第一编 伦理原则的演绎

    绪言

    可以断言，在人心中会表现出一种驱迫感，要求全然独立于外在目的，去做一些事情，即单纯为了它们会发生而去做它们，并且要求同样独立于外在目的，不做一些事情，即单纯为了它们不会发生而不做它们。就人毕竟是人，因而这样一种驱迫感在他心中必然要表现出来而言，我们把人的这种性状称为他的一般道德本性或伦理本性。

    人的认识能够以两种方式对待他的这种道德本性。或者，当我们断言的内心驱迫感作为事实见诸他的自我观察————当然可以假定，它的确会见诸细心的自我观察————时，他停留在这个事实本身。他满足于自己已经发现事情是如此，而不问事情是以哪种方式和由于什么原因变成如此的。他也确实会出于爱好，自由地作出决断，要无条件地信仰那种内心驱迫感的箴言，把那种驱迫感本身向他展现的事情真正设想为他的最高使命，并且也确实会坚贞不渝地按照这种信仰去行动。这样，在他那里就不仅产生了关于他的一般道德本性的普通认识，而且当他在他的特定生活处境中细心留意他的良心的箴言时，也产生了关于他的确定的特殊职责的普通认识；这种认识按普通意识的观点说是可能的，并且足以产生合乎职责的信念和举止。

    或者，人依据自己的想法，不停留于这个事实，不满足于直接的知觉，而是要求认识这种知觉活动的真正原因；他不满足于肯定事实的认识，而是要求一种揭示起源的认识；他不仅想知道这样一种驱迫感在他之内是存在的，而且想察知它是怎样发生的。假如他获得了这种希望得到的认识，那么，这就会是一种思辨的认识，并且为了获得这种认识，他必须超越普通意识的观点，使自己上升到一个更高的观点上。————那么，应该怎样解决这个课题呢？应该怎样发现人的道德本性或人之内的伦理原则的根据呢？全然提出对一个更高根据作一切探讨的唯一东西在于我们是我们，在于我们之内的自我性或我们的合理本性。不过，这后一个表述远远比不上前一个表述，能把事情的特点刻画得那么明确。其余的一切东西，无论是在我们之内存在的，如那种驱迫感，还是为我们存在的，如我们在我们之外假定的世界，之所以是在我们之内存在的或为我们存在的，是因为像一般很容易证明的那样，我们是那个我们；但是，对于某物在我之内或为了我们怎样与那种合理本性相联系并必然由此产生出来的明确认识，却是关于我们在此谈到的这个某物的各种根据的思辨科学认识。既然凭这些根据，能从最高绝对原则，即自我性原则推导出某物，并能证明某物是必然从最高绝对原则得出的，那么，这些根据的阐明就是一种推导或演绎。所以，我们在这里必须作出人的道德本性或人之内的伦理原则的演绎。不必详细列举这样一种演绎的种种优点，在这里也足以看出，通过这种演绎才形成一门道德科学，而这门科学无论在什么地方可能成立，都是以其自身为目的。

    这里提出的专门伦理学科学，在它涉及哲学的整个科学体系的方面，是通过这种演绎与全部知识学的基础联系起来的。现在的演绎是根据全部知识学的基础中的一些定理作出的；这门专门的科学在演绎中都是以普通知识学为出发点，成为专门的哲学科学的。为了正确评价这种演绎，仅仅还需要提到下列情况。像我们断言的，如果按照必然的规律，从我们的合理本性得出了我们的本质的道德性，那么，上述驱迫感对于知觉本身就是首要的和直接的东西，是不依赖于我们的影响而表现出来的，我们在这种表现中不可能自由地改变丝毫的东西。我们通过演绎获得了对于产生这种表现的各个根据的认识，我们由此获得的并不是改变这种表现中的某种东西的力量，因为达到现在这个地步的是我们的知识，而不是我们的力量，并且整个这样的关系都必然是我们固有的不可改变的本性。因此，除了理论认识，我们的演绎决没有再创造任何东西，大家也不应当再期望从我们的演绎得到任何东西。按照对于这种做法的各个根据业已获得的认识来说，大家不能以不同于得出这种认识的方式，在空间和时间里设定各个对象，同样，按照这些根据的演绎来说，道德性也不能以不同于作出这种演绎的方式，在人之内表现出来。伦理学并不是研究智慧的科学，这样的伦理学根本是不可能的，因为智慧与其说应被看作一门科学，倒不如说应被看作一门艺术，相反地，伦理学像全部哲学那样，是一门研究知识的学说；具体地说，它是关于我们的一般道德本性的意识的理论，是关于我们的特定职责的意识的理论。

    关于预告的演绎的意义与目的，我们就讲这么多。现在我们还要作一个暂时的说明，以正确理解这一演绎，而这个说明之所以必要，仅仅是由于现在依然很广泛地流传着一种不熟悉先验哲学的本质的现象。

    我们的演绎的方法将是这样的：我们会承担一个课题，即在某种预定的条件下思考我们自己，考察我们怎样不得不在这种条件下思考我们自己。我们将从我们的这样找到的性状中推导出那种道义上的驱迫感，把它当作必然的。我们恰好在这种确定的条件下思考我们自己，这在最初看来是随意的。但是，谁能概括了解全部哲学，概括了解各门哲学科学在体系中的联系，谁就会觉得这种条件是必然的；而另一种人则会暂时认为这种做法是一种将伦理学制定为科学的尝试，它可能失败，也可能成功，因为确实能用这种做法产生希望建立的科学的事实还没有向他证明这种做法的正确性。所以这种考虑没有什么价值。

    一种颇为重要的、颇能以其解决方法启发人的考虑则是这样的：像有人会说的那样，“你要思考你自己。你作为批判哲学家应当知道，或者，你会很容易被告知，你的一切思维都是按照其自身的某些内在规律进行的，因此，所思考的东西的形式会通过思维方式得到改变，并且某物是以它为你存在的方式被你掌握的，之所以如此，是因为你在思考它。毫无疑问，当前的情况也不会是别样，由于你把你的思维指向你自己，所以，你本身的形式就会在这种思维中得到改变；在这种情况下，你不应该说，‘我是如此自在和自为地存在的’；因为你除了通过思维，不掌握认识你自己的其他手段，所以你从来都不可能知道所说的这类事实；相反地，你只应该说，‘我必然应该如此思考我自己’。如果你现在总是仅仅意识到你的结论的这个真正的意义，把你自己限制在这个意义上，你的做法就无可非议，而且你自己也会看到由此获得什么成果。但是，你切不可装模作样地把你自己限制在你的结论的这个意义上。你要设法由此解释那个在我们之内向一切人表现出来的驱迫感，因而把某种现实的东西从思想里推导出来；你要设法从思维领域过渡到与此迥然不同的现实存在领域。”

    我们对这种考虑的答复是：我们绝不做这类事情，我们要依然待在思维领域里；正是在这个领域里有一种对于先验哲学的误解仍然在蔓延，有人还认为这样一种过渡是可能的，还要求这种过渡，并且发现一种自在的存在还是可以思议的。那种在我们之内的驱迫感，除了是一种对我们有强制作用的思维，一种必然的意识，它本身究竟还会是什么呢？我们在这里能从对于单纯意识的意识达到对象本身吗？除了我们必然应该想到，会对我们出现这样一种要求，我们关于这种要求还知道某种其他的东西吗？在演绎中，由我们的推论得出的是一种思维；不依赖于一切推论，作为一种在我们之内的首要的和直接的东西存在的，也是一种思维。差别仅仅在于，我们在后一种思维中意识不到它的各个根据，而是它以直接的必然性对我们有强制作用，从而获得实在性或可知觉性的属性；反之，前一种思维则存在于一种由我们意识到的各个根据组成的序列中。揭示一种处于我们的理性的进程里的、我们靠普通意识的观点始终不认识的东西，正是一切哲学的宗旨。我们谈的根本不是一种作为自在存在的存在，也绝不可能是这样的存在，因为理性不可能超越其自身。决没有任何代替理智力量的存在；因为只有为了理智力量才有一种存在，所以在一种必然的意识之外根本没有任何存在。意识的这种必然性对普通观点有直接的强制作用，但这种必然性的根据则应按照先验观点加以探讨。我们在下边所要作的演绎和我们要在此基础上建立的全部道德体系，也无非是提供了这种必然的意识的一个部分；谁要是把这一演绎或这一体系看作某种别的东西，谁的看法就会大错特错。

    §.1.

    课题

    思考我自己单纯是我自己,也就是说,是与一切不是我们自己的东西分离开的。

    解决

    1）定理

    我察觉我自己是我自己,是只有意志活动能力的。

    解释

    a） 我察觉我自己,这个我自己意味着什么?

    引导人学会明确思考和理解自我概念的最容易的方式是这样的：我可以向他说，你要思考某个确定的对象，诸如你面前的墙壁，你使用的书桌，等等。毫无疑问，你在这样的思维中假定了一个思维者，而这个思维者就是你自己；你在这样的思维中直接意识到了你的思维。但所思考的对象应该不是思维者本身，也不等于思维者，而是某个与思维者对立的东西，你在这样的思维中同样直接意识到了这个对立的东西。这时，你要进而思考你自己。既然你在这么做，那么，你就不是像以前那样，在这样的思维中把思维者与所思考的对象对立起来；这两者不应当是两种东西，而是像你直接意识到了你自己那样，是同一个东西。由此可见，如果在思维中把思维者与所思考的对象当作同一个东西，就思考到了自我概念；反过来说，在这样一种思维中形成的东西就是自我概念。

    可以把这个道理应用于我们当前的情况。说我察觉我自己，这会意味着，我把所察觉的东西假定为与我这个察觉者是一样的，所察觉的东西不应该是某种不同于察觉者本身的东西。

    b） 我察觉我自己，这个察觉意味着什么？

    所察觉的东西在这里是与我们自身创造的东西相反的；尤其是，察觉者应该是有察觉能力的，这就是说，在我从事于察觉活动时，除了单纯的把握活动，我没有意识到任何其他活动；但所把握的东西既不能由把握活动创造出来，也不能以某种方式被改变形态；它能不依赖于把握活动而确实存在，并且像它原来那样存在。它过去是在不被把握的条件下存在的，并且即使我没有把握它，它也依然会像它原来那样存在；我的把握活动对它完全是偶然的，丝毫没有改变它的本质。我觉得我自己在察觉活动中也是这样；察觉活动要涉及的仅仅是单纯意识事实的说明，而绝不是从真实性来看，即从最高思辨观点来看，会有怎样的情况。像我们已经很明确地指出的，给予知觉活动者的是某种东西。简言之，察觉者只能是被动的，在我们当前的情况下，某种东西能对他有强制作用，而他就承认这种东西是他自己。

    c） 我察觉我自己有意志活动能力，我能察觉我自己只有意志活动能力，这意味着什么？

    意志活动的意思被假定为已知的。这个概念绝不能有任何现实的解释，也绝不需要有任何现实的解释。每个人通过理智直观，都必定会在他内心意识到这个概念的意思是什么，并且他可以毫无困难地做到这一点。用那几个字表示的事实是这样的：我会意识到一种意志活动。我在这种意志活动中联想到某种持久的、不依赖于我的意识而存在的东西，它在这种意志活动中应该是意志活动的主体，它应该具有这种意志，应该在自己之内包含这种意志。（我们这里谈的，不是怎么能联想到这样一个实体，不是这个实体存在的根据是什么，而只是出现了这个实体；每个人通过自己的自我观察，都必定会对此深信不疑。）我说，我会意识到这种意志活动，会知觉到这种意志活动。这种意识，这种知觉，同样也是我会意识到的，并且也同样与一个实体有联系。这个有意识活动的实体对我来说，也正是有意志活动的实体；因此，我察觉我自己是意志活动的主体，或者说，我察觉我自己有意志活动能力。

    我察觉我自己只有意志活动能力。我不能直接知觉到那个实体。实体性的东西根本不是知觉的对象，而是仅仅在所知觉的东西上联想到的。不过，我能直接知觉到某种必定属于实体的表现的东西。被认为直接属于那个实体的表现共有两类，一类是思维活动（广义地说，即表象活动和一般意识），一类是意志活动。前者在原初直接就其本身而言，并不是一种新的特殊意识的客体，而是意识本身。只有它指向另一客观东西，与这种东西相对立，它才在这种对立本身成为客观的。所以，作为那个实体在原初的客观表现剩下的就只是后者，即意志活动；这种活动也始终总是单纯客观的，本身绝不是思维活动，而始终仅仅是所思考的自动性或自我活动的表现。简言之，我原初认为我自己仅仅具有的表现是意志活动；只有在我意识到这样一种活动的条件下，我才意识到我自己。

    总而言之，上述定理的含义就是这样。

    证明

    说明 这个证明已经在拙著《自然法权基础》里作过2。尽管如此，我们在此也不略去它，而是要撇开那里用过的措辞和说法，重新把它作出来。因为我们在不同的时间，从不同的方面陈述同一个真理，会使作者和读者获得很多明确的认识。

    首先，这个证明是以自我概念为根据。关于这个概念的意义，我们刚才已经通过它的起源或发生指出来了。人在思考他自己时，确实是以我们指出的那种方式做的，反过来说，用这种做法给他产生的，无非是对他自己的想法；这是每个人必定都会在他自己之内察觉的，而绝不可能让人给他就此作出任何特别的证明。其次，这个证明是以意识中的主观东西与客观东西的原始对立的必然性为根据。在一切思维中都有一个被思考的东西，而它并不是思维本身；在一切意识中都有某个东西，它是人们意识到的，而不是意识本身。这个论断的真理性是每个人必定都会在对自己的做法的自我直观中察觉到的，而不可能让人用概念给它予以证明。诚然，人们后来会在思维中意识到他的思维本身，即意识到他的作为行动的思维，在这个限度内把它当作自己的客体，并且达到这种意识的敏捷灵巧和天然倾向是哲学的天才；没有这种天才，就没有一个人能理解先验哲学的意义。但是，甚至这种事情之所以可能，也仅仅是由于人们不知不觉地认为单纯被思考的东西给那种思维奠定了基础，尽管这种东西极其不确定，也不过是客体的一般形式而已；因为只有在这个条件下，人们才能真正思考一种思维。最后，这个证明是以原始客观东西的这样一个特点为根据，即这种东西应该是某种不依赖于思维而存在的东西，因而是某种实在的、自为地通过自身而持续存在的东西。通过内部直观，大家也对此必然会深信不疑；客观东西与主观东西的这种关系尽管在知识学里显然应该加以研讨，但绝不可能用知识学中的那些通过自我观察才成为可能的概念得到证明。

    这个证明可以这样来进行：自我的特点在于，行动者与行动的对象是同一个东西。像我们刚才看到的，如果所思考的是自我，情况就是如此。只有所思考的东西与思维者是同一个东西，所思考的东西才被视为我自己。

    但是，思维现在在这里可以完全不参与其事。既然所思考的东西与思维者是同一的，思维者当然是我自己；但是，按现在制定的定理来说，所思考的东西，即单纯自为的、完全不以思维为转移的客观东西，必定是自我，并且必定被承认为自我，因为它必定是作为自我被察觉的。

    由此可见，在所思考的东西本身的范围内，即在它只能成为客观东西，绝不能成为主观东西，因而是原始的客观东西的范围内，必然会有行动的主体与行动的客体的一种同一性，所以，我说过，它只能是客体，因而只能是一种对于它自身的实在行动，也就是说，它不像理想活动那样是一种对于它自身的单纯直观，而是它自身对于它自身的一种实在的自我规定。但这样一种自我规定只是意志活动；反过来说，我们只是这样思考意志活动的。所以，“察觉我自己”这个命题就与那个“察觉我自己有意志活动能力”的命题是绝对相同的；这仅仅是说，我在察觉我自己有意志活动能力时，必然察觉我自己；我在察觉我自己时，必然察觉我有意志活动能力。

    附论

    大家可以看出，要根据现在业已证明的命题“我在察觉我自己时，必然察觉我自己有意志活动能力”，用直言的方式阐明某些东西，则必须先有另一个命题，即“我必然察觉我自己，必然意识到我自己”。在《全部知识学的基础》中，的确没有证明这种自我意识是事实，因为它作为事实是直接的，但在它与其他一切意识的联系中，却证明它是与其他一切意识相互制约的3。所以，现在业已证明的命题和从这个命题进一步推导出来的一切东西就既是自我意识的必然结果，也是自我意识的必然条件。关于这个命题及其一切结果，我们可以说，既然我是我，或我意识到我自己，那么，这种东西或那种东西就对我是确实的，是必然在我之内并且为我自己存在的。于是，在这里由我们制定的伦理学科学就与全部哲学都是牢固地建立在一个共同的基础上的。

    2）但是,意志活动本身只有在认为有一个与自我不同的东西的前提下才是可以思议的。

    显然在哲学抽象中，我们可以谈一种一般的意志活动————这种活动正因为处于哲学抽象中，所以是不确定的————但是，像这里所要求的一切真正可以知觉的意志活动却必然是一种确定的意志活动，它希求的是某种东西。而希求某种东西，就意味着：要求一个在意志活动中仅仅被设想为可能的确定的客体（因为否则，它就不是被希求的，而是被知觉的）成为经验的真正对象；这个要求显然把这个确定的客体置于我们之外。所以，在一切意志活动中都包含着对于在我们之外的客体的假定，并且在意志活动的概念中设想的是某种并非我们自己的东西。

    不仅如此，而且在意志活动中假定我们之外的某种东西的可能性在我们之内是以关于一般“在我们之外”的东西的概念为前提，而这个概念又只有通过经验才是可能的。但这种经验同样是我们自己与我们之外的某种东西的联系。换句话说，我希求的绝不是某种别的东西，而只能是被认为确实存在于我之外的客体的形态变化。所以，我的一切意志活动都是由那种对我之外的客体的知觉制约的；在意志活动中，我不能像我自在自为地存在那样知觉我自己，而只能像我在与我之外的物的某种联系中生成那样知觉我自己。

    3）因此，为了察觉我的真正本质，我必须在意志活动中撇开这种外在的东西。在撇开这种东西之后剩下的，就是我的纯粹存在。

    现在提出的这个论断是从以上所述的那些命题直接得出的结论。唯独还需要研究的是在撇开那种东西之后会剩下的东西。意志活动本身是一种首要的、绝对和唯独在其自身之内有其根据的东西。关于这个只能从反面加以理解和解释（因为一种首要的东西无非是指一种不是由任何其他东西推导出来的东西，一种以其自身为根据的东西无非是指一种不以任何其他东西为根据的东西）并且在此作为一切东西的依据的概念，我们想阐述得更清楚一些。一切有依存性的、由另一个东西制约的和以另一个东西为根据的东西，就它们是这样的东西而言，也可以通过对它们的根据的认识，间接地加以认识。例如，当一个球体由一个冲力推动起来时，我当然能直接看到它在运动，知觉到它的出发点、停止点以及运动速度；只要我知道这个球体原来所处的条件，我不凭任何直接的知觉，也能根据那个把它推动起来的力量，推论出它的出发点、停止点以及运动速度。因此，球体的运动就被视为某种有依存性的、派生的东西。所以，一个首要的、以其自身为根据的东西的性状必定在于，它绝对不能通过另一个东西，间接加以认识，而是只能通过其自身，直接加以认识。它是按其本然存在的，因为它就是如此。

    由此可见，就意志活动是一种首要的、绝对的东西而言，它全然不能根据自我之外的某物的影响加以解释，而只能根据自我本身加以解释；可以说，在撇开一切外在东西之后剩下的正是它的这种绝对性。

    说明 在我们解释的意义上的意志活动会表现为绝对的，这是一件意识事实；每个人都能在其自身之内察觉它，我们不能从外部给任何不了解它的人提出对它的证明。但不能由此得出结论说，这种现象不必进一步加以解释和推导；如果加以解释和推导，由此表现出来的绝对性就会进一步得到解释，而不再是绝对性，并且它的现象也会变为假象；这个结论否定的，恰好是一件显然也会表现出来的意识事实，那就是一些确定的事物虽然不依赖于我们而存在于空间和时间里，但这种现象毕竟在先验哲学中进一步得到了解释。（而没有变为假象，至于其理由何在，这里不加列论。）诚然，没有一个人能用某种别的东西，对意志活动作出这样的解释，也不能为了这个目的而提供某种容易理解的词汇；但是，如果他主张意志活动在我们之外具有我们显然无法理解的根据，那么，这种主张虽然没有丝毫的立论根据，但是也不存在任何驳倒它的合理论据。如果有人现在终于下定决心，不进一步解释这种现象，而把它视为绝对不可解释的，即视为真理，视为我们的统一的真理，一切其他真理都必须按照这种真理加以评判，而且我们的全部哲学都恰恰基于这种决断，那么，这便不是按照理论见解进行的，而是按照实践兴趣进行的。我希望自己是独立的，所以我把我自己视为独立的。而这样一种以愿为真的做法就是信仰。因此，我们的哲学是以一种信仰为出发点，并且知道这一点。甚至那种作出同样的论断的独断论，如果它是彻底的，也同样是以一种信仰（对于自在之物的信仰）为出发点，只不过它通常不知道这一点罢了。（参看拙著《知识学新说》“导论”，载《哲学评论》第v卷，第23页4。）有人按我们的体系把自己定为他自己的哲学的基础，所以，他的哲学在那种不能这么做的人看来就显得是没有基础的；但是，他可以预先向这种人保证，如果他不设法建立这样的基础，或不打算满足于这样的基础，他就在其他地方也不会找到任何基础。我们的哲学有必要公开承认这件事情，以便能终于打消一种无理的要求，即从外部向人们指明他们必须在其自身之内创造的东西。

    那么，意志活动中的这个绝对的东西是怎样加以设想的呢？

    意志概念在它在这里必须保持的抽象性上也许是全部哲学中最难理解的概念，但是，既然这里需要制定的全部科学实际上只需研究它的进一步的规定，那么，它无疑将会获得最大的明晰性。为了让人一开始就能设想这个概念中的某种内容，我们要举一个事例，着手对它的研讨。

    我们可以设想一个受压的钢弹簧。它无疑有一种把压它的物体反弹回去的努力，所以这种努力在它之内是向外进行的。这可以说是关于作为理性存在者的状态的现实意志活动的一个比喻，但我在这里不谈这个问题。我们的问题在于，这种努力作为钢弹簧的真正确定的表现，究竟是以什么东西为其首要根据（我说的不是条件）呢？无疑是钢弹簧对它自身的一种内在作用，一种自我规定。但在它之外的那个压它的物体，并不真正包含着自己受到反作用的根据。可以说，这种自我规定就是在理性存在者中属于单纯意志活动的东西。假如钢弹簧能直观它自身，那么，在它之内就会从作用与反作用这两个环节产生出对于反弹那个压它的物体的意志活动的意识。不过，我所指明的这一切只有在一种压力确实从外部作用于它的条件下，才会是可能的。同样，根据以上的论证来说，理性存在者如果不与其自身之外的某种东西处于相互作用（因为理性存在者就是这么表现出来的）中，就不可能规定自己去从事一种真正的意志活动。在这里，我不必谈这个问题，所以，我们正像不谈前一个环节一样，也不谈最后指明的环节。如果我再回到这个事例上来，全然撇开外来压力，那就毕竟会剩下某种总能据以设想钢弹簧本身的东西。这种剩下的东西是什么呢？显然是我判定钢弹簧一俟受到压力，就会对压力作出反抗的努力的依据，因此，是它规定自己作出反抗的努力的一种固有的内在趋势，而这种趋势是它的弹性的真正本质，并且在出现它表现自己的条件时，是它的一切现象的一种不能进一步加以解释的最后根据。钢弹簧的这种原始趋势与理性存在者的同一种原始趋势的差别是很重要的，我们将在以下的研究中予以说明。

    我们过去是怎样分析用这个事例提出的概念的，我们现在也必须怎样分析用意志活动理解的自我。

    首先，这个课题就其形式而言，在于把具有所要求的抽象性的自我设想为一种持续存在的、固定的东西；由此可知，据以理解和表征自我的想必是一种持久的、本质的东西。自我的种种表现和现象能够发生变化，因为自我表现自己的各项条件是变化的；但是，在所有这些条件下能把自己表现出来的东西却永远是相同的。（熟悉先验哲学的精神，就会假定，对持续存在的东西所作的这种思考本身是以我们的思维规律为依据的，因此，在这里加以探索的只是自为自我的本质，而不是作为自在之物的自在自我的本质。）

    其次，就这个课题的内容而言，需要加以设想的东西应该是一种绝对的意志活动（一切意志活动都是绝对的）的根据。这种东西是什么呢？每个人必定从开始就与我们一起，确实设想过所要求的东西，确实对它做过预先规定的抽象，并且目前在内心里直观自己，看会给自己留下的是什么，自己还在一直思考的是什么。只有这样，他才可能获得预期的认识。名称并不能说明任何东西，因为整个这一概念迄今几乎都没有被考虑过，更不要说予以命名了。但为了使这个概念能有一个名称，我们拟将我们业已理解的东西称为达到绝对者的绝对趋势，或绝对不能由这个概念之外的某种东西确定的趋势，或不受任何外来的推动而绝对自己规定自己的趋势。这种东西不仅是单纯的力量或能力————因为能力绝不是现实的东西————而且是我们为了能把现实性纳入我们的思维序列而在有现实性以前思考的东西；但我们在这里要思考的东西应该是某种现实的、构成自我的本质的东西，而在此种思考中也包含着能力概念。从这方面来看，这种东西在涉及那种只有在既定客体的条件下方才可能的现实表现时，就是表现的能力。这种东西也不像我们在以钢弹簧为例时能给弹性的根据命名那样，是一种冲动，因为冲动在出现其发生效用的条件时必然是以一种在内容方面确定的方式发生作用的。在这一个阶段，我们还对自我毫无所知，并且也不应该通过匆忙作出的规定而抢到未来的研究之前。

    结论

    自我的那种使它与一切在它之外的东西区别开的本质特点，在于一种为了独立而达到独立的趋势，这种趋势就是在自在自为的自我与它之外的东西毫无联系而被思考时加以思考的东西。

    说明

    大家不要忘记，自我在这里仅仅被看作客体，而不是被看作一般自我。在把自我视为一般自我的前提下，我们制定的定理会是完全错误的。

    §.2.

    刚才已经表明自在自为的自我是什么，或者更认真地说，自我在它仅仅作为客体被思考时必然会被怎样思考。

    但是，自我只有把它自身设定（直观和设想）为某种东西，才是某种东西，而绝不是它未曾把它自身设定成的东西。这是一个我们能够根据全部知识学的基础假定为已知的和得到证明的命题5。

    不过，我们在这里还应说几句话，以解释这个命题。物和完全与物对立的自我（理性存在者）之所以恰好区分开，是由于物只需单纯存在，而不必对自己的存在有丝毫的知识，但在作为自我的自我里，存在和意识则须结合起来，没有自我的自我意识，就不可能有自我的任何存在，反过来说，没有自我意识到的东西的存在，就不可能有对于自我本身的任何意识。一切存在都与意识有联系；甚至一个物的存在，如果不联想到一个知道这种存在的理智力量，也是无法让人思议的；不过，这种知识不是被安置于现实存在的物之中，而是被安置于物之外的一个理智力量之中；但是，对于自我的存在的知识却是被安置于一个与自我相同的、也现实存在的实体之中；只有设定了意识与存在的这种直接的结合，我们才能说自我是这个或那个东西。

    把这层道理应用于我们当前的场合，就意味着：我们在上面提出的确实是自我的本质，而自我必定知道这一点。所以，对于上述绝对趋势的意识肯定是存在的。

    不仅一般地知道这一点，而且还特别描述这种意识本身，也许会具有重要意义。现在我们就来做这项工作。

    课题

    明确意识到对于自我原初的存在的意识。

    解释

    我们说，显而易见的事实在于，我们意识到了这种意识，并且在哲学思考中不会有别的情况。我们在上节中当然就是这样意识到某种东西的。通过我们的思维能力的自由的自我规定，借助于一种随意的抽象，已经产生了我们的意识的客体。

    我们现在主张，同一个客体在原初，即在有一切自由的哲学思维以前，对我们是存在的，并且既然我们完全有意识，就必然会对我们有强制作用。如果这是真的，那也就有一种对于这个客体的原初意识，显然这种意识在我们刚才提出它的同一个抽象思维中恰恰不是对于一个具体的客体的意识。这种意识完全能出现在另一个思想中，并且能与这个思想一起出现，作为这个思想的规定。

    那么，这种原初的意识的性状难道不同于我们刚才作为哲学家在我们之内创造的意识的性状吗？这毕竟是可能的吗？因为这种意识应以其自身为客体，因为哲学家本人除了拥有一切理性的普通原始思维形式，也确实不拥有任何其他主观思维形式。

    所以问题在于，我们究竟为什么要寻找我们已经拥有的东西？我们不知道这种东西，我们却拥有这种东西。我们现在只是想在我们之内创造对于这种东西的知识。理性存在者已经被安排成这样：它在思考的时候，通常并不考察它的思维，而是只考察所思考的东西，或者说，它在客观东西中丧失了它自己作为主体的地位。但对哲学来说，一切问题都在于认识主体本身，以评判主体对客体的规定的影响；但只有把单纯的反思当作一种新的反思的客体，这项工作才能进行。不懂哲学的人对于我们应该意识到一种意识，可能会觉得离奇可笑；然而，这种人除了以此证明他们对哲学的完全无知和无能为力，却不能证明什么别的东西。

    从起源方面对上述意识所作的描述

    1） 自我具有绝对的直观能力，因为它正是由此成为自我的。这种能力不能进一步加以推导，也不需要进一步加以推导。随着设定一个自我，也就设定了这种能力。进一步说，自我能够毫无困难地直观它本身所是的东西，并且必定会毫无困难地直观它本身所是的东西。所以，这里假定的一般直观能力的特殊规定同样不需要推导，或者说，同样不需要以这种能力之外的根据为中介。自我之所以直观自己，完全是因为它在直观自己。关于这件事实本身，我们就谈这么多。

    2） 我们现在要谈的是这件事实的规定，按照这种规定，我们就可以信赖任何一个人对于我们所谈的东西的自动创造，信赖对于在这种创造中给他产生的东西的密切直观。

    按照我们提出的公设来说，这种恰恰通过假设的活动而成为有理智者的直观者把那种达到绝对活动的趋势设定为它自身，也许可以说，理解为与它自身是同一的，即与有理智者是同一的。所以，那种实在行动的绝对性就由此变成了一种理智力量的本质，并且处于概念的统辖之下；只有这样，那种绝对性才变成了真正的自由，即变成了绝对性的绝对性，变成了使自身成为有绝对性的绝对能力。通过对那种实在行动的绝对性的意识，自我把它自己与它自己分离开，并把它自己确立为独立的。

    我说过，自我把它自己与它自己分离开；我应该首先把这个说法解释清楚。一切直观本身都要指向某种不依赖于直观存在的，并且就像被直观到的那样存在的东西；我们这里所说的直观也是如此，因为它毕竟是直观。自我作为绝对者在被理解为直观以前，是应该存在的，并且已经存在；这种绝对性构成自我的那种不依赖于一切直观的存在和持续存在。凡在被直观者应该是直观者的本质之外的某种东西的地方，对理智力量本身来说就依然仅仅存在着受动的观看。我们现在谈的情况则肯定不是如此。被直观者本身就是直观者；被直观者虽然不是直观者本身，但与直观者是一样的本质，一样的力量与实体。所以，理智力量在这里不单纯有观看活动，而且理智力量作为理智力量，对于其自身（这是显而易见的，因为没有任何人可望探究另一种存在）变成了概念的绝对的和实在的力量。作为拥有意识的绝对力量的自我，是将其自身与那种作为不拥有力量和意识的特定绝对者的自我分离开的。

    在这里我们有必要对于这个主要的想法再作一点解释。虽然这个想法对许多人来说显得难以理解，但是，理解我们的全部体系的可能性却以正确理解这个想法为转移。

    我想向我的读者说，你不妨再设想一下我们在上节中作为例证使用过的那个钢弹簧。在它之内当然包含着一种独特运动的本原，这种运动对它绝不是外来的，而是抵抗它从外部得到的运动方向的。尽管如此，你还是会怀疑，钢弹簧怎么被认为具有你至今一直称为自由，并且完全有理由这么称呼的东西。这种怀疑是从什么地方来的呢？社果你回答说，“虽然抵抗产生于钢弹簧的自然本性，产生于把它设定起来的一个条件，即压力是按照一条必然的规律，毫无例外地从外部加给它的，因此如果设定了这两个论据，人们预先就会确信弹簧有抵抗的力量，并且预见到这种力量；但这里还有一种对我隐蔽起来的根据，使我无法坚持认为钢弹簧有自由”，那么，我就想把这个使你无法认为钢弹簧有自由的障碍清除掉，这就是说，我想同意你不考虑钢弹簧中的这种必然性与规律性，想同意你假定人们一方面不知道钢弹簧屈服于压力的原因，另一方面也不知道钢弹簧抵抗压力的原因。但你想把这样设想的钢弹簧称为自由的吗？我绝不希望你这么做。自由概念与钢弹簧概念的结合并没有解除你的疑虑，倒不如说，你要求的是某种绝对不可思议的东西，即盲目的机遇；虽然你坚持认为，你不知道钢弹簧为什么被规定为进行抵抗的，但你又坚持认为，它毕竟被规定为进行抵抗的，也就是说，它绝不是自己规定自己这么做的，因而不应该被认为是自由的。

    当你认为它不是自己规定自己，而是被规定的时候，你设想的可能是什么呢？你为了它能自己规定自己而真正要求的，可能是什么？我们希望设法把这个问题讲清楚。既然你无法回避最后试图提出的这种把自由的东西当作以盲目机遇为转移的东西的想法，而且在附加上自由以后，你也不会解除疑虑，因而实际上无法设想任何东西，那么，我们就想坚持最初提出的那个想法，认为钢弹簧是有自由的。你说，在这种情况下钢弹簧是由它的自然本性规定为抵抗那种加给它的压力的。这是什么意思呢？我们在这里要求于你的，并不是你应该拥有一种处于你之外的知识，或你应该进一步推论，找到新的结论。在这里重要的是你在此刻真正设想的东西，而且你在决心从事哲学思考以前，已经设想过这种东西。你只应该澄清你真正设想的东西，只应该学会理解你自己。物的本性在没有内在运动时是它的固定的持续存在，是静止僵死的；你在设定一个物及其自然本性时，必然是在设定某种这样的物，因为这种设定正是对一个物的思维。在这种静止不变的持续存在中，你已经同时理解了这个物，它的被预先决定的性状在于，某种变化是在某种条件下发生的，因为像你说过的，你一开始就设想了一种固定不变的东西。这就是物的自然本性，它完全不依赖于物；因为物确实就是其自然本性，其自然本性确实就是物。既然你在设想一方，你也就必然同时设想到另一方，你并不希望有这样的情况：物在有其自然本性以前就已经存在，因而物本身规定其自然本性。但是，一俟你设定了物的自然本性，你就在你的这种从（自然本性的）存在出发，经过纯粹的存在，而到（自然本性在某种条件下的表现的）存在的思维活动中，正在穿过一个连续的序列；或者说，如果大家从主观方面考虑这件事情，同时考察你的思维的规定，不断约束你的直观，始终约束你的直观，那么，你的直观就永远不过是观看，而且在那个序列里绝不存在你的直观可以上升到自动创造的环节；你称为必然性的思想的，正是你的思维活动的这种状态，通过这种状态，你否认了所思考的东西有任何自由。

    这样，我们就找到了你在我们的情况下和类似的情况下绝对无法设想任何自由的原因。从客观方面来说，由一种存在中产生的一切存在都是一种必然的存在，而绝不是自由的产物；从主观方面来说，通过一种存在与另一种存在的结合给我们产生的，是关于一种必然的存在的概念。你也能通过对比，由此得出你真正要求的东西，以设想你毕竟能设想的，并且一贯真正设想的自由。你要求一种不是毫无根据的存在，因为你完全无法设想某种毫无根据的东西；但它的根据不应该又在一种存在中，而应该在某种别的东西中。既然对于我们来说，除了存在，也只能有思维，所以，你能设想为自由的产物的存在必然产生于一种思维。我们现在想考察的是：在这个前提下自由是否会成为可以理解的。

    如果某种东西不是被规定的，而是自己规定自己的，你就希望它被算作自由的。这种能动的规定活动在思维完成规定的前提下是可以理解的吗？毫无疑问，只要人们能思考思维活动本身，而不把概念当作一个物，这种能动的规定活动就是可以理解的。原因在于：过去那种设定固定不变的持续存在，使得从存在不可能推演出自由的做法，现在在这里被完全废除了；因此，思维活动不是被设定为某种持续存在的东西，而是被设定为能动性，并且单纯被设定为理智力量的能动性。所以，你的要求在于：某种东西为了能被设想为自由的，必须自己规定其自身，这种东西不仅不是由外部规定的，而且也不是由自己的自然本性规定的。这个自身是什么意思呢？用这个自身设想的，显然有双重意思。其一，自由的东西在有规定性以前，就应该存在，就应该有一种不以其规定性为转移的特定存在。一个物之所以不能被设想为自己规定自己的，是因为它在有它的自然本性，即它的规定性的范围以前，是不存在的。反之，像我们刚才所说的，要自己规定自己的东西则在它存在以前，在它有种种属性和自然本性以前，必定会在某个方面是存在的。不过，这也只有在我们的前提下才能加以设想，并且在我们的前提下也的确能加以设想。其二，自由的东西在它现实存在以前，是具有关于它的现实存在的概念的理智力量，在这个概念中就包含它的现实存在的根据。关于某种存在的概念是先于这种存在的，这种存在是以关于这种存在的概念为转移的。

    由此可见，我们的主张在于，只有理智力量能被设想为自由的，理智力量只有把自己理解为理智力量，才会变成自由的，因为只有这样，理智力量才在某种高于一切存在的东西中，即在概念中，拥有自己的存在。有人会提出异议说，甚至在我们自己于上节所作的论证里，绝对性也已经被假定为一种存在和设定的东西，现在要起如此非凡的作用的反思显然是受那种绝对性的制约的，是以那种绝对性为客体，如果不假定一个客体，不假定这个客体，它就既不是一般的反思，也不是这种反思。但是，我们将会在适当的地方得知，甚至这种绝对性也是为一般理智力量的可能性所要求的，是从这种可能性产生出来的，所以，我们刚才提出的命题也允许加以颠倒，因而大家可以这么说：只有自由的东西能被设想为理智力量，而理智力量必然是自由的。

    现在我们再回到我们的研讨计划上来。

    自我按照公设，将那种达到绝对活动的趋势直观为其自身，因而就将其自身设定为自由的，即设定为一种以单纯概念为依据的因果性的能力。

    按照康德的说法，自由是绝对开始一种状态（存在和持续存在）的能力6。这的确是一个出色的名词解释。但一般认为它对认识自由没有很大的裨益，因为关于自由总是一直流行着许多几乎完全错误的概念。以往要回答的更高的问题是：究竟怎样才能绝对开始一种状态呢？或者说，究竟怎样才能设想一种状态的绝对开端，它可以从起源方面提供自由概念————即把这个概念在我们眼前创造出来————呢？我们刚才已经回答了这个问题。有绝对开端的状态绝对不能被结合到任何东西上，因为有限理性存在者必然仅仅是借助于中介和结合进行思维的。所以，那种状态除了被结合到一种思维上，也就不能被结合到另一种存在上。

    但是，要这样制定自由概念，我们当然必须走知识学的道路，并且也必定能够走知识学的道路，即撇开一切存在本身（事实），... -->>
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