促成的）过渡的表象，因为这种过渡正是一切自由意志活动的普遍形式。

    对于意志活动的这种单纯理想的表象应该怎样与对于现实意志活动的知觉区别开呢？在前者中，理想的活动本身依靠自由，创造意志活动的那种形式，并且我意识到了这种创造的行动。在后者中，理想的活动没有设定自己是能创造那种形式的，反而察觉意志活动是给定的活动，并且其自身在意志活动的表象中是受束缚的。————这里还应说明，对于现实东西的知觉，即对于现实存在的客体的知觉，通常发端于一种感觉，依据这种感觉，某物才由创造性想像力设定起来。对于现实意志活动的知觉则不是这样。我不能像某些没有用自己的语言准确把握意志活动的哲学家公然说的那样，说我感觉到我的意志活动，因为我只感觉到我的活动所受的限制，而我的意志活动就是活动本身。那么，对于意志活动的这种意识究竟是一种什么样的意识呢？显然是对我自己的活动的直接观照，不过这种活动是作为主观东西的客体，而不是作为主观东西本身，所以，主观东西未被直观为自我活动的。简言之，这种意识是理智直观。

    按照这些解释，很容易作出对上述论断的证明。

    依据自我概念，如果没有客观东西，原初就没有主观东西；只有在这个条件下，主观东西才是主观东西。意识必然开始于两者的这种结合。但在对于意志活动的单纯表象里，只出现一种主观东西；意志活动中的客观东西，或更确切地说，客观东西的单纯形式，是通过主观东西才被创造出来的。如果理智力量再创造自己的一种确定的状态，因而如果现实的状态已经在哲学抽象中被假定，那么，通过主观东西进行的这种创造当然是可能的；但这种创造在原初却是不可能的。如果再现是可能的，这种创造则必定已经完成。由此可见，对于我们的自由能力的原始表象必然是由现实意志活动伴随的。

    严格地说，我们的证明已经结束。但为了不丧失掉我们通过以前的研究获得的成果，还应该再提到：甚至反过来说，如果没有对于自由能力的理想表象，或换个意思完全相同的说法，如果没有对于意志活动形式的理想表象，对于意志活动的知觉也是不可能的，所以，我们主张刚才区分开的两个思想的综合统一。这很容易由下列情况看出：我应当意识到一种意志活动，但这种意志活动只有被设定为自由的，才是意志活动，而且只有它的规定性是由自由地制定的目的概念伴随的，它才被设定为自由的。这种意志活动必定具有一切意志活动的形式，仿佛是通过这种形式被看到的。只有这样，有意志活动者才是自我，并且意志活动的主体与知觉这种意志的主体是同一个主体。

    大家不应该让一种说法给自己造成思想混乱，按照这种说法，目的概念的拟订必须设定在一个先于意志活动的时刻；这恰恰像我们表明的那样是不可能的，因为在知觉一种意志以前，我根本不存在，并且也没有理解活动。这种概念的拟订并不是在时间方面先行的，而是与意志活动一起，全然发生在同一个时刻；意志活动的规定性只能被设想为依赖于目的概念，在这里绝不存在任何时间上的顺序，而是只存在一种思维中的顺序。

    我可以把我所述的这一切作个扼要的总结。我原初是把我的活动作为客体加以直观的，就此而言，必然是把它作为确定的客体加以直观的；这就是说，这种客体不应该是我意识到我能够具有的全部活动，而仅仅应该是这全部活动中的一个数量有限的活动。这种被直观的客体正是在一切人类语言里十分简单明了地称为意志活动的和众所周知的东西，而且像哲学家指出的，是一切意识最初由以出发的和唯独由以得到中介的东西。但是，只有被直观的活动的规定性在我之外毫无根据，而全然在我自身之内有其根据，这种客体才是一种意志活动，才是我的意志活动，才是一种可以直接知觉的意志活动。而在这种情况下，按照以上所作的研讨，那种规定性必然以我的思维活动为根据，因为我除了意志活动以外，还具有思维活动，并且一切客观东西都完全能从思维活动推导出来；既然意志活动本身是被知觉的，我们的意志活动的规定性就必然是以这种方式被设想的。

    §.6. 理性存在者的现实因果性的演绎

    第三定理

    理性存在者不同时认为它自身有一种在它之外的现实因果性,就不能在它自身之内察觉它的自由的任何应用或意志活动。

    绪言

    我们的演绎要前进一步。我如果不察觉我自己有意志活动，就不能认为我有任何自由能力；但是，我如果不在我之内还察觉某种别的东西，也就不能这么做，不能察觉自己确有意志活动。这就是我们在这里的主张。换句话说，不管在意识的发展过程里有什么东西会借助于先前的经验和自由的抽象而成为可能，意识正像不能发端于对我们的一般希求能力的表象一样，在原初也毕竟不是发端于对软弱无力的单纯意志活动的表象。就我们迄今所见，意识发端于对我们在感性世界里的实际活动的知觉；这种活动是我们从我们的意志活动推导出来的，而我们的这种意志活动的规定性则是我们从自由地制定的目的概念推导出来的。

    由此可见，自由概念是间接由现在需要推导的对于现实因果性的知觉制约的，并且因为自由概念制约着自我意识，所以自我意识也同样是由对于现实因果性的知觉制约的。因此，我们迄今业已揭示的和在将来还想揭示的一切东西都是同一个综合意识，它的各个组成部分虽然能在哲学抽象里加以分离，但在原初的意识里却绝不是分离开的。为了将来而一并指出这一点，也许就讲得充分了。

    证明

    只有我的活动能由关于我的活动的一个确定概念推动起来，我才发现我有意志活动。如在上文充分证明的，我的活动在意志活动中必然是一种确定的活动。但是，在作为纯粹活动的单纯活动本身，却绝对没有任何能加以辨别和规定的东西。活动是最简单的直观，是单纯的内在能动性，而绝对不是任何其他东西。

    活动不能由它自身加以规定，但如果意识是完全可能的，它仍然必定能得到规定；这无非是说，它能通过和借助于它的对立面得到规定，因而能通过它受限制的方式得到规定，并且我们只有在这个方面才可以思议它的多样性，即许多特定的行动。

    不过，我绝对不能通过我自己在理智中直观我受限制的方式，而只能在感性经验中感觉这种方式。但如果一种活动受到限制，并且它受的限制是被感觉到的，那么，这种限制本身必定显然是为我存在的，而不是自在地存在的。于是，所有在感性方面可以直观的东西都必然是一个特定的量，不过在当前仅仅是一个能感觉瞬刻的特定的量。而这种能感觉瞬刻的特定的量本身就是一个可以无限分割的多样性东西，因此，被知觉到的限制本身也必定是一个多样性东西。于是，自我必须被设定为能动的；在这种情况下，自我就可以被设定为能够在连续性（甚至在单个的瞬刻都有连续性，因为如其不然，时间的绵延就不可能产生于许多单个的瞬刻的组合）中消除和打破各种各样的限定与抵抗的力量，或者换个意思相同的说法，自我就可以被认为自己具有一种在自身之外的感性世界里的因果性。

    附论

    1） 在我们的研究得出的结论中切不可忽视，我们由以出发的理智直观如果没有感性直观，就是不可能的，而感性直观如果没有感觉，也是不可能的。有人会完全误解我们的意思，认为我们持有相反的主张，因而要把我们的体系的含义和宗旨恰好颠倒过来。但是，不作这样的颠倒，就不可能认为我们持有相反的主张。我若不是某种东西，就不可能是为我存在的，并且我只有在感性世界里才是某种东西；然而，我若不是自我，我也同时不可能是为我存在的，并且我只有在理智世界里才是自我，而理智世界是借助于理智直观展现在我们眼前的。两个世界的联结点在于，我只有通过绝对的自我活动，并且借助于概念，才对我成为我在感性世界成为的东西。我们在理智世界里的生存是道德规律，我们在感性世界里的生存是实际行动；两种生存的联结点是自由，它是用前一种生存规定后一种生存的绝对能力。

    2） 自我只有与非我相对立，才能被设定为一种现实的东西。但是，只有在自我进行活动的条件下，这种现实的东西才对自我来说是非我。自我在自己的这种活动中会感觉到抵抗，然而可以克服这种抵抗，因为自我如果不能这么做，就不会进行活动。只有借助于抵抗，自我的活动才成为一种可以感觉到的、通过时间延续的东西，因为自我的活动如果不成为这种东西，就会存在于时间之外，而这是我们无论如何都无法思议的。

    3） 因此，既没有基于非我的因果性，也根本没有基于非我的自我。这种因果性对于自我不是偶然的，而是像一切包含在自我中的东西那样，本质上属于自我。大家不应该再用一些偶然联结起来的片断拼凑理性，而应该习惯于把理性视为一种臻于完善的整体，仿佛把它视为一种组织起来的理性。自我或者是它所是的一切，并且像在普通意识的观点看来那样，是不依赖于一切哲学抽象而表现出来的，或者是虚无而根本不存在。意识开始于彻底确定的感性知觉，而绝不是开始于抽象思维。由于人们希望从抽象思维————哲学当然是从抽象思维开始的————开始有意识，并且把需要解释的东西，即现实意识与对这种东西的解释，即哲学理论混淆起来，哲学就变成了一种用幻想精心编造出来的东西。

    4） 只有通过对于像我们刚才提出的事情的这种表象，自我的绝对性才作为自我的本质特点被保留下来。我们的意识是从对于我们的活动的直接意识开始的，而且只有借助于我们的活动，我们才发现我们是受动的。并不像人们通常认为的那样，是非我影响自我，而是自我影响非我；并不像我们不得不通过感性直观去看这种关系那样，是非我冲过来，闯入自我，而是自我走出去，进入非我。因为从先验观点来看，这种关系应该这样加以表述：我们发现我们原初受到限定，并不是由于我们受到限定的范围狭窄，因为如果这样，随着我们的实在性的扬弃，对这种实在性的意识也会同时被扬弃；而是由于我们能扩大我们的界限，并且我们正在扩大它。再说，自我哪怕为了能从自身走出去，也必须被设定为能克服抵抗的。这样，就理性是实践的而言，我们便又肯定了实践占有的优先地位，只不过是在一个更高的意义上肯定的。一切事物都是从行动出发的，并且是从自我的行动出发的。自我是一切运动、一切生命、一切业绩和一切事件的第一本原。如果非我作用于我们，那么，这种作用不是在我们的范围里，而是在非我的范围里进行的。非我是通过抵抗起作用的，假如我们不先作用于非我，这种抵抗就不可能存在。不是非我进攻我们，而是我们进攻非我。

    §.7. 通过理性存在者的因果性的内在特点,对这种因果性所作的规定

    第四定理

    理性存在者不通过固有的因果性概念,以某种方式规定因果性,就不能认为其自身有任何因果性。

    绪言

    现在提出的这个定理，含义很多，不易理解。理性存在者在感性世界里的效用性，像我们在当前可以猜想、在下面将明确得知的那样，会服从于许多限定和条件；用这里谈的规定性的某种方式所指的，会是其中的什么限定和条件，并不能一望而知。诚然，我们现在靠我们的方法本身，确实拥有防止任何迷误的最可靠的手段。我们在这里要谈的，将是那种首先直接制约对于我们的效用性的知觉的规定性；通过演绎，将会得知这种规定性是什么。至于那种又制约了这种规定性的规定性，则将在以后予以说明。

    然而，为了在开始时立即知道我们所说的东西，并给我们注意的方向提供一个向导，我们在当前试图根据普通意识，猜想这种规定可能是什么。毋庸赘言，这绝不会证明任何东西，而只是给证明作准备。

    首先，像我们在上文已经提到的，我不能希望得到或人为造成任何违反必然的思维规律的结果，因为我根本不能这么设想。我不能创造或毁灭物质，而只能分离或组合物质；关于这种情况的根据，将会在适当的地方得知。不过，即使在这种当然完全受我们控制的物质的分离和组合中，我们也必须遵守某种顺序；在绝大多数情况下，我们总是不能直接通过我们的意志活动实现我们的目的，而是必须利用各种不同的、专门适用的和不在我们的影响下预先确定的手段，以达到我们的目的。假定我们的终极目的是＝X。我们不是径直实现这个目的，而是必须先实现A，把A作为达到B的唯一手段，然后实现B，把B当作达到C的唯一手段，如此递进，以致我们通过一个由许多相互制约的中间目的构成的连续序列，最终达到我们的终极目的＝X。实际上，我们能够达到我们可望达到的一切目的；不过，我们往往不能一蹴而就，而是只能遵循某种顺序。（例如有人说，人不能飞翔。为什么人不能飞翔呢？诚然，人不像自己健在时能直接行走那样，能直接飞翔。但是，人借助于气球却能升到空中，以某种程度的自由和合目的性在空中移动。那种人说的，是我们的时代还不能做到的事情，因为现在还没有发现这么做的手段。谁说人不能飞翔呢？我不会希望，一个像我们现在这样的时代将其自身视为人类的永恒不变的时代。）

    所以，普通意识的说法在于，我们在实现我们的目的时必须遵守一种由许多手段组成的顺序。如果人们用先验哲学观点来看这个说法，它的意思是什么呢？是指完全撇开我们之外存在的物，而只注目于自我之内固有的变化和现象吗？按照上文作出的暂时的研讨，当我在知觉时，我是在感觉；我知觉我之外的变化，意味着我的感觉的状态在我之内发生了变化。我想在我之外进行活动，意味着我想一个特定感觉被另一个特定感觉所代替，而这另一个特定感觉是我在我的目的概念中所要求的。我变成了原因，这意味着确实出现了所要求的感觉。因此，我通过手段奔向我的目的，也就无非意味着：在我由以进行意志活动的感觉与我的意志活动中所要求的感觉之间还出现其他许多感觉。说这种关系是必然的，这意味着：只有许多特定的中间感觉按其种类、数量和结果得到规定，出现于这种关系中，一个特定的、所要求的感觉才在另一个特定的感觉之后接踵而来。

    但是，任何感觉都是我受的限制的表现。我有因果性，这总是意味着我扩张我的界限。所以我们主张，这种扩张只有在某种前进序列中才能进行，因为我们主张，我们的因果性是靠应用某些手段，在达到目的的过程里受到限制的。刚才描述的这种对我们的因果性的规定和限制，像通过我们的演绎看到的，正是我们在这里要谈的东西。演绎中的这个部分是在条件序列中的前进部分。我如果不认为我具有一种在我之外的现实因果性，就不能设定自己是自由的，这是我们最后证明的命题。但是，究竟在什么条件下我又可能认为我具有这种因果性，这则是我们现在要讨论的问题。

    证明

    1） 我的因果性是作为一个连续序列中的多样性东西被知觉到的。

    对我的因果性的知觉，如我们已经在上文提到的，作为知觉必然占有一个瞬刻。通过许多瞬刻的联合，形成一种时间的绵延或时间的充实。因此，连单个的瞬刻也必定会充实时间，因为通过许多这样的单个东西的联合，绝不可能形成任何不包含在单个东西里的东西。说瞬刻充实时间，这意味着什么呢？无非意味着：在瞬刻中，一种多样性东西能够加以区分，甚至能够无限地加以区分，如果我们想作出这种区分的话；但绝不意味着：它在实际上被区分开，因为只有它实际上不被区分开，才有一个瞬刻。瞬刻被设定为充实时间的，这意味着设定了上述区分的一般可能性。在对我们的效用性的知觉中出现的东西，是我们的活动与抵抗的综合。如根据以上所述得知的，我们的活动本身绝不是什么多样性东西，而是绝对的、纯粹的同一性；这种同一性本身只能用我们的活动与抵抗的关系加以表征。因此，需要区分的多样性东西必然是抵抗活动中的多样性东西。

    这种多样性东西必然是一种相互分离的多样性东西，一种间断的多样性东西，因为只有在这个条件下，它才充实时间；它被设想为一个序列。这种多样性的结果在一个序列中的情况如何呢？它是依赖于理智力量本身的自由呢？还是被视为不受自由的影响也得到规定呢？举例说，这种多样性东西是a，b，c，那么，是在自由的思维中会允许把它相反地设定为b，c，a或c，b，a呢？还是它必须恰好在这个结果c中被设定，以致不先设定a，就根本不能设定b呢？立刻可以看出，出现的是后一种情况，因为自我的被知觉到的效用性或因果作用是某种现实东西，在对现实东西的表象中，理智力量完全在表象的内容方面受到束缚，而绝不是自由的。

    总而言之，我们是概括地看这个问题的。我的效用性必然属于时间，因为它不被设想，就不可能是我的效用性，而我的一切思维都是在时间中进行的。但时间是一种由先后相继的瞬刻组成的确定的序列，在这种序列中，任何一个瞬刻都既受到前一个不由它制约的瞬刻的制约，又制约着后一个不制约它的瞬刻。对我们的效用性的思维就是对一种现实东西的知觉，在这种知觉中没有任何东西依赖于思维者本身。所以，我的效用性被表象为一个序列，它的多样性东西是抵抗活动中的多样性东西，而抵抗活动的先后相继并不是由我的思维活动规定的，而是应该不依赖于我的思维活动得到规定的。

    2） 这种多样性东西的结果是不依赖于我的影响而得到规定的，所以它本身是一种对我的效用性的限定。

    刚才已经证明，多样性东西的结果在我的效用性中不是由我的思维活动规定的；像立刻就会看到的，它同样不是由我的行动规定的，或者说，它本身同样不是我的效用性的产物。

    抵抗不是我的行动，而是我的行动的对立面。我没有作出抵抗，所以也丝毫没有作出寓于抵抗、属于抵抗的东西。我所作出的是我的活动，在我的活动之内根本没有任何多样性东西，没有任何时间上的结果，而是只有纯粹的统一性。我想达到目的，我只想达到目的；不过我也想拥有达到目的的手段，因为如果没有手段，目的就无法达到。所以，这种关系本身是对我的效用性的限定。

    我们现在可以就我们迄今研究的结果作出更清楚的解释。

    1） 关于所推演的序列的想法如下：首先必定有一个起点，在这个点里自我越出自己原初的受限制状态，先直接获得因果性。即使出于某种原因，不可能在很大程度上反过来加以分析，这个起点也会显得是许多起点。就必定存在一些起点而言，自我在它们之中直接靠自己意志而成为原因；哪怕是为了获得这种因果性，也绝不存在任何中间环节。如果自我要永远成为原因，就必须有这样一些最初的点。像在下文将会得知的，我们把这些综合起来的点称为我们的环节或节肢分化的躯体，而这种躯体无非是这些由直观表现和实现的点。我们把这个由我们的因果性的最初环节组成的系统称为A级系统。

    与每一个这样的点联结起来的是许多其他的点，在它们之中，自我能够借助于最初的点，以各种方式成为原因。我在这里说的是许多点与每一个点的联结；这是因为，如果从每一个点出发，只能以一个方式采取一个行动，那么，从每一个点出发，就都不可能自由地采取行动，并且绝不可能有另一个行动，而是只能有前一行动的继续。我们可以把这种系统称为B级系统。与B级系统的每一个环节联结起来的，又是C级系统的许多点；于是，我们可以用图解的方式，围绕一个固定的中心点绘出一个无限的圆形平面，在它的范围里可以设想每个点都能用无穷的点作出限定。

    通过对我们的效用性的这个必然的看法，就给我们形成了一般的世界，尤其是形成了作为多样性东西的世界。物质的一切属性————当然不算那些来自直观形式的属性————无非是物质与我们的联系，尤其是与我们的效用性的联系，因为对我们来说，绝不存在另一种联系；或者，我们根据业已作出的暗示，从先验角度把这个思想表述如下：物质的一切属性是我们的确定的有限性与我们的渴望的无限性的关系。

    说客体X在空间里离我很远，idealiter［从观念方面］来看，就意味着：在我从空间上达到客体所经过的行程中，我要能设定客体，必须先把握和设定这些或那些对象；realiter［从实在方面］来看，那个说法则意味着：我要把X所占的空间与我自己所处的空间视为相同的，必须先把这样多或那样多的空间作为阻碍，穿过它们。

    说客体Y是硬的，意味着我在某种行动序列里感觉到它的两个特定环节之间的一种特定抵抗；说客体Y是软的，意味着我在这种序列的同一个地方感觉到抵抗有了改变。感性世界里的物的一切属性就是如此。

    2） 实在的、能动的和感觉的自我用行动绘出一条连续线；在这条线里决没有任何间断的地方或某种间断的东西；在这条线里，如果不在下一个点里，而在离开一些点的地方，表现出一种变化，就会有一个不知不觉地向对立面不断前进的过程。反思的自我则把这条不断向前延伸的直线的各个任意部分理解为一些分离的环节。由此就给反思的自我形成一个由相互外在的点组成的序列。反思活动仿佛是以跳跃的方式进行的，而感觉活动则是连续的。诚然，在一些先后相继的环节里，两个极端的临界点不知不觉地相互转化————一条可以无限分割的线会有诸如此类的点，但丝毫不妨碍同时这么设想此事————就此而言，两个分离开的环节包含的东西是彼此相同的；但是，反思活动涉及的仅仅是这两个环节的对立的方面，所以它们是有区别的环节，并且产生出一种更迭的意识。一切事物毕竟在某个方面依然是相同的，这就使意识的同一性成为可能。

    3） 从普通意识观点来看，为了达到一个确定的目的，这种用某些特定的手段对我们的效用性所作的限制必须由物的某个特定性状，由本来就这么存在的特定自然规律加以解释。但是，从一种纯粹哲学的先验观点来看，即从那种认为人把一切非我与自我分开，单纯思考自我的观点来看，大家则绝不会让自己满足于这种解释。从先验观点来看，把非我假定为撇开一切理性的自在之物是极其荒谬的。那么，这种限制究竟应该怎样在这个方面不按其形式，而按其内容加以解释呢？也就是说，既然我们现在通过我们的演绎回答了的恰恰是这个问题，所以要解释的不是为什么这样一种限制必须根本予以设定呢？而是为什么这种限制恰恰应该像它被设想的那样加以设想呢？为什么达到一个确定的目的，恰恰应该采取这样的手段，而不应该采用任何别的手段呢？既然在这里应该假定的既不是自在之物，也不是作为我们之外的自然界的规律的自然规律，那么，这种限制就只能这样加以理解：自我本身本来就是这么限制它自己的；具体地说，它不是靠自由和随意性限制它自己的，因为如果靠自由和随意性限制它自己，它就不可能是受到限制的；相反地，它是按照它自己的本质的固有规律，通过支配它自己的（有限）天性的自然规律限制它自己的。这种确定的理性存在者本来就被安排为这样：它必须恰好这么限定自己。而这种安排之所以不能再予以解释，是因为它必定构成我们原初受到的限定，我们通过我们的行动无法超越这种限定，因而通过我们的认识也无法超越这种限定。要求作出这样一种解释，会陷于自相矛盾的境地。另一方面，理性存在者还有其他的规定，其根据是必须指出的。

    把这些本身只出现于时间中的单个限制概括起来，设想为一切时间之先和一切时间之外的原始安排，就会设想到原始冲动本身的各个绝对界限。它是这样一种冲动，这种冲动本来就只指向一个特定的东西，一种在这样的序列里得到规定的效用性，而不能指向任何其他的效用性；它绝对是这么存在的。这样，我们的全部世界，无论是内部的还是外部的，在内部世界只是现实世界的限度内，就都对我们是永远预定的。我已经说过，内部世界在什么限度内只是现实世界，即一种在我们之内的客观东西。单纯主观的东西，即自我规定，并不是预定的，所以我们能自由行动。

    §.8. 一种不受我们影响的客体规定性的演绎

    第五定理

    理性存在者不给效用性假定客体的某种效用性，就不能认为其自身有任何效用性。

    绪言

    在上文（§.4）中已经表明，对我们的自由的思维以对客体的思维为条件。不过，在那里这种客体是作为单纯的原始的质料加以推导的，而普通的经验告诉我们，我们绝不会找到一种单纯是质料而不已经在某个方面成形的客体。所以，对于我们的效用性的意识看来不仅以设定一般的客体为条件，而且也以设定特定的客体形式为条件。但是，我们唯独在这里依据的经验是普遍必然的吗？如果它是普遍必然的，它又是按照什么理性规律成为普遍必然的呢？对于这个问题的回答也许会对我们的体系具有某种影响。

    任何质料都必然是靠特定的形式被知觉到的，这个普通的命题也许很容易得到证明。不过，我们现在不仅涉及这个问题，而且也特别涉及对于特定形式的认识，我们在有我们的效用性以前，必须认为我们的效用性的客体就有这种特定的形式，而这如果不加以深入研究，也许就不可能得到解释。甚至我们制定的这个定理中的各个词汇在这里也依然不可能得到解释，而是我们必须同样期待下列研究会对它们的意义有圆满的解说。

    I

    正题

    理性存在者如果不以其活动受到的限制为依据，就没有任何认识。

    迄今所述的一切都包含着这个主张的证明，而这个主张也无非是迄今所作的研究的结果。我察觉我自己仅仅是自由的，并且只有真正知觉到一种特定的自动性，我才察觉我自己是自由的。我察觉客体仅仅是起限制作用的，然而它又是被我的自动性克服了的。没有对一种自动性的意识，就根本没有任何意识；但这种自动性不能成为意识的对象，而毕竟是受到限制的。

    反题 但是，理性存在者本身如果不以一种认识为依据，不至少以一种对于包含在理性存在者本身的某物的认识为依据，就没有任何自动性。

    某物是我的自动性的产物，这不是被知觉到的，也不可能被知觉到，而是完全被设定起来的；在设定自由的形式时，也就这样设定了某物。（大家可以参看§．5。）但自由的这种形式在于，意志活动的实质规定性是基于一种由理智力量自由地制定的目的概念。在这里，我们可以不考虑这样的情况，即目的概念本身的可能性看来取决于对我们之外的客体及其不受我们影响而存在的形式的认识，因为这仅仅是普通意识的说法，我们还不知道它在何种程度上能得到证实；但为了知觉到我的意志活动的可能性，我们却总是可以假定对我的目的概念本身的认识。不过，只有我知觉到我自己是自由地从事意志活动的，效用性才是我作为理性存在者具有的效用性。

    像我们看到的，没有被制约者，条件是不可能存在的；没有条件，被制约者也是不可能存在的。毫无疑问，这是一种循环解释，并且表明，我们通过以上所述，还没有把我们本应解释的那种对我们的自由的意识解释清楚。

    （这个难题可以用下列设想轻而易举地得到解决：一切意识的最初的环节————我们谈的仅仅是这个环节，因为在意识的不断发展的过程中，借助于以前的经验，就可以毫无困难地设想自由的选择和在作出意志决断以前的目的概念的制定————都在于目的概念的制定和对这种目的，即意志活动的知觉的绝对综合。因为目的概念并不会在以前被制定出来，而是在意志活动中，并且借助于意志活动，仅仅同时直接被设想为自由地制定出来的，以便能够察觉意志活动本是自由的。在这里只会出现这样一个问题：既然任何选择都不可能先于意志活动，那么，目的或意志活动的————两者在这里是完全相同的————规定性实际上是从何而来的呢？怎么能由哲学家解释呢？因为我们已经看到，自我本身能用一种被设想为以前制定的目的概念解释这种规定性。用这种方式，就能真正解决那个难题，并同时回答现在的问题。不过，作出系统陈述的规则和我们在这里期待的其他解说都使我们必须做更深入的论证，而我们之所以作出当前的说明，仅仅是为了预先表明我们研究的目标。）

    II

    按照综合方法的已知规则来说，上述反题应通过被制约者与条件的综合得到解决，使这两者能被设定为同一个东西；在我们当前的情况下，那就是使活动本身表现为所要寻求的认识，使认识本身表现为所要寻求的活动，并使一切意识都以某种在自身绝对把两个谓词统一起来的东西为出发点。我们可以设想现在所述的这种统一，这样，矛盾就确实得到了解决。

    但这里有一个难题，即难以理解所要求的设想，难以在作如是观时设想某种清楚的东西。所以，按照综合陈述的规则来说，我们本来应该直接分析业已制定的那个综合概念，直到我们理解它为止；这是一种最难的方法，因为我们所制定的综合毕竟是出现在全部哲学中的最抽象的综合之一。

    有一种比较容易的方法。既然我们这里涉及的是结果本身，而不是对于原初的、综合的理性方法————这已经在其他地方有充分描述，并且还按其最严格的要求（特别在我的《自然法权基础》里）得到应用————的认识，所以我们希望使用这种比较容易的方法。因为我们对于一切意识由以出发的那个最初的点，已经在其他地方知道得很多，以致我们能够很妥帖地从这些已知的特征开始我们的研究，检验这是否解决了当前的难题，同时也检验其中是否包含了上述综合。这种方法也不过是那种最难的方法的颠倒。

    III

    如果我们把自我设想为在原初是客观的，因而它被认为存在于一切意识以前，那么，我们像在刚开始时充分阐明的那样，只能用一种趋向或冲动描述它的规定性。自我的客观性状绝不是一种存在或持续存在，因为如果这样，它就会成为它的对立面，即物。它的本质是绝对的活动，并且只是活动；而这种活动从客观方面来看，就是冲动。

    我们之所以说“如果把自我设想为根本客观的”，是因为在把它之内的主观东西分离开，并按照我们以前的描述（§．2）把这种主观东西设想为绝对的自由能力以后，它之内的客观东西在与自由的这种关系中就是支配自由的道德规律。

    但自我绝对不单纯是客观的，因为它如果是客观的，就绝不可能是什么自我，而是一种物。所以，它原初的规定性不仅是一种存在的规定性，而且也是一种思维的规定性。思维一词就其最广泛的意义而言，是被当作理智力量的一切表现。但是，理智力量的单纯规定性如果不受其自由和自动性的一切影响，则叫做感受或感觉；感受概念即使在这里（大家可以参看§．3．）也是这么顺便予以界定和推导的。————物是某物，它的规定性即以此告终。自我绝不单纯是某物；它绝不是它所不知道的东西；它的存在与它的意识有直接的和必然的关系。这种单纯包含在存在和自我性里的规定，叫做感受。因此，如果自我在原初是靠一种作为其客观规定的冲动设定起来的，自我也就必然是靠对于这种冲动的感受设定起来的。这样，我们就会得到一个必然的和直接的意识，我们可以把其余的意识组成的序列同它联结起来。所有其余的意识————反思、直观和理解————都以应用自由为前提，而自由的应用又以许多其他东西为前提。不过，我之所以是有感受能力的，则单纯是由于我存在。尤其是对冲动的这种感受————这是我们仅仅顺便提到的————叫做渴望，即对于需要的一种不确定的（未由任何客体概念确定的）感觉。

    对于冲动的这种原始感受，恰恰是我们在上文中所述的综合环节。冲动是一种活动，它在自我中必然成为认识，而这种认识并不是关于作为冲动的活动的图像或其一个部分；这种认识是直接表现这种活动本身的。如果活动被设定起来了，对活动的认识也就被直接设定起来了；如果这种认识在其形式方面作为感受被设定起来了，活动本身就被设定起来了。在真正的表象里，客观东西总是应该依然在某个方面不依赖于表象本身而存在的，或者是作为现实的物，或者是作为理性规律；因为只有这样，客观东西才成为客观东西，并且只有这样，主观东西与客观东西的区分才是可能的。在感受里，主观东西与客观东西绝对结合到了一起；毫无疑问，感受不是没有感受活动的东西，而是感受活动本身，并且总是某种单纯主观的东西。

    通过这种原始的感受，就从根本上解决了上述难题。我们绝不能承认任何没有认识的活动，因为对于每个活动都已经假定了一种自由地制定的目的概念。同样，我们也不能承认任何没有活动的认识，因为一切认识都是从那种对于我们在行动中受到的限制的知觉推导出来的。而现在某种东西表现为可以直接认识的，即表现为我们的原始冲动；最初的行动是这种冲动的满足，这种冲动在与最初的行动的关系中表现为自由地制定的目的概念。这么说也是完全正确的，因为自我本身必须被视为自我的冲动的绝对根据。

    IV

    在我有感受活动时，如我们已经说过的，我在任何方面都完全受到了束缚。我甚至没有在任何表象中存在的自由，也就是说，我没有能撇开表象的对象的自由。并不是我自己设定我自己，而是我在客观上被设定为受到驱动的，在主观上被设定为感觉这种冲动的。但是，如果单纯是这种有意识地自由的和自动的东西被设定为自我————这种事情总是按照普通意识的观点发生的————那么，冲动的主体与客体就在这个限度内不属于自我，而是与自我对立的。反之，我的思维与我的行动则属于我，并且是自我本身。

    从业已给定的方面把我的这两个属性区分开的根据在于：就我是自由的而言，我不是我的冲动的根据，也不是由这种冲动引起的感受的根据；我怎样感受或不感受，不取决于自由，反之，我怎样思维与行动，则应该仅仅取决于自由。前者不是自由的产物，自由丝毫也不掌握这种产物；后者则仅仅是自由的产物，如果没有自由，就根本没有这种产物。甚至冲动和对于冲动的感受也不会对自由有任何因果关系。如果不管冲动如何，我都能违背着冲动而规定我自己，或按照冲动而规定我自己，那么，我就毕竟总是规定我自己的东西本身，而冲动则绝不是这样的东西。

    把这两个属性联系起来的根据在于：虽然属于我的东西的一个部分只有通过自由才是可能的，而另一部分则不依赖于自由，并且自由也不依赖于这个部分，但拥有这两个部分的实体却仅仅是同一个实体，并且被设定为同一个实体。有所感受的我与进行思维的我、受冲动的我与靠自由意志作出决断的我，其实是同一个我。

    像我们刚才提到的那样，尽管我的最初的行动不是别的，而只能是对冲动的满足，并且目的概念是通过冲动给予这种行动的，但冲动也被设定为具有另一种规定的目的概念，而不是被设定为冲动；这就是说，从后一方面来看，冲动被设定为具有这样的性状，而不可能是别样，但从前一方面来看，冲动则被设定为本来也能以另一种方式呈现出来的冲动。我当然遵从冲动，但我认为我本来也能不遵从冲动。只有在这个条件下，我的力量的表现才变为一种行动；只有在这个条件下，自我意识与一般意识才是可能的。

    我们已经在上文区分了自我的这个客观方面和另一个客观方面，就前一个客观方面说，原初在自我中就设定了一种特定的冲动，并从中推导出一种感受，而后一个客观方面则表现为道德规律。在这里我们还可以更清楚地阐明这个差别。首先，materialiter［在内容方面］，两者的差别在于，道德规律不是从冲动的客观规定性推导出来的，而是仅仅从作为自我的冲动的一般冲动形式，即从对于一切自我之外的东西的绝对自动性和独立性形式推导出来的，但在对冲动的感受中假定的却是一种特定的、实质的需要。其次，formaliter［在形式方面］，两者应该这样加以区分：道德规律绝对没有强制作用，绝不是被感受到的，也不是依赖于自由反思而存在的，而是通过对自由的反思，通过一切冲动的形式与自由的关系，才出现在我们这里；反之，对于实质的冲动的感受则有强制作用。最后，在关系方面，现在提到的冲动根本与自由无关，而是道德规律与自由有关，因为道德规律是支配自由的规律。

    关于由我们的局限性构成的那个原始的、特定的系统，我们在上文已经制定了一个概念，按照这个概念，有局限性的东西的表现和我们之内的局限性的表现正是冲动和感受，所以，有一个由冲动和感受构成的原始的、特定的系统。按照以上所述，凡是不依赖于自由而得到确定和规定的东西，都叫做天然的东西。所以，那个由冲动和感受构成的系统应该被设想为天然东西。既然对天然东西的意识是强制我们的，并且包含着那个系统的实体同时也应该是一种自由思考、具有意志和被我们设定为我们自身的实体，那么，那个系统也就应该被设想为我们的天然东西。

    甚至从某个方面来看，尽管我的理性和我的自由有绝对性，我也是天然东西，而我的这类天然东西就是冲动。

    V

    但是，我不仅把我自己设定为天然东西，而且在我的这种天然东西之外，也假定了另一种天然东西；一部分原因在于，我不得不把我的一般效用性与一种不依赖于我而存在的质料联系起来，另一部分原因在于，这种质料必须不依赖于我而至少拥有这样一种形式，这种形式使我不得不通过许多特定的中间环节，去达到我的目的。就这两者都应该是天然东西而言，它们必然被设想为相同的；但是，就一种天然东西应该是我的天然东西，另一种天然东西应该是在我之外的天然东西而言，它们则是相互对立的。由此可见，两者被设想为相互中介的。可以说，这就是一切具有同一特征而彼此对立的东西的普遍关系。换句话说，我的天然东西必须从本原方面得到解释，即从整个自然事物系统推导出来，并且通过这个系统得到论证。

    关于这个在我的其他哲学论著中已经熟知的和有圆满解释的论断，我在这里只想说几句话。我们谈的是自我本身按照普通意识观点作出的解释和推导，而不是先验哲学家的解释。先验哲学家根据理性本身的理想行动，解释在意识中出现的一切东西。普通意识观点则为了解释，而设定一些存在于需要加以解释的东西之外的对象。进一步说，自我虽然没有意识到自己的解释活动本身，但意识到了这种解释活动的产物。换句话说，昭然若揭的事情是：知觉是由在我之内的天然东西出发的，而绝不是由在我之外的天然东西出发的；在我之内的天然东西是起中介作用的东西，在我之外的天然东西是被中介的、依靠对前一种东西的认识间接认识到的东西，即为了解释前一种东西而设定的东西。相反地，实在东西构成的序列是由在我们之外的天然东西出发的；这种序列被认为决定我们的天然东西，包含了我们的天然东西之所以恰好如此的根据。

    那么，我们的天然东西如何得到解释呢？或者，根据对于我们之内的天然东西的假定，还能另外设想包含什么东西呢？或者，在什么条件下能认为我们有一种天然东西呢？我们从现在开始从事的就是这项研究。

    我的天然东西是一种冲动。一种冲动本身怎样加以理解呢？也就是说，在像我们这种只能以严格推理的方式，通过中介进行思维的存在者中，对于冲动的思维怎样得到中介呢？

    借助于一种相反的思维方式，我们就能很清楚地阐明这里谈的思维方式。我很容易按照自然机械过程的规律，理解因果序列中包含的东西。这种序列里的每个环节都是由在它之外的另一个环节传递它的活动的；这另一个环节把它的活动传递给在它之外的第三个环节。在这种序列中，一份力量完全被一环一环地传递下去，仿佛贯穿在整个序列里。我们从来都不知道这份力量从何而来，因为我们在这种序列的每个环节里都不得不继续向上追溯... -->>
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