第三编 伦理原则的系统应用或狭义伦理学

思将会逐步清楚地显示出来。）如果我应该是前者，即道德规律的工具，那就必定有一种唯独由我完全充当工具的条件；如果我设想自己服从于道德规律的统治，我便接到了命令，要尽我的能力，去实现在我与世界————感性的与理性的————之间持续相互作用的这种条件，因为道德规律从来都不会发出不可能执行的命令。所以，我们只应分析我们制定的概念，把道德规律与这个概念中包含的具体内容联系起来。这样，由于这种条件是普遍的，是对每个有限理性存在者都有效的，所以我们便得到了一种普遍的职责或各个普遍的、有条件的职责，而我们本身就是那种普遍职责的直接客体。

    首先，相互作用应该是持续的；道德规律要求我们作为感性世界的成员保存下来。自然法权丝毫不知道道德规律及其命令，而只求确定自由存在物的那种取决于自然必然性的意志，在这种自然法权中，要求我们持续存在的必然性曾经是这样得到证明的44：我希求某物＝X，这意味着，这个客体的存在应该在经验中给予我；但是，既然我希求它，它就不是在当前的经验中已经给予的，而是在未来才可能存在。因此，正像我确实希望有这种经验一样，我也希望我这个经验主体会作为同一种保持不变的存在者在未来生存下去。从这种关于我的意志的观点来看，我希望我持续存在，不过是为了我期待在未来得到的那种满足而已。

    取决于道德规律的意志则不拥有这种希求个体持续存在的根据。在道德规律的指引下，我完全不必关心某种东西在未来的经验中被给予我。在这里，应该在与我毫无关联的情况下绝对有x存在；只要它全然变成现实的，只要我肯定可以假定它有朝一日会成为现实的，我对于自己是否体验到它，就应该完全抱取超然无谓的态度。自然人要求把客体给予他，这种要求总是一种享受的要求，而对于合乎道德的思维方式来说，享受本身则绝对不是目的。如果有人能十分肯定地向我预言，“你预期的事情虽然会得到实现，但是你从来都没有分担其中的一个部分，在它出现以前，等待你的还是毁灭”，那么，我一定会以同样的辛勤劳动，致力于它的实现。对于我来说，达到我的真正目的应该是允许的，共同享受则绝不可成为我的目的。为了体验到我所预期的东西，我在道德规律的引导下，并不希求我的持续存在，因此，自我保存绝不是我的职责。自我保存怎么能成为我的职责呢？

    无论我在感性世界中能做成什么事情，它都绝不是道德所要求的终极目的，因为终极目的存在于无限之中，倒不如说，它仅仅是逐渐接近终极目的的手段。所以，我的每个行为的最近目的都是未来的一种新行动；但是，谁要在未来去行动，谁就必须存在于未来，并且如果他要按照现在业已拟定的计划去行动，他就必须是、并且永远是他现在那样的人，他未来的生存必须从他现在的生存中合乎规律地发展出来。我受到道德信念的激励，把我自己仅仅视为道德规律的工具；因此，我希望持续存在，而我之所以希望持续存在，仅仅是为了能够不断地行动。因此，自我保存就是一种职责。我们现在必须进一步规定这种自我保存的职责。

    现在要求的是经验自我的保存和合乎规律的继续发展，而经验自我是被看作理智力量（灵魂）与躯体的统一的。无论这两者在单独来看的情况下的健康和合乎规律的继续发展，还是这两者在彼此重叠的情况下的毫无阻碍的相互影响的持续存在，都是道德命令的客体。

    道德规律在这种考虑下的要求，一方面应该从否定的角度看作一种禁令，即：你不要做任何按照你自己的意识来说，可能给你自己的上述意义上的保存带来危险的事情；另一方面应该从肯定的角度看作一种命令，即：你要做任何按照你最佳的信念来说，能够增进你自己的这种保存的事情。

    I

    我们首先要谈的是道德规律的禁令。经验自我的保存与健康之所以会被置于危险的境地，一方面从内部说，是由于自然发展进程受到干扰，另一方面从外部说，是由于强制力量使然。就前一种情况而言，我们的躯体是一种有组织的自然产物，当躯体组织的合乎规律的进程遭到各种阻碍时,它的保存就遇到了危险。如果由于禁止饮食而使躯体得不到应有的营养，由于饮食无度而使躯体摄入的营养过量，或者，如果由于纵欲过度而使维持机器的整个自然趋势走入相反方向，则会出现危及躯体的保存的情况。尤其从涉及躯体的方面来看，所有这些超乎常规的做法都是违背自我保存的职责的。这些做法也妨碍精神的发展，因为精神的活动依赖于躯体的健康。禁止饮食会削弱和麻痹精神；饮食无度和暴饮暴食，特别是纵欲过度，会使精神低沉颓废，丧失其一切振奋的能力。

    不动脑筋，会直接妨碍精神的发展，因为精神是一种只有通过锻炼才能得到发展的力量；另一方面，不考虑躯体————它是精神的必然支柱————的情况而用脑过度，或用脑忙乱无章，盲目耽于幻想，而漫无目标，或死记硬背别人的思想，而不作出自己的判断，或陷于单调乏味的苦思冥想，而不进行生动的直观，这一切也都会直接妨碍精神的发展。全部精神都必须得到全面的、完整的发展，而绝不能得到片面的发展。片面的发展绝不是什么发展，倒不如说，是对精神的压制。上述一切妨碍精神发展的做法，不仅是不明智的和违背目的（任何一个目的）的，而且是与绝对的终极目的背道而驰的；这是绝对违背那些认识到自己的经验生活目标的人们的职责的，但是，每个人都应当获得这种认识。

    就后一种情况————我的保存会受到在我之外的客体的威胁————而言，道德规律的禁令是这么说的：在不必要的情况下切勿拿你的健康，拿你的躯体和生命去冒险。凡是在职责不要求这么做的地方，都没有必要这么去做。如果职责要求这么去做，我则绝对应该冒着一切风险去这么做，因为完成职责是我的绝对目的，而我自己的保存不过是实现这个目的的手段。怎么会出现一种让躯体的保存承担风险的职责命令呢？这种研究不属于当前的范围，而属于绝对职责理论的范围。

    不过，对于自杀的道德性的研究则属于这里探讨的范围，我们现在就来研究这个课题。

    在不必要的情况下，即在职责命令没有提出要求的情况下，我不应该拿我的生命去冒险，因此，用自己的力量打算毁灭自己的生命，也必须格外加以禁止。有人可能会接着提问，“如果职责并不要求一个人的生命的这样一种自我毁灭，那么，按照你自己的表白，职责怎么能要求拿他的生命去冒险呢？”在这种情况下，要彻底解决我们的课题，就必须以回答这样一个问题为依据：职责命令我们自杀的要求是否可能？

    大家首先应该看到，拿一个人的生命作冒险的职责要求与毁灭他的生命的职责要求有很大的差别。前一种要求在涉及我自己的方面，仅仅把忘却和漠视我的安全作为我的职责，而我应该忘记我自己的那种绝对要求的行为是指向某种在我之外存在的东西的，所以，这里完全不存在“你要冒险”的直接命令，而是仅仅存在着“你绝对要做能让你承担风险的事情”的命令。因此，这种命令仅仅是间接的、有条件的命令。与此相反，自杀的行为则会直接指向我自己，并且必定会有一种直接的、无条件的职责命令作为这种行为的基础。我们将立即看到，这样一种命令是如何可能的。

    扼要地说，我们对这个问题作出判定的根据如下。我的生命是我实现道德规律的唯一条件。我绝对得到了实现这种规律的命令。因此，在这件事情依赖于我的限度内，我绝对得到了生存下去的命令。我自己毁灭我的生命，简直与这个命令相矛盾，因而是绝对违背职责的。在关乎我的事情上，不使我摆脱道德规律的统治，我就绝不能毁灭我的生命。而道德规律是绝不能命令我摆脱它的统治的，因为这会使它自相矛盾。如果我的信念被认为是合乎道德的，如果我的信念应当如此，并在判断一种行为的道德性时应当被认为如此，那么，我之所以想生活下去，仅仅是为了履行我的职责。因此，我不想再生活下去，就意味着我不想再履行我的职责。

    有一种异议，试图专门反驳我们的合理推论的大前提。有人会说，“当前的尘世生活————我们所能谈的，毕竟只是这种生活————对我来说，完全不是履行我的职责的唯一条件。我相信死后的生活；我的死亡并没有结束我的全部生活，也没有使我摆脱道德规律的统治；我只是改变了我的生活的种类，从一个地方转移到另一个地方，就像我在尘世生活中经常做的并且完全可以做的那样”。在答复这个异议时，我也想使用比喻的方法。我们要问，当我设想我自己服从于道德规律的命令时，即使是在尘世生活中，我也可以在任何时候单纯改变我的位置吗？这么去做或不这么去做，在任何时候都能随我的便吗？或者说，这么去做，倒不总是或者合乎职责，或者违背职责吗？显然是违背职责的，因为按照上述证明，道德规律绝没有给我的随意性留有任何回旋余地，在道德规律的统治下绝不存在什么超然无谓、不辨是非的行为，在我的生存的任何位置上，我不是应该这么去做，便是不应该这么去做。因此，必须予以指明的，不单纯是道德规律对于离弃尘世生活和转向另一种生活的认可————唯独这种认可才能从提出那种异议的人的论证中得出来————而是道德规律要求这么去做的命令。但是，能够严格地加以证明的，却是这样一种命令的不可能性。首先，无论是在尘世生活————我所了解的，也唯独是这种生活————中，还是在另一种可能的生活中，职责命令都绝不直接要求我为了生活而生活；相反地，它的直接命令总是指向一种特定的行为。既然我在没有生命的时候就不能行动，那么，道德规律就会借助于那个命令，同时也要求我生存下去。（我作为自然人来看，是希望生存下去的，但这不是为了生命，而是为了我的生命的某项天职；我作为道德存在者来看，是应该希望生存下去的，但这不是为了生命，而是为了一种行为，我之所以需要生命，就是要从事这种行为。正像康德认为一般存在并不是物的一个属性或规定，而只是物的一切规定的条件45一样，精神存在者的生命也是如此。）所以，向另一种生活的过渡根本不可能是直接要求于我的，而只能是借助于对一种特定行为的命令间接要求于我的，这种行为不应属于尘世生活，而应属于另一种生活。除非在另一种生活中负有一项特定的使命，在任何条件下都不能允许离开尘世生活，并且既然绝不存在任何单纯允许的行为，所以，离开尘世生活也就不可能是职责。没有任何一个还有理性的人会断言自己在另一种生活中负有一项特定的使命，因为我们都必须应用思维规律，以我们已知的东西去规定合乎职责的东西。我们完全不了解来世生活的情况和体制，我们的各种可以认识的职责都仅仅属于尘世生活的范围。所以，远非道德规律要把我引渡到另一种生活，而是它在我生存的每个时刻，始终要求我继续做现世的事情，因为在我生存的每个时刻，都有要我去做的某种事情，而要做这种事情的领域就是当前的世界。因此，不仅现实的自杀行为，而且连那种不想再活下去的愿望也是违背职责的，因为这是一种不再想按照唯独我们能够设想的工作方式去进行工作的愿望，是一种与真正的、合乎道德的思维方式相反的倾向，是一种有道德的人绝不该允许在自身出现的厌倦愠怒情绪。————如果我们按这个观点，相信一切人类命运都有一位主宰者，一俟他对我们发号施令，那种进入另一种生活的兴致就简直意味着完全心甘情愿抛弃生命，那么，这当然是完全正确的，并且是一种与真正的道德不可分离的思维方式，因为对于那种兴致来说，生命本身没有丝毫价值。但是，如果这是暗示一种努力以赴，要与另一个世界的存在者联合起来的倾向，那么，那种兴致则是一种已经描绘和规定了来世的有害幻想。一方面，这样的一种规定毫无根据，因为作出这种规定的一切论据只能是虚构的；另一方面，这样的一种规定也违背职责，因为人们在坚持真正的道德信念时，怎么能有余暇去做不能实现的幻想呢？真正有德性的人在每个时刻都完全致力于他当时必须做的事情，其他一切事情都不属于他操心的范围，他把它们让给了那些操心它们的人们。

    大家要想具体地确信这个观点的正确性，不妨通盘考察自杀行为的一切可能的根据。首先需要提到的、有先例可援的自杀根据据说在于，有人自杀，是出于绝望情绪，要克服那种业已变成我们的习惯、仿佛变成我们的另一天性的恶行。但是，这种绝望情绪恰恰是一种不道德的思维方式。只要意志正确，就能确信无疑。有什么东西竟然能强制我们的意志呢？或者说，除了我们的意志以外，有什么东西能把我们那种使我们犯罪的力量发动起来呢？所以，在这种情况下大家应该承认，自杀者的意志并不正确；他没有从事罪恶的行径，也会活得不耐烦，他想满足道德要求的方法，不是承担起道德所要求的无辜生命应负的重任，而是宁可走向道德并不要求的轻生。另一种可能的自杀根据据说在于，有人自杀，是为了免遭屈辱与诋毁，是为了不被当作别人中伤的对象。但在自杀的情况下，自杀者并未真正逃避了诋毁；这是因为，如果我们只是在现实中忍受着诋毁，也就是说，如果我们施出我们的一切有形力量，都无法抗衡诋毁，那么，我们忍受的事情并不会使我们感到有罪，而是只有我们所做的事情才会使我们感到有罪。在自杀的情况下，自杀者不过是逃避不公正的行为、暴力活动和自己遭到的辱骂，但并不是逃避自己确未犯过但又无法阻止别人去犯的罪行。有人自杀，其实是因为他被剥夺了日常生活用品，而没有这种用品，谁也无法生活下去。但在这种情况下，也有人像自己应该做的那样，没有违背过自己的信念，没有牺牲了德行的其他一切方面。————在表明这两种自杀的根据不能成立以后，本来还有必要审核另外一些自杀的根据，这些根据都一致主张，应该避免生命单纯遭受有形的痛苦。但逃避这种痛苦，从来都不是有道德信念的人应该抱有的目的。

    说明 一些人指责过自杀者胆怯，另一些人则赞扬过自杀者勇敢。正像在有理性的人们的争执中通常出现的情况一样，这两派都是有道理的。这件事情有两个方面，但那两派都是仅仅看到它的一个方面。必须从两方面考察这件事情，因为这仅仅是要挑明矛盾，所以即使对于最卑鄙的人来说，也一定不会做得不公正。

    作出死亡的决定是概念对于自然的支配权的最纯粹的表现。在自然中只存在着一种保存自己的冲动，而作出死亡的决定恰恰是这种冲动的对立面。任何经过冷静思考进行的自杀————绝大部分自杀是在突然丧失理智时进行的，关于这种情况，我们无法作出任何合理的说明————都是那种支配权的行使，都是灵魂占有优势的证明，并且从这方面来看，必然会引起人们的重视。这种自杀发端于上述追求独立性的盲目冲动，而只见之于性格刚强的人物。勇敢是面向我们不知道的未来的果断精神。既然这种自杀者毁灭了自己的一切未来，我们就不能认为他真正勇敢，除非他假定一种死后的生活，用反对或忍受他在那里可能遇到的事情的坚决果断精神走向这种生活。

    但是，无论自杀的决定需要灵魂占有什么优势，要为了丝毫不失体面，仍然忍受一种从这时起对我们只能作为苦难加以期待的生活，忍受一种即使可能是极其愉快的，我们也认为本身丝毫没有价值的生活，则需要灵魂占有更大的优势。如果说在自杀的情况下是概念对自然的支配，那么，在这种忍受艰苦生活的情况下则是概念本身对概念的支配，即思维的自律或绝对独立性。凡是在思维之外存在的东西，都是在我自己之外存在的，而与我没有关系。如果说前一种情况是思维的凯旋，那么，后一种情况则是思维规律的凯旋，是道德的最纯粹的表现，因为这时除了人依然忍受一种业已对他变得不堪忍受的生活以外，对他绝不能提出任何更高的要求。这种勇气是自杀者不具备的，只有从这个方面来说，我们才能称自杀者丧失勇气和胆怯懦弱。与道德高尚的人相比，自杀者是懦夫，与卑鄙无耻的人相比，自杀者则是英雄；卑鄙无耻的人单纯为了把他那贫乏的生存感再延续几年，竟然蒙受耻辱，屈服于奴役。

    II

    在躯体方面，道德规律的那种涉及我们自己的规定作为命令来看，因而从肯定的角度来看，要求我们承担起一项职责，即营养我们的躯体，用一切方式增进其健康与完好。显而易见，除了要生存下去，充当促进理性目的的适用工具，这项职责是不得在任何其他意义上，抱着任何其他目的执行的。

    我要营养我自己，增进我的躯体的健康，就必须拥有这么做的经济条件。由此可见，我必须精打细算，勤俭持家，完全把我的财产状况料理得井然有序和合乎常规。这不仅是明智的忠告，也是一种职责。谁由于自己的罪过而无法负担自己的生活费用，谁就应该受到惩罚。

    在精神方面，持续不断而合乎规则地锻炼脑力，从事脑力活动，也是一项肯定的职责；显而易见，就它是每个人的特殊职责而言，也是每个人的专业职责所允许的，而关于这种职责我们立刻就要谈到。感性享受与审美艺术如果加以适度的、合乎目的的运用，使躯体和精神活跃起来，增强其活动能力，也属于我们所说的这个职责范围。

    在躯体与精神彼此毫无阻碍地相互影响的方面，我们无法直接做任何事情；只要这两者本身得到适当的保养，这种相互影响也就会自然而然地进行。

    III

    所有这些职责都不过是有条件的职责。我的经验自我只是达到理性目的的工具，并且就它能够充当工具而言，也应该仅仅作为工具而得到保存与培养。因此，如果它的保存与这个目的发生冲突，那就必须把它牺牲掉。

    对于我来说，在我的良心的论坛面前，违反理性目的的事情无非是我的行为违背无条件的职责。所以，我必须放弃自我保存的唯一场合，想必是我只有违背这种职责才能保存我的生命的那种场合。我绝不可因为贪生而做任何违背职责的事情，因为生命仅仅以尽职为目的，而履行职责是最终的目的。对此有人可能提出异议，并且也经常提出异议。他们说，“但是，如果我只是在这一次有一个偏离道德规律的严格要求的唯一例外，使我的生命渡过难关，我则能在此后再做许多好事，否则，这些好事就不会出现。为了做我还会做的这类好事，我不是应该有这个例外吗？”这是一种托词，它与人们为了做那种要从坏事变成的好事而经常为恶行做辩护的托词是一模一样的。这些提出异议的人们只不过忘记了一件事实，那就是我们无论如何无权对我们想做的美好事情与我们不想做的其他事情进行挑选。每个人都应该并且必须绝对做自己的处境、心思与见解命令自己做的事情，而不做任何其他事情，也就是说，每个人都应该并且必须绝对不做自己的处境、心思与见解禁止自己做的事情。如果道德规律在我能完成未来的善行以前，就撤回了它对我的生存作出的许诺，那么，这些未来的善行就肯定不是命令我去完成的，因为在这种情况下我将不再受到或至少在很大程度上不再受到这个感性世界的制约。不证自明的情况在于，对于那种为了保存自己的生命而做违背职责的事情的人来说，一般的职责，尤其是他还想在以后执行的职责已经不是绝对的终极目的，因为如果唯独职责是他的目的，如果他仅仅是由道德规律赋予他生命与灵魂的，他就不可能做违背道德规律的事情，正如道德规律不可能命令做违背其自身的事情一样。他原来认为生命是终极目的，而那个说他希望在未来做好事的托词，则是他后来才想出来的。但是，应该从另一方面说明，我不可把我的死亡看作实现良好的目的的手段，也不可允许别人把它当作这样的手段。充当道德规律的手段的是我的生命，而不是我的死亡。我是作为能动本原的规律的工具，而不是作为事实的规律的手段。由上所述就可以得知，从这个方面来看，我不可（像有人会把卢克莱齐娅的自杀46视为解放罗马的手段那样）自己把自己杀死。如果我能阻止我被谋杀，我也不可抱着善良意志允许我被谋杀；我更不可寻找杀死自己的机会，或鼓励别人杀死自己（例如，关于科德鲁斯的传说47），并且在我相信这会给太平盛世奠定基础的时候，这样一种做法也毕竟是一种自杀。不过大家应该善于分析。在职责需要的情况下，我不仅可以将我的生命置于危险境地，而且也应该将它置于危险境地，也就是说，我应该忘记对我的自我保存的关怀。然而，我绝对不应该把我的死亡设想为我的目的。

    §.21. 关于特殊的、有条件的职责

    特殊的职责像在上文（§．19．）中指出的，是职业阶层的职责，在那里我们已经演绎出，并且提到设置各个职业阶层的必要性。有条件的、特殊的职责是这样一些职责，这些职责在我们属于这个或那个特定职业阶层的限度内，以我们自身或我们的经验自我为客体。关于这些职责，我们应说明如下。

    I

    在有各个特定职业阶层的地方，拥有自己的职业，即用特定方式促进理性目的，是每个个体的绝对职责。关于这一点，我们是这样证明的：

    假如任何职业阶层都没有设置起来，那么，像已经证明的那样，设置各个职业阶层，把它们当作全面地、有计划地促进理性目的的唯一条件，就应该是每一个看到它们的必要性的人的职责。所以，更确切地说，在各个职业阶层已经设置起来的地方，选择一个特定的职业就是一项职责。因为在这样一种事物的秩序中，无论是谁，如果他不做别人已经承担的事情，因而如果他不是阻碍他们，妨害促进理性目的的事业，便是做某种多余的和无谓的事情，他就完全不再能发挥一般的作用，而这同样与道德规律相矛盾。所以，只剩下一条出路，那就是每个人都选择一个职业阶层，并且以普遍有效的方式把这个选择告诉给自己周围的人。

    II

    不按照偏好，而按照最佳信念选择职业阶层，使人们能根据自己的力量大小、自己的教育程度和拥有的外在条件，恰恰最适合于自己选定的职业，这是一项职责。我们生活的目的并不是满足个人偏好，而是促进理性目的；不过，任何力量在感性世界中都应该为这个目的而得到最妥帖的利用。有人可能对此提出异议，说“很少有人自己给自己选择职业阶层，而是他们的父母、生活环境等等给他们选定了职业阶层；或者，在确实能谈得上他们亲自选择职业阶层的地方，他们也是在理性成熟到适当的程度以前就选择了职业阶层，也就是说，在他们确实能认真思考，单纯用道德规律作出决定以前，他们就选择了职业阶层”。对于这种异议，我要回答说：这种情况不应该存在下去；每个认识到这种情况的人都必须努力以赴，促使它尽可能改变。所有的人直至一般人性在他们那里发展成熟为止，都应该同样受到教育，并且自己教育自己，然后他们才应该选择职业阶层。我们并不否认，人类的处境在以后也还必定会有许多不同于现今的地方。不过，即使理想并不是在一切情况下都能实现，一门伦理学也要到处树立理想。理想不可能不会实现，因为它如果不能实现，它本身就会成为虚无缥缈、模糊不清的东西。它也不应该视各种情况而定，而是各种情况都应该视它而定。

    也许在这里需要提到，各个阶层的从属关系和地位等级仅仅是一种普通而必要的安排。人们从事的各式各样的行业是相互从属的，就像有条件的东西与条件、手段与目的一样；同样，从事那些行业的人们也必须相互从属。在作出道德评判时，一切阶层都具有同样的分量。每个阶层都在促进理性的目的，从种地打粮、养活人类的阶层开始，到思考未来、促其实现的学者和汲取研究成果、改革国家体制、造福子孙后代的立法者与开明君主为止，都是如此。如果每个人都依据职责去做自己所能做的一切，那么，各个阶层就都在纯粹理性的法庭面前具有同样的地位。

    III

    但是，未经其他一切人的同意，我就不能选择任何一个职业阶层。因为理性的计划必须全面地、合乎目的地得到促进。其他一切人都已经在他们当中分担了实现这个计划而需要做的各项具体工作，我必须询问这里是否还有空缺，而且在我想使用气力的地方，还必须询问是否需要我效劳。我有权利提出我的请求，社会有权利拒绝我的请求。但是，如果还没有建立起任何符合宗旨的机构，可以作出这种判断，那么，我本人就必须凭我的良知，对于何处需要我的帮助作出判断。

    因此，个人所属的阶层决定于他与社会的相互作用，而这种相互作用是发端于个人的。个人应该提出自己的请求。

    IV

    把精神和身体培养得非常适用于人们献身的职业，是一项职责。农民需要身体强健耐劳，工匠主要是需要身体活动灵巧，精神的理论修养在农民与工匠的职业中仅仅是他们的手段；学者则以精神的全面发展为其目的，他的身体不过是在感性世界中支持与保存精神的手段。从这方面来看，学者似乎在过去对民众的意见发生过一种有害的影响。深入进行思考，系统地发展自己的理智，是学者们的一项职责，因为他们的职业需要他们这么做。在过去，许多学者都想把构成他们的职业职责的内容变成人的一般职责；他们的这个要求的含义，看来大概是要使所有的人都变成学者。在过去，有一种最明显的倾向，那就是要把所有的人都变成像神学家本人那样的好神学家，把神学家的知识视为怡享天福的必修科目，并且这种倾向现在依然有一部分存在于神学家当中。由此产生了一种结果，那就是有人过分重视那种甚至缺乏其他良好素质的理论启蒙，而想把高尚道德与虔诚信仰都纳入孤独地苦思冥想的范围。这当然是学者的德行，然而也只有学者抱着传播自己的研究成果的目的，才是如此。其他各个阶层的理论修养，只需要达到这样的程度，那就是它们能理解和判断那些属于操持它们的职业和完善它们的技艺的事情；关键在于，它们要激励自己去从事出于职责的行动，而要达到这个目的，需要做的是培养意志，而不是培养理智。

    普遍直接职责概论

    §.22. 划分

    道德善良的人的所有一般行为的终极目的，尤其是他的所有对外活动的终极目的,可以概括为这样一个公式:他希望,理性并且只有理性在感性世界中居于支配地位。必须使一切有形力量都从属于理性。

    但是，理性只有在理性存在者中，并且通过理性存在者，才能居于支配地位。因此，道德行为即使直接以无理性的自然为对象，也总是至少间接涉及理性存在者，并仅仅以理性存在者为目的。正像在与无理性的自然的关系中不存在任何权利一样，在与无理性的自然的关系中也不存在职责。如我们将进一步看到的，仅仅为了理性存在者而改造无理性的自然，变成了一项职责。

    由此可见，道德善良的人希望理性和伦理原则在理性存在者组成的共同体中居于支配地位。

    理性存在者的目的不仅在于，只有良好的与合理的东西应该出现，只有合法性应该居于支配地位，而且在于，这种东西应该借助自由，按照道德规律出现，因而使真正的道德原则居于支配地位。这是一个不可忽视的主要观点。如我们将在适当的地方举例证明的，忽视了这个观点，就会把许多有害的与腐败的东西带到理论中来，并把这类东西又从理论带到生活中去。

    但是，任何不借助自由出现的行为都不是合乎道德的；所以，一切理性存在者的形式自由都是每个道德善良的人的目的。因此，我们首先要谈的是在与其他理性存在者的形式自由的关系中的职责。

    一切理性存在者都应该formaliter［在形式方面］是自由的，而决没有例外。但可能出现一种情况，那就是一个人为了压制其他人的自由而使用了属于他本人的自由。应该研究的问题是：在这种情况下职责要求什么。所以，我们要进一步谈的是在理性存在者的形式自由发生冲突的情况下的职责。

    最后，道德善良的人的意志在于，每个人都应用他的自由，以履行他的职责；他的目的就是在一切理性存在者中促进合乎职责的信念。所以，我们最后要谈的是在直接传播与促进道德性方面的职责。

    §.23. 论一切理性存在者在形式自由方面的职责

    一个个体的形式自由在于他的躯体作为工具与感官同感性世界有持续的相互作用；这种自由是确定的，并且只能由这个个体就这种相互作用自由地制定的概念加以确定。这里有两方面的相互作用，一方面是绝对自由的持续性和躯体的不可触犯性，即绝对不能用有形力量直接影响躯体；另一方面是对全部感性世界的自由影响的持续性。（请参看拙著《自然法权基础》§．11．48）

    I

    道德规律在我们之外的理性存在者的躯体方面作出的规定，可以从否定的角度看作是禁令，从肯定的角度看作是命令。

    得出这个判断的原则如下：每个人的躯体对于有道德信念的人来说，都是在感性世界中实现道德规律的工具。不过，它只有在一个条件下才能是这种工具，那就是它始终自由地、全部地和单纯地依赖于这个人的自由意志————一俟有人察觉一个人体，道德规律关于这个特定躯体的命令就发布给了他。————我再谈到和强调这一点，不是没有原因。因为有人可能会说，“即使不存在这个或那个躯体，理性的目的也毕竟会得到实现；关键问题不可能在或大或小的程度上取决于一个躯体”。对此应该答复如下：这一切说法与我们丝毫无关，并且对我们来说，作如是想也是完全不允许的。只要这个具体的躯体是存在的，并且是自由的，也就具备了实现理性目的的必要条件；一俟我们察觉这个躯体，道德规律的命令就发布给了我们，要求我们把这个躯体视为必然属于理性存在者的共同体，属于实现道德规律的工具的躯体。（我们在这里已经获得————可以顺便这么说————了关于道德规律在不依赖于我们的自然界中居于支配地位的观念，获得了这个自然界对于道德规律的合目的性；这个观念是在上帝观念中得到实现的，但在这里我们没有必要去谈这个问题。）

    从否定的角度来看，这种规定是一个绝对的禁令：绝不可直接影响一个人的躯体。一个人的躯体单纯依赖于这个人的意志，而绝对不依赖于任何外在力量。不过，我确实可以间接地规定一个人的躯体，那就是我用理性根据规定这个人的意志，在他的意志中引起这种或那种形态变化，从而在感性世界中引起这种或那种形态变化。

    但是，我绝不可把一个人的躯体当作实现我的意志的工具或手段来使用，这样的工具也肯定是最不适用的。我不可通过有形的强制————殴打、冲击、饥饿、剥夺自由或监禁————试图影响这个人的意志。只有依靠理性根据，而绝对不依靠任何其他手段，我才可以影响这个人。

    我不可用有形的力量，直接对抗另一个理性存在者对于感性世界的因果作用。在什么情况下这种普遍的禁令能允许有例外，我们将在下文中看到。

    我绝对不可蓄意杀人，一个人的死亡绝不应该是我的行为的目的。严格的证明如下：每个人的生命都是实现道德规律的手段。在这个前提下，对于一个特定的人依然会是或成为这样一种手段，我要么认为是可能的，要么不认为是可能的。如果我认为这种情况是可能的，那么试问，若我不拒绝对道德规律的服从，不对道德规律的实现采取无所谓的态度，怎么能毁灭那种按照我自己的前提注定了要献身于实现道德规律的人呢？如果我不认为那种情况是可能的，如果我认为有人是不堪改造的坏人，那么，非道德的思维方式恰恰就在于我把那个特定的人视为这样的坏人。因为我完全是受了道德规律的委托，要使那个特定的人与我共同受到道德教育，协助他致力于他的改恶从善。如果我在我的心中肯定他是不堪改造的，那我就放弃了道德规律绝对命令我做的一项工作；但是，我不可放弃这项工作，所以，我也不可作那种肯定。道德规律绝对要求的信念是每个人都会改恶从善。而如果这个信念是必然的，那么，我们的论证的前一部分就又是有效的。我绝不能消灭任何人的生命，除非放弃我的目的，并就我的所能，否定人生的理性目的。谁要变得合乎道德，谁就必须生活下去。

    我们的推论是这样的：促进每个个体的道德性，是对我的绝对要求。但是，我若不假定这种道德的可能性，便不能这么做。因此，我必须假定这种可能性是存在的。唯独这个三段论推论的小前提可能需要证明，而它是这样得到证明的。我把某种事情————比如这里的一个个体的改恶从善————定为我的目的，这意味着我假定了这种改恶从善在某个未来时刻的现实性；而我假定这种现实性，则意味着我把它设定为可能的。于是，我必须依据道德规律把那个目的设定为对我来说是必然的，所以也必须思考包含在那个目的里的一切内容。正如在上文中一般阐明了对于人类完善能力的信念的必然性那样，在这里应该专门证明对于每个个体的改恶从善的信念的必然性。

    所以，正像在任何条件下预谋的自杀都不能与真正的道德信念并存一样，基于同样的理由，预谋的他杀也不能与真正的道德信念并存。无论是在自杀的情况下，还是在他杀的情况下，实现理性目的的可能的工具都遭到了毁灭。不过，正像能出现一种拿一个人自身的生命去冒险的职责一样，也能出现一种拿另一个人的生命去冒险的职责。我们将看到，究竟在哪些情况下会出现这种职责。

    （关于国家号称它对罪犯拥有的那种生杀予夺的权利，我在我的《自然法权基础》里49已经说过，国家作为法官所能做的事情，也无非是要完全废除它与罪犯签订的公民契约，从而使罪犯全然不受法律保护，而单纯成为一种东西；在罪犯与国家的关系中，国家绝不是道德的人，而仅仅是执法的人。在取消罪犯的一切权利以后，的确可以杀死罪犯，但这不是作为惩罚，而是作为保障社会安全的手段，因此绝不是司法权力机关的行动，而仅仅是警察权力机关的行动。一个具体的人为了履行他那种在任何情况下都不要用武力侵犯人的生命的职责，的确可以并且也应该拿他自己的安全去冒险，但政府当局在一切人的安全方面却没有这样的权利。

    关于在战争中杀死武装的敌人————这可以说是完全合法的和合乎职责的————的事情，我们也作过同样的说明。战争的目的绝不是要杀死敌对的国家的公民。战争的目的仅仅在于：驱逐敌人或解除敌人的武装，使敌对的国家丧失抵抗能力，强迫它与我们的国家处于一种法治的关系之中。在打交手战的时候，一个人杀死了敌人，并不是为了杀死敌人，而是为了抵抗敌人，捍卫他自己的生命；他这么做，并不是基于国家转让给他的杀人权利，因为国家本身并不具有这种权利；而是基于他自己的自卫权利和自卫职责。）

    道德规律在我们之外的理性存在者的躯体方面作出的规定，从肯定的角度作为命令来看，包含着下列内容。

    别人的躯体和生命的健康、坚强与保存应该是我们的目的；我们应该在我们的力量所及的范围内，不仅不阻碍这种保存，而且恰恰像我们促进我们自己的躯体的保存那样，促进别人的躯体的保存。这个论断的严格证明可以这样作出：每个人的躯体都是促进理性目的的工具，如果理性目的实际上是我的最高的、终极的目的，那么，为此而竭力保存和尽量使用每一个这样的工具，就必然是我本人的目的，因为我如果不希望拥有条件，就不能希望拥有由条件制约的东西。保存在我之外的每个人，恰恰应该像保存我自己一样，放在我的心上，因为我希求这两者的根据是同一个根据。我保存我自己，关心我自己，仅仅把我自己当作实现理性规律的工具，而每个人的躯体都是同一种躯体，所以，我必须对每个人的躯体都表示同样的关切，因为像必然应有的情况那样，除了道德规律以外，实际上没有任何东西构成我的动力。

    在这里首先出现了一个原理：你要恰恰像关心你的幸福那样，关心你的每个同胞的幸福；你要像爱护你自己那样，爱护你的邻人50。这个原理今后在对待其他人的一切肯定性职责中都将具有范导作用。这个原理的根据，我们已经说明。我能够并且可以关心我自己，仅仅是由于我是实现道德规律的工具；但任何其他的人也是如此。我们不妨同时就此进行一项诚实的检验，细察这种对我们自己的关心是合乎道德的，还是一种单纯的自然冲动。如果它是前者，我们则将对别人表示同样的关心；如果它是后者，它则是排他的。自然冲动单纯以我们为目的；同感是一种引起对别人命运的同情的自然冲动，与自我保存的直接冲动相比，作用十分微弱。在同感中，我们总是首先想到自己，然后才想到自己的同胞。

    我应该正像关心我的保存那样，关心别人的保存。在这个情况下，根据以上所述，在我未由于我有软弱无力的感觉，或未由于我的自我保存处于险境，而想到我自己以前，我并不关心我的保存，也完全没有想到我自己。对于别人的保存的关心，也是如此。这并不是说，如果挽救人的健康与生命不是我的特定天职，我在这个场合就不应该着手从事任何这样的事情，不应该努力探索任何这样的事情；相反地，这是说，一俟有人处于危险境地，我就绝对应该帮助他，甚至拿我自己的生命承担风险，无论危险来自无理性的有形自然力量，还是来自理性存在者发动的进攻。

    我说过拿我自己的生命承担风险。像大家可以相信的那样，这与职责并无任何冲突。我的保存取决于别人的保存，别人的保存也取决于我的保存。两者的保存完全相同，具有同样的价值，出于同样的原因。我的打算并不是两者之一应该在危境中走向毁灭，而是两者都应该得到保存。尽管如此，但如果两者之一或两者还是丧生了，那么，我也不能对此负责，因为我已经履行了我的职责。

    （在别人处于危境时，一个人不前往援救，而诉诸其自我保存的职责，是一种虚伪的辩解，因为在这时那种职责已不再是职责。这种辩解如果正确地加以转述，则无非是说：只有我们自己救人时能安然无恙，我们才愿意援救别人。可以说，这确实是一种奇特的宏论！在救人的事情能够对我们自己毫无危险地完成的场合，也都不愿意拯救人的生命，可以说，这是一种明显的谋杀。其次，在这个问题上也完全不应该像某些道德家主张的那样，首先计算哪个人的生命有更大的价值，对哪个人的保存需受到更多的重视。我们认为，在道德规律面前，一切人的生命都有同样的价值，一旦某人遇到了危险，所有其他的人，不管他们是谁，在那个人得到援救以前，都不再有安然无恙地生存的权利。这才是一种诚实的、洪亮的和完全合乎道德信念的言论，它是由永垂不朽的利奥波德公爵51说出来的：这里人命攸关，怎么我该比你们活得更长久呢？）

    II

    我们应该依据道德规律关切和促进别人的形式自由，这种自由的第二部分在于他的自由的，即仅仅由他的概念规定的那种对于感性世界的影响。从他的这种作用中应该产生出他在此设想的东西，因为只有在这个条件下他才是自由的。

    a）这种因果作用首先取决于对造成的结果的正确认识。我对什么东西毫无概念，我就对什么东西完全不可能发生作用。我的目的概念是不借助于我的作用，而通过关于物的现实存在与性状的概念得到规定的。我的目的概念出自物的现状，并且视物的自然规律而定。如果我对我的行为客体拥有不正确的概念，我的行为就会造成某种迥然不同于我的设想的结果，这样，我在我的因果作用中就不是自由的。

    我必定希望拥有由条件制约的东西，希望拥有我周围的人们在感性世界中的自由因果作用，所以，我也必定希望拥有这样的条件：他们对感性世界具有正确的、对他们的因果作用方式够用的知识。他们的实践知识的这种正确性必定是我的目的，正像在同样的程度上，出于同样的理由，我自己的实践知识的正确性是我的目的那样。

    道德规律的这种规定从否定的角度来看，得出了一个禁令，那就是：绝对不要把别人引向谬误，不要向别人说谎，不要欺骗别人；既不要用直言不讳的方式，开门见山地向别人肯定我自己并不视为真实的东西，也不要用模棱两可的说法，拐弯抹角地向别人掩饰我自己让他受骗的意图。后一种做法与前一种做法一样，也是一种谎言，因为重要的问题绝不在于言辞，而在于我在这样做时抱有的意图。如果我想骗人，那我就是一个说谎者，无论我是直接说出谎言的，还是单纯引诱别人去相信谎言。对于我是故意这么做，还是我的言论仅仅偶尔说得如此模棱两可，我必须在我的良心面前负责。简单地说，无论对于什么人，我都绝对应该真诚坦率；我不可说任何违背真理的东西。我是否应该真诚坦率，我在何种程度上应该真诚坦率，也就是说，我在何种程度上应该说出我所知道的一切真相，这是我们在下文中将要考察的问题。

    这一点的严格证明如下：如果我有道德信念，那么，我就不把别人看作单纯合法性的工具，而是看作道德性的工具，即看作这样一种人，这种人总是要按照自己的深刻认识，本着自己的善良意志，选择最好的东西。如果我给他提供的是不正确的认识，并且他按照这种认识行动起来，那么，由此产生的结果就不是由他本人选定的，他反而被当成了实现我的目的的工具，而这是违背道德信念的。如果我用这种方法引诱别人从事一项非法的行为，而这种行为当他从不正确的前提出发时，在他看来则可能是合乎道德的，那么，我的犯法行为就是昭然若揭的；我企图达到不道德的目的，我利用了别人，也许违背着他自己的思维方式，把他当作我实现不道德的目的的工具。即使撇开对于别人的这种滥用，也同样有一种情况，即我用欺骗手段引诱他从事的那种不道德的行为看来是我自己干过的。我确实是真正的作案人。不过，在我的认识不正确时，即使我真正指望从事一种合法的行为，并且利用别人完成了这种行为，我的行为也是完全违背职责的。别人不应该根据错误的认识去做正确的事情，而应该根据对善的热爱去做正确的事情。我绝对不可把单纯的合法性当作目的，相反地，道德性才是我的终极目的；我若不放弃道德性，便无法唯独以单纯的合法性为目的，而放弃道德性是违背职责的。————那种违背道德的伦理学的捍卫者反驳说，“但我十分清楚地知道，也只有使用这种手段，别人才被带到了他行善的境地”。我的回答是：首先，这是你绝不可能知道和绝不应该相信的事情，因为这样放弃别人的合理性是违背职责的；其次，即使出现过这类结局，但如果你没有欺骗别人，别人并没有做出唯独你假装预期的善举，你也完全不会有罪责。不考虑手段而单纯实现那种善，并不是你的道德使命；善应该根据道德原则加以实现，否则，它就不成其为善。正因为你放弃了道德的形式，而只把内容作为你的目的，但唯独在这种形式中有善的本质，你才暴露了你自己，原来你在那种善中关心的，根本不是伦理要求，而是某种利益，因为只有利益是由单纯的内容得到满足的。这些论据也适用于批驳这样一种想为说谎进行辩解的人，这种人说，他想用谎言阻止违法行为。我们看到，他要厌恶与阻止违法行为，是为了不道德的行径，而绝不是为了单纯的行为。对于那类抱着坏的意图询问事实真相的人，他可以说出真相，但是，在他知道那类人的意图时，他则应该提出自己的想法，设法使那类人确信其打算会受到惩罚，他怎么能假定他向那类人提出的这些想法就丝毫不会见效呢？即使它们确实丝毫不会见效，他也总是依然留有用有形手段进行对抗的余地。所以，在这里永远应该戳穿那种认为可以抱着好的意图说谎的借口：从谎言产生的结果绝不是好的。

    我所述的问题或者可能有其他自由存在者在这方面作出的安排具有的性质，或者可能有我自己作出的安排具有的性质。在前一种情况下，关于这个问题是没有什么特别可说的。在后一种情况下，我则向别人作出一项允诺。除非我允诺的是非道德的行为，我就必须遵守我的诺言。

    有人可能会说，“但是，关于我许诺过的事情，我可以改变我的看法和我的措施”。我们的答复是：在我促使别人期待的事情方面，我不再能单靠我自己，也得同时依靠别人。我在这件事情上是为别人服务的；我不能撤回我的诺言，除非阻挠别人希望按我的诺言做出的那些行为，因而破坏别人在感性世界中的因果作用。我向别人说出我的想法，是为了使他能信赖我的诺言；只有他抱善良意志信赖我的诺言，我才实现了这一诺言。在这个时候，他也对我有所回报。在与别人的交往中，对于由此造成的困难应该发出的一个忠告是：大家都担心自己可能对一些事情改变看法，而且它们完全取决于未来的成败，因此，大家不应该就这些事情轻易作出诺言。

    我说过，我必须遵守诺言，除非我允诺了某种不道德的事情。这需要有一个更精确的确定。因为在我来说，一切不道德的事情都是这样一些事情，我知道还有某种事情比它们更好，或者说，我只能对它们悬而未决。因此，一俟我对允诺的事情另有看法或略有怀疑，我就不可能遵守我的诺言。对于这个问题的回答是：凡是那些不直接与道德相矛盾的事情，因而凡是处于达到理性目的的道路上的事情，我为了别人都必须去做，虽然我为了我个人可能做得更好。只有与道德完全相矛盾的事情，我才绝对不可去做。

    在这里我要回答另外两个使我们在当前不得不回答的问题。

    头一个问题是：许多人都希望自己格外被视为讲正义、有理智的人，但他们竟然竭力维护和想方设法掩饰搪塞别人的诺言，这种现象究竟从何而来呢？它来自下列现实情况。在我们的时代，那些顺应着时代培养自己的精神和自己的天赋的人们，都被一种并非由自由活动促成的文化安置到了我们已经在上文（§．16．iii）中详细描述过的立场上。他们的经验自我要支配世界，但丝毫不考虑别人的自由；他们想按照他们从祸福中得出的概念，使世界变得喜气洋洋，而能防止种种弊端。这就是他们的首要目的。但是，他们遇到大家无不有理地责备我们时代的弱点，却没有坚决果断的力量，去使用刚强人物想到的强制手段，实现他们自由选定的目的，于是他们就决定用诡计去实现他们的这类目的，而这势必导致所谓的搪塞别人的谎言。即使他们不是能从绝对最高原理出发的哲学家，他们内心的这种思维方式也毕竟决定了他们的理论体系。他们是从他们之内存在的事实，从他们的立法冲动出发的，但与此相联系的事实是他们缺乏用强制手段实施法律的勇气；他们从这个地方开始，是做得完全合乎逻辑的。但在他们当中却有一些人，在付诸行动的时候，背弃了他们的理论，这种情况是由下列原因造成的：虽然在这些人的心中也有另一种东西，即天生的荣誉感，但这种东西在这些人的心中太深沉，以致不会影响自己的推论过程，阻碍了他们应用他们的原理。

    这就把我们引导到了第二个问题：一个人在肆意说谎中比在违背良心的不法行为中更强烈地表现出来的那种在内心对自己感到的羞耻，是从什么地方来的呢？这种羞耻的起因在于，说谎者抱有我们在上文中已经描述过的那种心态。他的本意是让别人服从他的意图，但他是这样做这件事的：又用欺骗手段，假装自己服从于别人的计划，同意了别人的意图，显得是在促进别人的意图。这样，他就使他自己陷入了自相矛盾的境地；他屈服于自己不敢公然对抗的人；所以，他是懦弱的。无论如何，说谎总是怯懦的表现。但在我们自己面前，绝没有任何事情比缺乏勇气更有损于我们的名誉。

    我们要顺便指出，为了某种善意的目的而维护搪塞别人的谎言或毕竟维护谎言，无疑是最荒谬的，同时也是在人们当中曾经听到的极其错误的事情。首先，维护这类东西是最荒谬的。你对我说，你已经确信搪塞别人的谎言是允许的。在我应该相信你对我说的这句话时，我也必定同时不会相信你的这句话；因为我不可能知道，恰恰在你这么说的时候，你是不是为了某个值得赞扬的目的————谁会知道你的全部目的呢？————而用你的准则对付我；我也不可能知道，你信誓旦旦地说，你认为搪塞别人的谎言是允许的，你的这种保证本身是不是一种搪塞别人的谎言。假如有人真的拥有这样一种准则，他就既不可能想说自己拥有这种准则，也不可能想把它当作别人的准则；相反地，他必定会小心翼翼地把它暗藏在自己心里，希望只给他自己保留下来。这种准则在公之于世以后，就会自行毁灭。如果有人拥有这种准则是尽人皆知的事实，那就没有任何人能按照常理再相信他；因为没有任何人能知道他心里抱有的秘密目的，能判断他是不是正在说那种允许的谎话。但是，如果没有任何人相信他，那么，也就没有任何人会受他的骗。毫无疑问，要求相信某种在被别人相信时就会自己扬弃自己的东西，是绝对没有意义的。

    其次，维护搪塞别人的谎言是在人们当中可能有的极其错误的事情。这类维护者由此暴露了自己的腐朽透顶的思维方式。我要指出，在你们看来，谎言也不过是被想像为摆脱某些困境的一种可能有用的手段，而且你们还能认真地讨论大家是不是可以使用谎言，这就是你们的错误的真正所在。在人的自然生活中绝没有什么说谎的冲动，这种生活直接以享受为目的；人的道德思维方式也不懂得说谎。而为了说谎，就需要确实为恶，需要有意探索迂回曲折的道路，以避开那种呈现在我们面前的笔直道路。（大家可以把我们在上文中关于说谎所作的推演与这里指出的东西加以比较，见第217页。）真诚坦率的人绝不会想到这种逃避手段，只有这样的人才不会把谎言概念引入人的概念体系，也不会把关于搪塞别人的谎言的道德性的研究引入伦理学。

    在学校里通常列举的一个实例，能够解释我们的想法。一位受到剑拔弩张的敌人追踪的人，在你们在场的时候把自己隐藏起来了。他的敌人前来问你们，他在哪里。如果你们说真话，一位无辜的人就会遭到杀害。因此，你们必定会在这种情况下说谎话，必定会得出一些要这么做的结论。然而，你们这些能迅速得出结论的人们是怎样越过许多在笔直道路上依然摆在你们面前的可供使用的手段，而跑到迂回曲折的道路上去的呢？首先，你们为什么一定要向那位提问的人不是讲真话就是讲谎话呢？为什么在真话与谎话之间就没有第三种可供使用的手段呢？例如，你们说你们没有责任向他作任何回答；他好像抱有凶恶的意图，而你们劝他心平气和地放弃这种意图；否则，你们就要站到受追踪者一边，拿你们自己的生命担风险，来保卫这位受追踪者。这后一种做法无论如何是你们的绝对义务。而你们回答说，“但是，如果我们这么做，他的怒气就会发到我们身上”。我要问你们，你们怎么竟然会只考虑到这一种情况呢？因为毕竟有另一种情况，那就是你们的对手为你们进行抵抗的英勇正义精神所感动，因而变得头脑冷静下来，不再追踪他的敌人，而让人与他商讨，甚至寻求各种可能的解决办法。但很可能，他要袭击你们自己。你们为什么想完全避免这种情况呢？用你们自己的胸膛掩护那位受追踪者，无论怎么说，本来是你们的义务，因为一俟人的生命处于险境，你们就不再有权利设想你们自己的生命的安全了。所以，从这里就可以清楚地看出，你们说谎的最重要的目的本来就不是挽救你们周围的人的生命，而仅仅是使你们自己安然脱险。此外，你们甚至也没有遇到过真正的危险，而只是在两种可能的情况中选择了一种。因此，你们想说谎话，纯粹是为了避开那种会伤害你们的微乎其微的可能性。所以，就让那位剑拔弩张的追踪者袭击你们吧！你们竟然会像你们再三考虑过其他可能的情况以后假定的那样，单纯被这种袭击打垮吗？按照你们的前提来说，那位起初受到追踪的人已经在你们附近隐藏起来，而现在你们也处于危险境地，所以，赶快前来援助你们也是他的普遍职责，并且这时还是他向你们表示感激的特殊职责。你们从什么地方能创造出一种决定性的前提，让他不要这么做呢？或者，假定他没有跑来援助你们，但在这种情况下你们也用你们的抵抗赢得了时间，而很可能有其他的人前来援助你们。最后，假如这两种情况都没有出现，而你们必须单独进行斗争，你们可有什么根据，那么肯定你们必将失败呢？归根到底，你们既没有考虑到绝对不能忍受冤屈的坚决果断精神和你们为善的奋发激昂热情会给你们的躯体增添的力量，也没有考虑到你们的对手在思想上出现的困惑迷惘和对自己的非正义行为的明确意识必定会给他造成的弱点。在最坏的情况下，你们也无非是会死亡；但在你们死了以后，你们就再也没有义务捍卫受攻击者的生命了，同时你们也由此避免了说谎的危险。由此可见，死亡重于说谎，并且绝不要说谎。你们之所以从说谎开始，是因为你们只有一只看到弯曲的道路的眼睛，笔直的道路对你们来说是根本不存在的。

    “别人的认识的正确性必定是我们的目的”这个原理，可以从肯定的角度加以应用；由这个原理得出的是这样一条命令：在别人当中促进正确的认识，真正把我们知道的真理告诉他们。

    我们只需表明这个命令的根据，同时考察它的适用范围，因为预先就可以看出，它不可能毫无限制地起作用。我有责任把别人视为实现道德规律的工具。但是，只有别人对他所影响的客体有正确认识，才能产生出符合于他的概念的结果。我有责任促进他的效用性，所以，我也有责任把正确认识告诉他，哪怕他没有提出这样的要求；这是我自己给自己确定的必然目的。我是在什么限度内这么做的呢？当然是在他的认识直接影响他的行动的限度内，或者说，是在他的认识对他具有直接的实践意义的限度内。因此，应该在直接实践知识与单纯理论知识之间作出一种区分。但是，像彻底的先验哲学教导的，一切理论都与实践有关系；没有这样的关系，任何一种理论都不可能成立。所以说，上述区分仅仅是相对的。某种东西对于一个个体或一个时代来说可能是单纯理论的，而对于另一个个体或另一个时代来说则是实践的。因此，要知道一个特定的个体应该具备什么真理，就必须首先能判定哪种真理恰恰对这个个体有实践意义。怎么能做到这一点呢？

    这是直接从每个人的行动中得知的。凡是关乎他的行动对象的知识，对他都有直接的实践意义，而任何其他的知识则不是这样。因此，如果我看到我周围的一个人在行动，有理由猜想他对环境的性状并不十分清楚，或确实知道他有错误的看法，那么，我的职责就是直接使他摆脱他的错误，而不必等他先提出要求，因为他处于一种做违背目的的事情的危险境地，而按道德思维方式来说，我对于出现违背目的的事情并不抱无所谓的态度。我绝不可允许他有错误。

    这里我们总是在谈直接实践真理，并假定了我之所以奉命去做传播这种真理的工作，恰恰是由于我碰巧是第一个最接近这种真理的人。像在上文中关于另一种职责已经提到的那样，在这里我们也并不认为，我们应该以这么做为目的，应该寻找机会，纠正有错误的人。如果我们总是做一些第一次出现在我们面前的事情，我是没有时间那么做的；并且一般来说，我们在德性方面当然必定在于永远做那些自己奉命去做的事情，而不是试图冒险，因为这绝不是真正合乎道德的信念。

    探索和传播那种或者对整个时代，或者对绝大多数同时代人只有理论意义的真理，是一个特定阶层的职责，即学者的职责。这种真理应该变为有实践意义的，但不能立即突然变为有实践意义的，因为在人类不断完善的道路上任何一个步骤都不可超越。这个阶层是在为未来的时代工作，并且仿佛积蓄了许多珍宝，它们在未来的时代才能加以使用。关于这个阶层的职责，我们将在下文中谈到。

    III

    如果理性存在者要在它发挥效用时是自由的，也就是说，如果要在经验中出现它在它的目的概念中设想过的东西，那么，涉及和影响它的目的的一切东西的性状就必须像它已经认识到和在它的目的概念中已经假定的那样，依然持续存在。如果某种依靠自己的持续性决定和制约行动的成败的东西，在行动的过程中有了变化，那么，行动的结果也就有了变化，而不会出现本来要出现的东西。（为了进一步研讨这个本身很容易理解的命题，我要援引拙著《自然法权基础》§．11．52。）这种涉及我的行动的东西仿佛是我的一切行动在感性世界中的前提，我的行动是从它出发的，并且预先假定了它；当我生活在许多自由存在者当中的时候，它只能是感性世界的一个部分。这个特定的、服从于我的目的的感性世界部分，如果得到了社会的承认和保证（这种承认和保证在法律上和道德上都是必要的），就叫做我的财产。（不得到这种承认，我就绝不能肯定我的行动不限制别人的自由；因此，我绝不能单纯凭良心去行动。只有所有的人都向我承认我的自由行动的一个范围，并且保证这个范围内的行动不会妨碍他们的自由，我才能够凭良心去做某种事情。我所生活的国家直接作出了这种承认，而它是怎样间接地由整个人类作出的，我已经在我的《自然法权基础》里53作了说明。）

    由此可见，任何一个已经达到认识刚才提出的原理的高度的人，首先有一项采用财产权的职责，这种权利当然不是自发出现的，而是必须有意识地按照一个概念加以采用。其次，任何一个人也有为自己获取财产的职责，因为他有自由行动的职责；不过，如果他在没有财产的时候，不考虑自己是不是妨碍了别人的自由，他则不能自由行动。这一点在当前作为上述原理的进一步规定，是说应该建立起一个国家和每个人都应该参加这个国家。对我来说，其他任何人的自由都是道德规律下令达到的绝对目的。制约这种自由的条件，是他应该有一项财产，把它保存得完好无损。所以对我来说，后者作为制约有条件的目的的条件，本身就是目的。

    道德规律的这种规定从否定的角度加以应用，就产生出这样一条禁令：绝不要损害或以某种方式减少别人的财产，也绝不要妨碍财产所有者使用他自己的财产。

    首先，我不应该通过抢劫和偷盗，通过欺骗和讹诈，拿别人的财产为我自己所用。所有这类行为，甚至由于其形式或行为方式，就已经遭到了禁止；前一部分行为是对别人的躯体与生命的暴力袭击，后一部分行为是作假说谎。在这里只是考虑行动的内容，只是考虑用行动去窃取别人的财产。这种做法是被严格禁止的，因为窃取别人的财产会损害被剥夺者的自由。被剥夺者指望继续支配其被窃取的东西，并且采取了相应的措施。如果他肯定是十分缺乏这样的东西，那么，他的活动范围、他的体力限度和他的因果作用就会因而被缩小；如果他必定会又获得这样的东西，那么，他就至少也被滞留在他进行活动的过程中，而不得不做他曾经做过的事情。————那种不讲道德的伦理学为了原谅作恶的手段，无论在什么地方都要佯言促进善良的目的，而大家已经把这种伦理学称为耶稣会士的道德说教。（虽然这么称呼它，并不是要表示一切耶稣会士都会有这种说教，也不是要表示除了耶稣会士以外，就没有一个人不会有这种说教。）我说，这种伦理学可能会提出反对我们制定的原理的异议，而且也在实际上提出了这样的异议：“如果那份被窃取的财产根本不是被毁坏了，而是仅仅被使用了，那么，对于促进理性目的————这本来就是我们的一切行动的最终目的————就绝不会有任何损害；甚至可以说，如果新近的占有者比原初的占有者更好地使用了这份财产，那么，这个目的就获得了成功，值得赞许。如果窃取者认识到，原初的占有者是以有害的方式使用那份财产的，而他本人为了给上帝争得更大的荣誉，为了给他人做出更多的服务，打算以颇为值得赞扬的方式使用那份财产，在这种情况下，按照你们自己的原则，他的行动就不会是完全正确的吗？”我的回答是：促进道德上的善，对我来说是有条件的命令；只有这种善处于我的范围里，为我那种依法属于我的力量所支配，我才能这么做。不损害别人的自由，对我来说是绝对的禁令；我在这里应该依靠道德性，把合法性作为目的。你们使所谓的合法性从属于道德性之下的做法，表现出耶稣会士的道德说教依然如故，从而暴露了你们自己，表明你们甚至连合法性本身也不关心，而是关心某种全然不同的东西，即你们自己的利益。如果不是为了道德性，就绝不可能希望有合法性。这种为了所谓的善良目的而偷窃和诈骗别人的做法，之所以没有像搪塞别人的谎言那样得到坚决的捍卫，是因为我们的公民宪法极其重视维护所有权和严厉惩罚损害所有权，从而在这件事情上以不同的方法塑造了我们的思维方式。在新西兰人那里，宪法没有为他们这么做，所以，就有人佯称为了善良目的而大肆盗窃，就像在我们这里有人为了善良目的而信口说谎那样。

    其次，应该禁止损害别人的财产，无论这是由于居心叵测，还是由于考虑不周，反正原因都在于阻碍别人财产的自由应用，从而阻碍别人的全部自由。

    关于对别人财产的有意损害，甚至连一种捍卫它的诡辩也无法提出来，因为它是绝对不道德的。关于因为考虑不周而造成的对别人财产的损害，我则有一项职责，那就是要像关心保护我的财产那样，关心保护别人的财产，因为在我看来，保护财产是出于同样的理由，因而在同样的程度上是目的，而且也同样是促进理性统治的手段。

    最后，应该禁止妨碍别人自由地应用其财产。这个禁令的根据是很明显的。财产的目的在于，所有者能自由地应用其财产，以促进其目的。而关于他的目的，我们必须假定它旨在实现理性的统治。阻碍自由地应用财产，就意味着取消一切财产的目的，所以在实质上无异于剥夺财产。因此，我想根据这个目的阻止以作恶的和有害的方式应用财产，是绝不需要赔礼道歉的。

    不过，对于赔偿被窃取、被损坏的东西，简言之，赔偿给他人造成的任何损害，我总是负有责任。没有赔偿，就没有对我的宽恕，即没有与我的和解。关于这一点的严格证明如下：谁进行合乎道德的思考，谁就绝对不想损害别人的财产。在完全作出赔偿以前，一直存在着损害别人财产的后果。因此，只要我确实返回到道德思维方式上，我就确实想消除这些后果，从而消除损坏别人财产的行为；我必定会按照这个意志，做我的能力所及的一切事情。

    别人的财产对我来说是目的，因为它是别人的合法的和形式的自由的条件。这个原理从肯定的角度加以应用，包含着以下四个命令。

    a） 每一个成熟到应用理性的人，都应该有一份财产。以上所述已经包含着对于这个命令的证明。每个人都必须能自由行动；他的行动的出发点必然是感性世界中的某些最初的事物或客体，它们构成他的活动的工具；不过，除了他以外，它们作为工具必须不属于任何其他人，因为如果不是这样，他就绝不能保证他不干扰任何人的自由。

    每个人都应有一份财产，操心这件事情的首先是国家。严格地说，在连一个公民都没有任何财产（即最地道的意义上的财产，在这个意义上，财产意味着可供自由行动的排他性领域，所以不仅意味着一些客体，而且也意味一些付诸行动的排他性权利）的国家里，根本不存在任何合法的财产。因为每个人的财产只有得到所有其他人的承认，才属于他；但如果他不从他那方面也承认所有其他人的财产，他的财产就不可能得到所有其他人的承认，因此，所有其他人也都必须有一份财产。谁没有任何财产，谁就没有放弃对别人财产的要求，并且完全有权利要求得到财产。这是从法理方面对于这个问题提出的看法。所以，每一个能够确信这一真理的人的职责，首先是要尽自己的所能，致力于这一真理在国家中得到承认和遵循。

    但在这项工作完成————它为什么不会终于有朝一日完成呢？————以前，每一个人的职责则是给他认识的无财产者设法获得一份财产，或者说，乐善好施是每个人的职责。大家都会看到，这种活动是一项有条件的职责；假如国家尽了自己的本分，这种活动是不必举办的。

    大家确实应该看到，乐善好施在于，人们给无财产者设法获得一份财产、一项固定职业或一种可靠的、永久的生计。人们如果有可能，则应该设法永远彻底帮助某个人或某些人，例如，给没有职务的人弄到职务，给没有工作的人弄到工作，把钱借给或送给营养不良、体力衰退的人，使之又能从事工作，收养或协助收养孤儿，如此等等；扼要地说，人们应该尽可能把这么多的乐善好施的工作做得完整无缺与有头有尾，而不应该单纯在一些地方草率从事与修修补补。只有这样，我们的乐善好施才是合乎理性的、深思熟虑的和合乎目的的。在乐善好施的概念中就包含了关于这一点的证明。每个人都应该有一份财产，这就是乐善好施的目的。

    常见的提供施舍的活动是一种含义颇为模糊的善行。谁提供毫无帮助的施舍，照理推断，谁也不过是能想用这种方式表示：“我不想或不能帮助你；你可以去找别人；为了你在到那里以前，能勉强维持你的生活，我把这份救济给你”。施舍的合乎职责的性质，来自维持我们的同胞的生命的职责。因为国家拒绝给我们援助，所以，在周围的人们当中要求援助，除了在私人当中觅得一项职业和一份财产，绝不能抱有任何其他目的。绝对不能允许，有人在乞求施舍时不抱有这种目的，不要求一项职业；如果国家允许这么做，那么，每个私人的职责就是要为挫败这个目的的实现尽力而为，而绝不要由于欠考虑、心肠软和对职责理解得不正确，去促进这个目的的实现。显然，人们必须向自己的良心保证，自己并不是因为吝啬贪婪和天生的心肠硬而拒绝提供施舍，也不过是想表明那条更高的原理而已。我们将会由此看出，人们是否在从事上述合理的乐善好施的工作，无论何时出现这么做的机会。（有人把提供施舍弄成宗教活动，并且为了让信徒们不缺乏行善的机会————好像在任何时候都会缺少这样的机会————还允许和提倡乞讨，他们是多么背离理性和真理呵！）

    乐善好施的职责应该履行到什么程度呢？在乐善好施不会给我们自己带来丝毫麻烦的程度上，从事这种活动，单纯把我们自己用不着的东西打发出去，就算做够了吗？绝对没有做够。我们有责任克制自己的要求，限制自己的开支，勤俭持家，勤奋工作，以便能够提供施舍，因为无财产者有权对我们的财产提出要求。

    为了不把这个说法弄颠倒，得出穷人可以强求资助的结论，我还要在这里作个补充。穷人如果有可能，当然可以向国家强求资助；穷人和富人的目的，都是要致力于使国家最终认识和履行它的这个职责。但就各个具体的人来说，一个外来人却绝不可能评判，这是否恰好就是他们的职责，他们是否恰好能提供施舍，以及他们是不是受到其他更重要的职责的阻挡。

    b） 每个人都应该保留属于他的东西，因为如果不是这样，他的形式自由就会受到干扰。所以，每个人即使没有受到请求，也都有职责捍卫别人的财产，防止对它的任何侵犯；这项职责应该恰恰像我捍卫我自己的财产那样加以履行，因为捍卫这两项财产都是出于同样的根据的职责，两者都是促进理性统治的手段。对财产的侵犯或者是由无理性的自然力量（火与水）造成的，或者是由理性存在者的非正义行为造成的，而在后一种情况下，它是靠暴力或阴谋和欺骗进行的。既然别人财产的保障恰恰应该像我的财产的保障那样，构成我的目的，那么，我们可以直接看出，我必须冒那种为保障我自己的财产所冒的危险，去捍卫别人的财产。我们在下一节里将会看到，这应该做到什么程度，我自己在什么限度内有责任拿我的生命冒险，去捍卫别人的财产。

    c） 财产是职责的对象，因为它是自由的条件和工具。道德善良的人的目的在于，别人在感性世界中拥有尽可能多的自由，即拥有尽可能多的力量与因果作用，以期由此促进理性的统治。因此，道德善良的人的职责在于增加别人财产的可应用性。有人想发挥许多作用，这并不需要拥有大量的手段，而是需要完全能支配自己拥有的手段，用这些手段就能发挥自己希望发挥的作用。能够使人自由独立的，并不是一个巨大的躯体，而是一个训练有素的、完全受意志支配的躯体，同样，也不是一份巨额的财产，而是一项井然有序的、一目了然的和可以立刻应用于任何可能的目的的财产。正像我们在我们的财产方面的职责是把这项财产置于这种状况下一样，我们在别人的财产方面的职责也是要达到同样的目的，办法是提出忠告、进行援助————但我们不可强求别人接受援助————和割让那些在别人的情况下对他比对我们更有用处的东西。简单地说，乐于助人是我们的职责，而这种职责的动力绝不是一种欠考虑的好心肠，而是明确地设想过的目的，即尽可能增进理性的因果作用。如果按照我们的最佳认识来说，满足一种请求，对于别人会弊多于利，那么，拒绝这种请求也是一项职责；不过，在履行这项职责时，要晓以合理的想法，以纠正别人的概念，引导他甘愿放弃他的欲求。

    d） 全部感性世界都应该处于理性的统治之下，应该成为理性的工具，掌握在理性存在者的手中。但在这个感性世界里，一切事物都是相互联系的；所以，在这个世界中，除非一切部分都服从于理性的统治，就没有任何一个部分会毫无限制地完全服从于这种统治。把这应用于当前的场合，意思就是：世界上一切可以应用的东西都必须加以应用；既然它们只有成为财产，才能有合乎目的的应用，那么，它们就必须成为财产。使它们成为财产，是道德善良的人的目的。像任何人都应该拥有一份财产一样，任何对象也应该是某个人的财产。

    特别通过执行后两条道德准则，理性对于感性世界的统治才被真正建立起来。前一条准则说，每个人不仅关心和致力于自己的财产的应用和自己的私人目的的实现，而且关心和致力于一切人的财产的最合乎目的的应用和一切人的特殊目的的实现，同时每个人就像一切人促进其活动一样，促进一切人的活动；通过这条准则，理性得到了统一；一切人的精神不管在经验上依然多么不同，理性在其中也变成了同一种意志。通过后一条准则，全部自然在这个统一的意志之下得到了概括理解。理性是自相一致的，感性世界服从于理性。这就是悬设在我们面前的目标。

    §.24. 论理性存在者在其自由抗争中的职责

    在一般理性存在者的自由之间绝不存在任何抗争，也就是说，许多理性存在者在同一个感性世界里自由地生存，并没有矛盾。只有在一种情况下，许多个体的自由的可能性、两个理性个体共存的可能性才被自然本身取消，关于这种情况，我们将在下文中谈到。不过，即使在实际上出现了这种情况，并且它并非仅仅为了体系的完备性才必须加以研究，也毕竟可以断言，它的出现是极其罕见的。只有一方违背法理和违背职责，应用其自由，压制另一方的自由，才出现了一种不是存在于一般自由生存之间，而是存在于理性存在者的特定自由行动之间的抗争。这一切都将会在下文中详细地推导出来。

    1） 首先，一切人都应该是自由的。在许多的个体当中，自由的应用不应该相互阻碍和相互矛盾。这是道德规律的绝对要求，所以，每个人的职责都在于促进一切人的自由的这种共存。但是，只有每个人自由地————因为他应该自由，并且应该永远自由————把他的自由的运用限定到某个范围，所有其他的人都让这个范围只归他管，而另一方面，他在自己的部位上也同样让一切剩下来的事情归别人管，供别人分担，这种共存才是可能的。这样，在同一个感性世界里，每个人就都在自己的部位上是自由的，而不会阻碍任何别人的自由。这个观念是在国家中实现的；由于无法指望所有的人都有善良意志，国家就另用强制力量把每个个体都保留在他的界限之内。我们在上文已经说过，从国家方面来看，职责是什么。

    国家用强制力量维护着它在个体之间确立的秩序。因此，在许多人的自由的运用之间发生抗争时，它的事情就是调解抗争，而每个人的职责则是委托它做这件事情。所以在当前根本无法看到，在许多人的自由发生抗争时怎么能谈得上个人的职责。倒不如说，每个人都参加过建立国家的工作，并对国家抱着服从的态度，因而看来已经预先在这个事情上完全履行了自己的职责。

    但是，国家无法永远直接调解这类抗争，在这种情况下就出现了私人的职责。

    这样，我们就在当前得出了一个结论：目前所说的一切职责仅仅出现在国家无能为力的地方，出现在国家无能为力的限度内。这究竟是什么意思，将在各个具体场合清楚地显示出来。

    2） 我们还必须预先作一个说明。无论我自己的自由，还是我的一个同胞的自由，由于另一个人的自由用得不合法而受到了威胁，这都完全是一回事，在我们的研究中没有什么差别，也没有理由加以划分，因为如我们经常提到的，出于同样的理由，别人的自由托付给了我照管，我的自由托付给了别人照管；由此可见，自由是在同样的程度上受到照管的。在保卫自己的职责与保卫别人的职责之间绝不存在任何差别，两者都是同样的保卫一般自由的职责。

    3） 如我们已经看到的，自由受躯体、生命和财产的制约。自由的运用虽然也需要有对于真理的认识，但在许多人的认识之间绝不可能发生任何抗争，因为真理不像躯体与财产那样是可以分割的，而是同一个真理，是大家共同拥有的真理。对于每个个体来说，绝不像有他自己的躯体和特定财产那样，有他自己的真理。维护许多人的躯体与生命和维护许多人的财产这两件事情会被纠缠到一种抗争之中；因此，维护躯体与生命和维护财产总会发生矛盾。在所有这些场合下，人的职责是什么呢？这就是我们要回答的问题。

    A） 维护许多人的躯体与生命的活动处于抗争状态。

    α） 首先，维护我自己的生命和维护另一个人的生命显得两者无法并存；这并不是由于我的行为不公正或另一个人的行为不公正，而是由于自然力的支配作用。就外貌而言，自然力撤销了两者并存的可能性。在这里，我不想涉及各种法律案例。这在法学中是在紧急法条款下处置的情况54。（法学判定，在这种情况下根本没有出现权利，并且在这个领域也没有任何其他法律，因而每个人都是靠其随意性办事的。）

    道德规律则作出了迥然不同的判定。我绝对应该维护我的生命，把它作为实现道德规律的工具。出于同样的理由，我也应该维护别人的生命，因为按照前提，它处于危险的境地。道德规律同样无条件地命令维护两者的生命。我们必须把两者的生命视为实现道德规律的工具，并且仅仅视为一种职责的客体。按自然冲动来说，我当然把我自己摆到优先的地位，但这种冲动必须完全被置之度外；按道德规律来说，我们没有任何一方处于优先的地位，因为我们在这个规律面前都是供同样的理性使用的同样的手段。

    按照前提，我不以牺牲别人的生命为代价，就不能完成道德规律的维护我自己的命令，而这是道德规律禁止的；我不以牺牲我的生命为代价，就不能拯救别人的生命，而这同样是道德规律禁止的。在这种情况下，针对道德规律的每条命令，都有一条禁令；因此，两条命令是相互否定的。道德规律在这时完全保持着沉默，而我既然仅仅是由道德规律赋予灵魂的，所以不应做任何事情，而只应静候结果。

    在我们的证明中出现了这样一个命题：我们双方同样是实现道德规律的工具。这个命题已经遭到抨击，并且在抨击的基础上建立起一种理论，它认为应该研究谁是实现道德规律的更好的工具，认为老年人应该为青年人牺牲自己，没有本事、其貌不扬的人应该为颇有本事、仪表堂堂的人牺牲自己。我的回答是：究竟维护谁才能在道德上产生或多或少好的结果，这是绝对无法评定的；因为与其他结果联系到一起，究竟什么结果更有益，什么结果不更有益，对于这个问题有限的理智完全没有发言权，而且所有这类论证都是越俎代庖、胆大妄为；所以，这种决断应该交给理性统治世界的机构去做，它从这个观点来说是受人信任的。有限的理智仅仅知道，它在自己生存的每个时刻都应该做职责在当时号召它去做的事情，而不必顾虑在道德上会由此产生多少好的结果和以什么方式产生这样的结果。谁受到了维护，就必定应该从维护谁的活动中产生出好的结果，因为世界是由最高智慧和至善统治的。谁归于毁灭，就解除了谁的责任；他做了他所能做的事情，其余的事情则是由统治世界的道德规律负责的，如果道德规律会有这样一种责任的话。

    但是，如果我们双方都静候结果，那么，我们双方就都会走向毁灭，因为如果不这么做，双方中的一方就会得救。首先，在我们当中没有任何一方知道这一点。即使我们没有看到任何解救办法，也以为毕竟会有一种解救办法。其次，如果我们双方都归于毁灭，那还再有什么东西呢？终极目的根本不是维护我们，而是实现道德规律，如果我们归于毁灭，这就是道德规律的意志；在这个时候，道德规律的意志实现了，而我们的终极目的也达到了。

    β） 这里出现了一种情况，那就是我的许多同胞的躯体与生命都处于危险境地。我该援救他们，但我不能援救所有的人，或者，至少不能立刻援救所有的人。我的选择应该以什么为准呢？

    我的目的就是并且必定是援救所有的人，因为所有的人都是实现道德规律的工具，在这方面不必在他们之间作出任何区分。如果我想援救所有的人，我将首先帮助那些在当前处境最危险的人，因为这些人在当前得不到外来的帮助，就不可能再维持下去；由于他们所处的境地，或由于他们自己身体孱弱和行动迟缓，如儿童、病人和老人，他们有迫在眉睫的危险。如果在他们当中有一些十分特殊地委托给我本人照顾和指导的人，即我自己的人，那么，这些人必定占有得到帮助的优先地位；但要指出，这并不是出于天然的、显示病象的爱；或出于对我自己的幸福的考虑————这类动机都是卑鄙的————而是因为援救他们是我的特殊职责，这项特殊职责总是比普通职责占有优先地位。如果不存在作出判定的这类根据，那么，我援救的就是我首先能救的人，就是我首先看到的人。即使在这里，也不发生对于这个还是那个生命有更多的重要性的过细推敲，因为在这个问题上我不可能有任何知识。

    γ） 无论我的躯体和生命受到敌对的、非正义的暴力的进攻，还是另一个人的躯体和生命受到这样的进攻，这对我来说必定是完全一样的，问题都在于：在保卫我自己或另一人的时候，我在什么限度内可以把进攻者的生命置于危险境地？捍卫被进攻者（无论是我，还是另一个人，都是一样的，因此我想用被进攻者这个词汇把两者概括起来）的生命是我的绝对职责；但是，体恤和保留进攻者的生命却并不会因此而不再是我的职责。所以，我的目的决不可能是杀死进攻者，而只能是解除他的武装；因此，在附近有其他人时，我将唤呼其他人前来帮助，从而唤呼国家前来帮助；我将尽我的所能，不把进攻者本人置于危险境地，而仅仅击退他的暴力进攻；如果我不能做到这一点，那我就使他瘫痪、受伤等等，但他的死亡永远不是我的目的。假如他终于被杀死了，那么，这是违背我的打算，由偶然原因造成的，我不能对此负责。

    有人会持与此相反的说法，而且许多道德家已提出异议说：“但你总是已经把进攻者的生命置于危险境地。如果事情只与你有关，你本人是被进攻者————在进攻别人时，这种论证过分违背普通的道德感————你为什么不宁可死去，也不把别人置于危险境地呢？”为了彻底明确地反驳这种异议，我要比较这里假定的情况与刚才讨论的紧急情况。在前一种情况下就像在这里一样，维护我的生命是我的职责，但我不能以牺牲别人的生命为代价，去解救我的生命。此中首先有一个重要的差别：在前一种情况下，当我做某种事情时，根据我的信念，另一个人实际上必定会丧命；在后一种情况下，他则根本不必丧命，也不应该丧命。在前一种情况下，他的生命操在自然力的手里，按照我的信念，一俟我做某种事情，自然力肯定要夺去他的生命；在后一种情况下，他的生命则处在我的力量的控制之下，而我的力量是受一种需要自由改变形态的目的概念支配的，并且我绝不想杀死他，也没有预先假定和预先看出我会杀死他。————其次，有决定性意义的事情是，这里的自卫行动的职责不仅基于维护我的生命的责任，而且同时基于绝对不允许做谋杀我或谋杀别人的事情的责任，这种事情显然是道德规律禁止的。凡是道德规律绝对禁止的，道德善良的人不惜付出一切代价，也不能允许发生，因为他的意志是道德规律本身的意志。这种现象在刚才讨论的紧急情况下根本没有发生；在那里不必阻止任何不道德的行为，因为并没有出现什么不道德的行为。

    一俟进攻者被解除武装，我的使用强制手段的职责就不再存在了。在他看来，我从这时起拥有的无非是合理的想法。为了促进普遍的安全，举例说，给他再建立什么法规，使他本人不再做进攻别人之类的事情，这是国家的任务；他从现在起落入了国家的手里，他的法官是国家，而绝不是我或某个私人。

    B） 维护许多人的财产的活动处于抗争状态，似乎是相互否定的。

    我的财产与另一个人的财产同时都处于危险境地。在这种情况下，我的财产必然居于得到拯救的优先地位，因此我自然会先看到我的财产遇到的危险，因而先接受道德规律提出的拯救它的任务。谁已经有其特定的任务，谁就不可同时做任何其他事情。我也会很自然地假定，另一个处于同样危险境地的人完全会做我所做的这一类事情。不过我必须向我的良心保证，我的财产占有的这种得到拯救的优先地位确实是基于职责感，而绝不是基于自私自利。我必须拯救我的财产，但不是把它当作我自己的财产，而是把它当作理性的一份公共财产。我是否只从这个方面拯救我的财产，这很容易从下列事实中看出来：我是否在以后确实如此看待这份财产，我是否准备用它帮助遭遇不幸的人，并尽我的一切所能，与他分享拯救出来的财产。

    我的财产单纯有可能陷于险境，绝不能免除我拯救另一个人的那种已经确实陷于险境的财产的职责。这可以用下列事实来说明：只要我的财产单纯可能有危险，我就不必做什么工作；在这种情况下我必须消闲与休息，但在职责向我发布命令时，我则绝不应该休息。

    以牺牲别人的财产为代价，来保卫我们自己的财产，这是绝对违背职责的；或者说，我们把威胁到我们的财产的危险，全部地或部分地转嫁给另一个人，使我们避免这种危险，这是绝对违背职责的。假如他遭到这种危险，那么，他应该承担起克服这种危险的职责，而我们也必须帮助他这么做，但现在遭到这种危险的不是他，而是我们。道德善良的人会把这视为天意的安排，并尽自己的所能，克服这种危险，但不会把天意给自己送来的东西推给别人。

    生命比财产更有价值，因为生命是财产的条件，而不能反过来说，财产是生命的条件。因此，拯救我们的同胞的生命要比拯救他们的财产占有优先地位；进一步说，在进攻来自单纯的、毫无理性的自然力量时，保障我们的生命的安全要比拯救我们的财产与他们的财产占有优先地位。我们将会看到，在进攻来自理性存在者的非正义行为时，这种情况在何种限度内有了改变和何以会有改变。

    C） 我的财产或别人的财产对我来说应该是完全一样的，它们都可能遭到理性存在者的暴力侵犯。在这时要做的事情，就不再单纯是像无理性的自然力量给财产造成危险时那样，维护财产，而是设法挫败那种绝对违背法理和职责的行为。道德规律的意志是道德善良的人本身的意志；所以，道德善良的人无法忍受、也不可忍受道德规律禁止做的事情。由此可见，在掠夺财产的行为绝对违背道德规律的限度内，阻止这种行为是绝对的职责。每个人都能直言不讳地声明自己反对这种行为。大家不要忘记我在这里加的限定条件。只有侵犯别人财产的人已经承认这份财产是财产，因而与其所有者缔结了财产契约，对这份财产的侵犯才绝对违背道德规律。所以，当这种行为是由一个国家的一个公民对他本国的另一个公民做出的时候，或者是由另一个与他的国家处于和平状态的国家的一个公民对他本国的公民做出的时候，它是绝对违法的和不道德的；但是，当它是由武装起来的敌人做出的时候，它却不是绝对违法的和不道德的，因为在这个条件下两个交战的国家之间有一种悬而未决的法律争执，究竟哪一方有理，在对外法律方面是有或然性的；所以，在这里没有一方有权作出法律判决，因为对方是不承认作出判决的那一方的法庭的。

    我应该阻止掠夺财产的行为；这是绝对的命令。但我可以为此使用什么手段呢？在何种限度内我可以使用暴力呢？在什么程度上我甚至可以拿我的生命与别人的生命去冒险呢？

    α） 首先，情况是这样的，即国家虽然不能立即提供帮助，但至少事后能提供帮助。于是，国家就能完全消除不正义的行为。所以，在这种情况下我的职责是不直接做任何事情，既不使我自己处于危险境地，也不使侵犯者处于危险境地，而确实向国家指明事实真相。我们在下文中会看到，最后一种做法何以终归仍然受到制约，在提出控诉以前仍然必须做些什么。

    出现这种情况，需要有下列两个条件中的任何一个。或者，被掠夺走的财产是这样的，即它是可以辨认的，并且原来直接由国家所掌握。或者，我们熟悉侵犯者其人。而在后一个条件下，给国家提供必要的证据是十分必要的，正因为如此，也是合乎职责的。

    β） 其次，不存在上述两个条件中的任何一个。如果我不立即进行抵抗，那么，就我所能预见到的而言，非正义的企图会畅行无阻，并最后得逞。在这种情况下，用暴力进行抵抗是我的职责；不过，要有那些在捍卫躯体和生命时劝告采用的预防措施。如果侵犯者竭力抗拒，这就变成了生死斗争。我的生命遭到袭击，而且事情是在这样一种袭击的上述规则下出现的。我这时不再捍卫我的财产，而是冒着伤害对方躯体的危险，捍卫我的生命。

    有人会对此提出异议说，“但你本人用你的暴力进行抵抗，已经把事情弄到这种地步；你本人使单纯的财产争执变成了生死斗争”。我对此的答复是：对于别人泰然窃取我的财产，我在这种情况下已经不能忍受；忍受是违背职责的。我不可能也不可以估计到，侵犯者不会允许自己被赶走；因为无论在什么地方，我都必定会期待事情将进行得合乎道德规律，而不是违背道德规律。而且不言而喻，我预先就用我的合理想法劝阻过他的打算。发生了一场生死搏斗，责任完全在侵犯者；他本来应该让他的行径受到我的抵抗的阻止。

    γ） 再次，至于谈到不仅在这种情况下，而且在一般情况下向国家提出控告，那么，道德规律的安排如下。

    在国家法律要求告发的时候，进行告发是我的职责，因为服从国家是我的职责。

    在我是否想控告，全靠我的随意性————国家对此自然有其规定的界限，例如，在私人事务中，即在家里突然发生的袭击绝对财产的事情中，适用的规定是“没有控告人，就没有法官”————的时候，在控告取决于我们的随意性的时候，道德思维方式要求我不要立即就地提出控告，其理由在于国家无法令人信服。无论我们是否认识国家判决的正确性和正义性，我们都必须服从它的判决，而它的判决是靠有形力量执行的。就此而言，它并不把人当作理性存在者来对待，而是当作必须返回其原来的界限内的单纯自然力量来对待；它完全有权利这么做，因为它就是为了这个目的建立起来的。这样，在私人事务中国家就是以我的名义行动的，因为它是受我的召唤和应我的委托行动的，如果我没有召唤它，它就不会有行动；因此，它所做的事情应该被认为是我做的。但是，我应该把我的同胞当作理性存在者，而不应当作单纯的自然力量来对待，如果我能用这种方式与我的同胞达成某种调解的话。因此，我有责任在提出控告以前，再作出各种尝试，看我是否能靠我的合理想法，使我的对手认识到他的过错，并决定自愿纠正这种过错。

    如果这些合理的想法完全无济于事，我的职责便是提出控告，因为那些非正义的行为绝对不应该得逞，而是必须予以挫败。有人可能会说，“你究竟是从什么时候开始知道它们完全无济于事呢？你能用什么方式知道它们将无济于事呢？照此说来，坚持不懈地贯彻它们，就不再永远是你的职责了吗？”我的回答是：我在这里关心的是恢复原状与弥补过错，这总有一天必定要完成；所以，我当然能给我自己和对方规定一个明确的时间。如果对方不得不根据我通过国家提出的控告去弥补和纠正过错，我也就会永远有合理的想法，至少使他事后正确地和合理地承认他按照这种认识当然不再可能做的事情，并使他自己的意志服从于迄今只有他的外在行动勉强服从过的法律，而且这也就又永远成为我的职责了。

    由此可见，无论在发生法律争执以前和以后，还是在发生法律争执时期，我都永远应该把我的对手当作有理性、讲道德的人来看待。同样，如我们在上文中已经看到的，甚至在我与某人陷于生死斗争的境地的时候，我也应该设法维护他，把他当作实现道德规律的一个可能的工具。所以，我们在这里就得到了一个讨论对敌人的爱的机会；关于这种爱本来是不应专门讨论的，因为像我们将会看到的那样，关于这种爱需要陈述的一切东西已经包含在迄今制定的普遍原理当中。单纯为了澄清这方面的若干误解，我才涉及这个问题。

    δ） 显示病象的爱,即对这个人或那个人的特殊的偏爱，是不合乎道德的；它只有自然性质。我们的行为的动力不应该也不可以是这样的爱。大家在相当大的程度上都一致认为，这种对敌人的爱是不应该要求的；但如果有人说，它之所以是不应该要求的，是因为它根本不可能，那么，他们提出来的这样的理由是不正确的。为什么这种爱果真是不可能的呢？对于一个也许在憎恨和迫害我们的人，大家本来就不可能感到一种特殊的、出于自然原因的偏爱，因为这种偏爱并不是相互的。对敌人的爱之所以是不应该要求的，仅仅是因为它根本不是合乎道德的和取决于我们的自由随意性的，而是单纯基于自然冲动的。

    但是，也有些人主张，“要爱你的敌人”这条命令并不要求对敌人抱有任何内心的信念，而只要求表示一种外在的行动，大家的行动仅仅应该显得好像是爱自己的敌人的，而不管自己在内心里对敌人有什么信念；从另一方面来看，这些人也犯了错误。他们的这种主张之所以错误，是因为没有任何一种不出自内心信念的行动是合乎道德的。他们的这种主张可能是要求对敌人有一种单纯的合法性，但道德规律绝不直接要求有这种合法性。

    简明扼要地说，我们对于这个问题的解释如下。在道德规律领域里，对于我的同胞只能有一种看法，那就是认为他是理性的工具。我应该并且必定会完全从这个方面毫无例外地看待我的每个同胞，即使从他当前的行动中会得出他不是理性的工具的结论。即使他在当前不是理性的工具，我也像在上文中充分证明的那样，绝不可放弃我对他会成为这样的工具所抱的希望。这个道理也同样适用于我的敌人。我应该爱我的敌人，这意味着，我应该相信他能改恶从善；我应该以实际行动表示这种爱，这意味着，我应该尽我的一切所能，致力于他的改恶从善。

    此外，尤其应该注意到，道德善良的人没有任何个人的敌人，也不承认这样的敌人。除了恶以外，他不讨厌和敌视任何东西，也不设法阻挠任何东西；之所以绝对如此，是因为恶是恶的。无论恶是恰好施加给他的，还是施加给另一个人的，在他看来都完全一样，因为他本人对他来说除了是道德规律的工具以外，就绝对不再是任何东西，而任何其他人对他来说也是如此。他为什么把恰好给他造成障碍的人想像得比给某项善举造成障碍的人更坏，而宁可放弃对于恰好给他造成障碍的人的希望，也不放弃对于给某项善举造成障碍的人的希望，这是没有任何个人动机的。谁要是对于一种侮辱，因为它恰好由自己遇到而感受至深，谁就可以确信自己是一个利己主义者，而仍然与真正的道德信念相去甚远。

    D） 尽管关于为人诚实这项职责不可能出现什么相互冲突的看法，因而在这里不必加以讨论，但从这项职责却派生出某种必须予以讨论的东西，那就是荣誉与名望。

    道德意义上的荣誉和名望是其他人对我们的一种看法，按照这种看法，我们一般在我们的行为中，特别是在我们与其他人的相互作用中，除了公正与善良，绝不可能打算得到任何其他东西。如从上文中看到的，每个人对于任何其他人都应该抱有这种看法，因为每个人都应该把任何其他人视为实现道德规律的一个可能的工具；每个人都应该坚持这种看法，直至相反的看法在他眼前得到了证明；但即使在这个时候，每个人也不应该放弃对于人在未来会遵守这个准则的希望。其他人对我们抱有的这种看法，制约着我们对他们的影响，因此，维护和保卫这种看法就是我们的职责。————坚决漠视业已流传的一切关乎我们的有害谣言，是对我们毕竟应该影响的人们的漠视和藐视，是对我们的道德使命的漠视和冷淡，因而是一种很要不得的思维方式。要用自然而然的方法对别人的评论采取漠不关心的态度，并不需要有特别的克制力。我们只要稍微详细观察一下通常见到的这类人，就不会过分重视他们的评论。但有道德的人却绝对不能允许他自己采取这种漠不关心的态度；无论在什么地方，有道德的人在人们身上看到的东西，与其说是他们实际上是什么，倒不如说是他们应该是什么和应该成为什么。

    如果有人现在损害了我们的这种荣誉，而我们只要公布对他本人不利的情况，就能捍卫我们的这种荣誉，那么，我们的职责就是要这么做。例如，我们的职责是指出和证明另一个人说过谎话。这里的情况与我们在反抗非法袭击，捍卫财产和生命时的情况是一样的。我们应该捍卫我们的荣誉，甚至置损害我们荣誉的人于不顾。

    §.25. 论直接传播和促进道德性的职责

    到目前为止，我们已经看到，我们的职责是爱护和促进我们的同胞的形式自由，因此我们有责任把每一个带有人的面貌的同胞都视为实现道德规律的工具。在我们之外的一切人，尤其是他们的自由，只有我们假定他们是这样的工具，才构成我们的职责的客体；否则，他们对于我们只能是单纯的、无理性的客体，我们可以随我们的意愿，对待这些客体，把它们当作手段，使它们服从于我们的目的。由此可见，既然我们的行动涉及他们，我们就只能将他们视为道德存在者，而且也只有对于他们的这种看法才规定了我们涉及他们时的行动方式。从这里可以明显地看出，我们必须致力于表明这种看法是正确的，并把他们那些需要由我们爱护和促进的自由应用于促进理性目的的事业。这很容易立即予以证明。道德善良的人的意志就是道德规律本身的意志。既然道德规律希望一切理性存在者都有道德性，那么，道德善良的人也必定希望如此。然而他的意志不可能是一种软弱无力的意志，因为他作为个体，在他是感性世界中的力量的限度内，是实现道德规律的工具。所以，他必然要尽他的一切力量，设法实现他的这个必然的意志。

    由此可见，要证明在我们之外传播和促进道德性是我们的绝对的、普遍的职责，没有丝毫的困难。

    但是，要说明这何以可能，则有些困难。

    这是因为，只有不受丝毫的强制，不要丝毫的外因，而靠自己的自由决断做出的事情，才能被称为合乎道德的。因此，道德性似乎是不可能言传的，在这项工作中一个人似乎也不可能给另一个人提供丝毫的外来帮助。所以，传播道德性的要求就显得十分空洞和不可实行，并且我们也觉得在这里除了表示软弱的愿望以外，就没有剩下多少办法；原因在于，我们不通过感性作用，怎么能促进道德性呢？感性作用怎么能在每时每刻都推动自由呢？就是从我们想说明的许多方面来看，这也无可否认是真的。

    I

    首先，有道德信念的人不可能想到用强制手段，即用悬赏和惩罚，使人们拥有德性；他不可能想到，他本人或者作为国家和其他强有力的统治者要施加这种手段，或者，以全能的存在者的名义，作为其心腹，预言采用这种手段，用它恫吓人们。用这类手段策动起来的一切行为都绝对没有任何道德性。既然有人还总是想削弱和限制这个论断，用种种借口维护进行赏罚的德性体系，那么，我便想极其严格地证明我的主张。

    一切追求幸福的冲动都是基于自然冲动。我希望得到这个或那个客体，是由于在我的天性中有一种冲动；我不希望得到这个或那个客体，是因为在我的天性中有一种对它们的反感。有人如果利用这种冲动，使我采取某些行为，那就是把这些行为当作满足自然冲动的条件；因此可以完全明显地看到，在这里满足我的自然冲动依然是我的行为的终极目的，行为本身也不过是达到这个目的的手段，并且只能被我视为这样的手段。而非道德性的本质，即认为满足自然冲动是我行动的终极目的的观念，恰好就在这里。与此相反，道德规律则要求我使自然冲动完全服从于一种更高的动力。由此可见，人们用那种方法并没有使我变得合乎道德，反而格外增强了我的非道德性，因为他们是用他们称之为伦理学的那类东西，把非道德性冒充、认定和实际塑造为最高的、最神圣的事物。他们用非道德性本身取代道德性，从而清除了道德性，清除了追求道德性的一切趋向和对于道德性的一切预感，这样，他们就否定了达到道德性的一切希望。这种对待人的方法与我们对动物使用的方法恰好一样。我们利用动物的本能，把我们试图获得的熟练技能与这种本能结合起来；于是，他们也在人这里试图达到一个目的，那就是单纯使人变得驯服，而不使人得到教养。

    所以，人们毕竟应该放弃那种既模糊肤浅，又十分有害，并且要根除一切真正道德性的遁词。它的说法是：“获取报酬的确不应该是有德性的人的唯一目的，不过他也应该把获取报酬附带地作为目的；或者说，获取报酬不应该是主要目的，而仅仅应该是附带目的”。其实，绝不是这样。获取报酬根本不应该是目的。任何希望领到报酬或害怕受到惩罚的行为，都是绝对不合乎道德的。

    人们不应该说，“只是在开始的时候我们想利用这种手段，待到我们已经使大家能够由此达到纯粹的道德性时，我们也就不使用它了”。其实，使用这种手段，并不能使大家开始抱有道德信念，而是仅仅使那种旧的、非道德的信念继续保存下来，并得到真正精心的护养。其实，你们关于大家没有能力生活于纯粹道德性的任何状态的全部借口，纯属凭空虚构；你们在纯粹的道德性与不纯粹的道德性之间作出的划分，也简直荒谬绝伦。在世界上并没有两种道德性，而只有一种道德性。那种不纯粹的、不是仅仅来自职责观念的道德性，绝不是什么道德性。不过，我们这里只谈到信念，而完全没有谈到这种信念在现实行动中的实现的完备性或不完备性。

    II

    道德性也同样不能用理论信念加以强求。首先，理论信念本身就不能加以强求。职业哲学家们之所以很少把一个正确的、能解释许多社会现象的原理记在心上，是因为这会妨碍他们的幻想，而他们据说是有能力用他们的逻辑推理改进与改变人们的看法的。无论是谁，如果他不深入到他自身，从内心深处感受到他的自我对于表露出来的真理的赞同，他就绝不会变得确信无疑。这种赞同是心灵的激情，而绝不是理智的推论。对于我们自身的这种关注依赖于自由，所以，称赞本身是自由地给予的，而绝不是强求到的。（这并不是说，我们只要希望有什么，就可以自由地确信什么；我们可以确信和可望确信的只是真理。不过，即使对于真理，我们也不是必须确信；相反地，对于真理的确信取决于善良意志。确信不是理性的一种受动，而是理性的一种行为，它是通过理性的自动性的活动服从于真理的。对于一些断绝我们的情欲的原理的确信，是以善良意志居于支配地位为前提，因此，我们不能再由这种确信得出居于支配地位的意志。）

    III

    既然我们必将谈到理性根据发挥的影响，而这种影响只能以理论论证的方式发生，所以，我们在当前至少已经察觉，这种影响是以其客体中有善的本原为前提的，因此，如果我们没有信心假定处处都有这个本原，一切促进道德性的工作就会是不可能的。

    并且在这里也可以证实，在人的天性里有某种无法根除的东西，我们总是能把陶冶德性的教化工作与它结合起来，而这就是对它表示尊重的激情。这种激情虽然能以未曾使用的不发达形态存在于心灵中，但既不能从心灵里被彻底消灭，也不能在其外在对象中被立即铲除。大家都会喜欢、寻找和希求感性快乐，会对享受感性快乐感到满足，但从来不会尊重感性快乐。那种激情在这里是找不到任何用途的。但是，一俟它找到自己的对象，它就表现为必不可免的，一切值得尊重的东西都会十分肯定地受到尊重。因此，传播道德性的首要规则将会是这样的：你要向你的同胞指出值得尊重的东西。但是，除了我们自己的道德思维方式和道德举止，我们几乎不可能向他们指出在这方面还有更加合乎目的的东西。从这里就产生了好榜样的职责。我们将会返回来讨论这个问题，而现在则应沿着推论的链条继续前进。而第一阶段的道德教化工作就是要发展对于这种榜样的尊重。

    IV

    一俟人不得不尊重自身之外的某种东西，他就发展出了尊重他自己的冲动。只要表示这种尊重的激情是由我们之外的某种东西发展出来的，尊重自己的冲动就像自爱一样，无法从人的天性彻底消除。漠然蔑视自己，将自己泰然视为卑鄙的可怜人，这是任何人都无法忍受的；另一方面，如果他本来就令人蔑视，他却要尊重他自己，这也同样不可能。

    这种做法往往使人的道德状况得不到任何改善，反而总是在相当大的程度上使它恶化。要避免对于自我蔑视感到的不堪忍受的痛苦，有两条道路可走，而且这两条道路经常是同时并存的。人设法逃避自己，是因为他畏惧自己；他谨防看到自己的内心深处，是因为这只能给他展示出一些支离破碎的对象。为了单纯回避自己，他越发把自己的心思分散到外部世界的各个对象中。他使自己的良心变得麻木不仁。因为这种方法对他毕竟不能完全有效，他又设法免除对于在他之外的某物勉强表示的尊重和由此而来的对于他自己的蔑视，他的方法是力图说服自己，使自己相信：他表示过的尊重是愚蠢之举和狂热幻想；根本不存在什么值得尊重的、高尚的和庄严的东西；一切都不过是假象与幻想；没有任何人比他本人更好；人的一般天性绝不更好。用理性根据反驳这个体系，是白费力气；因为这个体系不是在理智中有它的根据，而是在心灵中有它的根据。因此，必须首先驳倒它在心灵中的这种根据，必须使它的拥护者们免除对他们自己的畏惧与羞耻。他们之所以与一切善的东西分离，只是因为他们自己与自己分离。我们应该首先使他们自己与自己和解，也就是说，应该向他们指明，他们毕竟不像他们自己以为的那样，缺乏一切善的东西。其次，我们应该把他们引向他们本身具有的善的本原。

    由此可见，或者，不道德的行为是十足的野蛮行为，在这种情况下，必须使用最初指出的方法，教导人尊重某种东西，从而开化这种行为；或者，不道德的行为是人对其自身的绝望，在这种情况下，我们应该向他指明，至少别人没有对他丧失信心；我们应该让他察觉他受到的信任，并且在我们特别遭到他的伤害时，要使他本人注意他身上潜伏的善的东西。别人对谁表示信赖，谁就会立刻真的有所自信；别人对谁丧失信心，谁就必定会真的开始丧失自信心。

    所以，在我们的理论里一切都有联系，一个环节衔接着另一个环节。在上文中已经证明，在内心里对任何一个人的改恶从善的可能性表示绝望是绝对违背职责的。在上文中表现为我们内心的职责和我们外在行为的范导的东西，在这里又表现为促进我们的终极目的的手段，并且在外部很坚决地显示这种内在的信心也变成了一项职责。

    在所有的人之内存在的和无法根除的善的本原，恰恰是出于绝对a priori［先验的］根据，完全不考虑利害，而无私地尊重某种东西的潜在能力，也是要尊重自己的冲动，是使人不至于沉沦到漠然和泰然蔑视自己的可耻地步的潜在能力。我们应该返归善的本原，把这些能力和冲动发挥出来。我们应该向所有的人指明，这为他们自己的举止奠定了基础。对于那些绝对否认人有无私冲动的可能性的人们，例如爱尔维修之辈，我们应该声明：既然你们像你们报道给我们的那样已经发现，人们只受自私心的驱使，他们如果认为自己能受无私动机的驱使，就会欺骗自己而大错特错，那么好吧，这对你们的确是很惬意的，你们可以尽你们的所能，利用这项发现，继续走你们的路；但是，你们为什么要把这项发现报道给我们呢？既然所有的人，当然也包括你们在内，只能靠自私心行动起来，那么我们要问，你们想用这种报导得到什么好处呢？还是你们想用这种报导使你们防止什么损失呢？那种欺骗即使会造成伤害，也起码不会给你们造成任何伤害，因为你们已经像你们担保的那样，完全使你们避免了这种伤害。而我们受到伤害，对你们有什么关系呢？在你们周围别人受到伤害，对你们有什么妨碍呢？你们反而对这种伤害感到高兴，并从中给你们获取尽可能多的好处。此外，就我们看到的来说，其他人永远犯这种错误，会直接给你们带来好处；如果你们能首尾一致，你们就必定会为了维持和传播这种错误而做一切事情，因为你们会由此获得一种手段，在德性与公益的幌子下，为你们的秘密目的而取得对我们的胜利，但如果你们直截了当地把你们的私利向我们宣告为最终目的，你们则不那么容易取得这样的胜利。简单地说，既然你们不可能从传播你们的发现中获得任何好处，那么，你们的说法就是自相矛盾的。

    的确不仅如此；你们把这项发现报导给我们，对于我们是否承认它，并非抱着完全无所谓的态度，而是你们要由此完成一件能说服我们的紧迫任务，用一切可能的激昂热情捍卫你们的原理。但从什么地方会产生出你们表现的这种兴趣呢？如果像你们肯定的那样，那种狂热幻想确实很可鄙，你们为什么要用很大的热情和精力对抗它呢？你们就让它不攻自破吧。由此可见，如果除了自私自利以外，你们不受某种其他东西的驱使，你们的做法就绝对无法让人理解。那么，驱使你们的东西会是什么呢？给你们指出这种东西，并不难办。

    你们很关切的事情是使我们确信你们的意见，但不是为了我们在我们的行动中以你们的意见为准，因为这对你们来说必定很不惬意，而是为了我们用我们的信念帮助你们的信念，使之得到确认。不管你们怎么说，你们对你们的事业本身并不很有把握；你们希望用我们表示的同意，完全补足你们本身缺乏的信念。

    现在我要进一步问你们，为什么你们竟然也想这么完全确信你们的事业呢？如果单纯的自私自利是你们的行为的动力，这种完全的确信能给你们带来什么好处呢？你们又前后不一致了。你们之所以想确信你们的事业，是因为若不如此，你们就必定会蔑视你们自己，把你们自己看得比其他人更坏，也就是说，看得比你们与生俱来的性状更坏和更无耻。所以，你们才希望能尊重你们自己；而关于你们的行为方式，你们在你们自身之内就有一个比单纯的自私自利高尚的本原，并且你们比你们自己想像的更好。

    或者，你们是另外一些人，他们不处于你们当前的场合，不暴露你们心里的看法，而是把它谨慎地隐藏到内心深处，并且在你们行动的时候伪托你们自身并不具有的令人崇敬的目的。你们为什么这么做呢？如果你们想用这种方式单纯欺骗你们的同胞们，把他们能更好地用于促进你们的目的，那么，你们通过你们的行动，也当然承认了他们有一种比自私自利高尚的动力，因为你们正在利用它，对它表示信赖，并以它为依据，采取了你们的措施。但在这种情况下，你们那种认为人的天性除了自私自利，没有任何高尚东西的看法，就与你们现在假定某种高尚东西，从而通行无阻的做法，又发生了矛盾。至少在人的内心表露得最确凿无疑的行动中，你们会不禁承认，在人之内有一种更高的本原；但你们也只能靠你们自己，靠你们的深刻感受，察觉这种本原，并且只有这样，你们才能推而广之，认为别人也有这种本原。由此可见，即使是你们这样的人，也并不像你们曾经认为的那样，缺少一切善的东西。

    一句话，世界上绝不存在这样一种人————这里谈的不是野蛮的自然人，关于其教化程度已经在上文有过论述————这种人由于得到的教化微乎其微，似乎就不会在有些时候也从事一种不能单纯用利己主义自爱原则加以解释的行动，或一种不能单纯用假定别人也抱有利己主义自爱原则的方法加以解释的行动。对于这种行动，对于给这种行动奠定基础的原则，我们必须提请人们注意。

    为了使这个原理不致遭到我们在上文已经表明的异议，即“理论信念不容强求”，为了我们确实可以指望劝服别人，让他相信他当然还有某种善的东西，我要补充说，在我们的情况下我们确实可以指望劝服别人，让他相信他还有某种善的东西，因为这种需要加以劝服的人的心灵已经预先倾向于我们的陈述。只要有可能，每个人就都喜欢能尊重他自己；这是大家确实可以指望的。因此，如果我们向他指出，至少他的素质值得尊重，我们就可以十分有把握地期待着得到他的赞同。

    在这个基础上就能逐步建立起一种道德思维方式。

    V

    我们现在回头讨论我们在上文中搁置起来的那个问题。为了发展人们内心里的那种表示尊重的激情，如我们在前面说过的，我们必须向他们指出某种值得尊重的东西；但要达到这个目的，我们除了拿我们自己做榜样，就没有任何更好的手段。由此产生了榜样的职责。

    有人常常对这种职责抱有完全不正确的看法，好像我们是单纯为了做个好榜样，才不得不做我们在另外的情况下本来不必去做的这件或那件事情（例如，进教堂吃圣餐之类的事情）。但是，如我们在上文已经看到的，在道德规律的领域里绝不存在任何良莠不分的行为；这条规律绝对包容和规定了一切能够通过自由出现的事物。凡是道德规律要求我做的事情，为了这件事情本身，我绝对必须去做，而完全不必考虑榜样；凡是道德规律禁止我做的事情，我绝对不可去做，也同样完全不必考虑榜样。违背职责的事情必然会提供坏的榜样，从不道德的行为中从来都产生不出好的结果。但是，我也不能做得超过对我的要求，因为这项职责本来就占用了我的全部精力和我的全部时间。由此可见，凡是希望以好的榜样为终极目的，单纯为了好榜样才出现的行为，都是不可能存在的。榜样的职责绝对不涉及行为的内容；不过，它也许涉及行为的形式，而且这是理所当然的。

    这就是说，道德规律单纯把完成所要求的事情当作职责；关于它是公开完成的，还是秘密完成的；是在公布它所依据的原理的情况下完成的，还是在不公布这类原理的情况下完成的，道德规律就其本身而言，就其涉及单纯的行为而言，是不作出任何判定的。但如果大家注意到，我们有责任做出一个好榜样，它除了引起对德性的尊重以外，当然既不应该，也不可能再起什么作用，那么，这对我们就不再是无所谓的，相反地，道德规律要求于我们的是我们的准则与行为的最大公开性。

    首先谈谈这种公开性的内在特点。这种公开性的目的是引起对于值得尊重的事物的尊重；但尊重不容强求和假装，而是以不被察知的方式自愿表现出来的。因此，有德性的人必定不会让人察觉这个目的；并且既然他应该让人看出他心中的一切东西，而别人也确实在注意着他的现实表现，所以，他在与各个人的联系中必定根本不会抱有这个目的。他无拘无束地让他心灵最深处的东西在外部映现出来，而不必进一步做某种促使别人注意的事情。

    开诚布公的人的外在特点是这样的：他径直走自己的道路，他的言行无论在什么地方，都恰恰与他心里想的东西一样，与他视为合乎职责的东西一样，而不必左顾右盼，察看人们是否在注视他，也不必仔细打听，询问人们对他的行为方式有何评论；因为他没有时间这么做，他的时间都由履行他的职责的活动占用了。正因为如此，他也从来不掩饰自己，因为他同样没有时间去筹划那种秘而不宣的做法。如果他受到批评，他会对每个批评进行答辩；如果他按照自己的信念，认为自己受到了不公正的对待，他会捍卫自己；如果他的过错被证明为有罪，他也绝不粉饰自己的行为。在人的品格中，绝没有任何一种特点比开诚布公更出色，也绝没有任何一种特点比隐瞒真情更危险。坦率直爽的性格至少会使人恪守本分，即使他原来不守本分。谁要是隐瞒真情，谁就有一种畏惧真理的隐疾，有一种不希望让人揭示出来的心病；这样的人在克服不了畏惧真理的心情以前，是绝对没有办法变好的。

    喜欢矫饰的人以引人注意为目的。把这种品格在其他人身上和我们自己身上同开诚布公的品格区分开————实际上，这对我们必定至关重要————是很容易做的，其标志在于：喜欢矫饰的人通常都做出一些预试动作，它们对于达到他的目的是根本不需要的，因而只能有惹人注目、哗众取宠的意图；开诚布公的人则除了做那些对于达到他的目的所恰好需要的事情以外，就再不做任何事情。

    开诚布公的人首先主张的是关于他的准则的公开性。他的居于主导地位的准则必定是绝对为了职责而履行他的职责。出于这种动机，他绝对不从事秘密活动。他耻于把他对高尚伟大的事物的服从当作迷信；在他看来，想把自己树立为宇宙中的上帝，那是极其可鄙的。给我们出于职责感而为别人已经做的或本来起码应该做的事情标新立异，赋予另一种名义，把做这种事情看作对别人的特殊友情和偏爱、宽宏大量和恩惠之类，这也同样是可鄙的。

    像我们从准则的公开性已经明显地看出的，在开诚布公的人的行动中也有同样的公开性原则，因为如果公开性原则不见诸行动，那就根本没有准则可言，并且除了身体力行，我们也无法使任何人相信公开性确实是我们的准则。侈谈道德，毫无用处；这助长了对于德性的怀疑，所以绝不会提供任何好的榜样，而只会提供一个很坏的榜样。从这方面来看，开诚布公的人表现得特别前后一致。他的行动与他的言论完全一致。

    特殊职责概论

    §.26. 关于特殊职责与普遍职责的关系；以及特殊职责的划分

    谈到特殊职责与普遍职责的关系，我们只需要提及以下内容。

    促进理性的目的，是一切人的唯一职责；这项职责在自身包含着一切其他职责；特殊职责只有与实现这个总目的的过程联系起来，才成其为职责。我应当履行我的地位和职业所要求的特殊职责，这绝不是因为我应当这样做，而是因为我能从我的角度由此促进理性的目的。我应当把特殊职责看作实现一切人的普遍职责的手段，而绝不能把它看作目的。只有在这个限度内，只有我为了普遍职责而履行我的地位和职业所要求的特殊职责，我才在完成这种特殊职责的过程中尽到我的职责。因此，对于“每个人都是通过诚实地完成他的地位所要求的特殊职责尽到他的职责的”这个命题的理解，必须加上这样的限定加以理解：“在他完全出于职责和为了职责而完成他的特殊职责的时候”。因为还可以设想许多其他动机，它们也能推动一个人极其勤勉地注意履行这种职责，例如，对于职业的天然偏爱和癖好，对于责备和惩罚的畏惧，热衷于功名的雄心，以及诸如此类的东西。受这些动机驱使的人虽然做了他应该做的事情，他的行为是合法的，但他并没有像他应该做的那样做这件事情，他的行为是不合乎道德的。由此可见，对于一个人在自己的地位上是否确实完成了他的职责，只能由他本人凭他自己的良心加以解释。这是我们关于特殊职责中的意志的必要形式所作的一个说明。

    关于这种意志的内容我们还应该补作另一个说明，从而同时获得一个标准，按照这个标准，每个人都能认识到自己是否出于对职责的热爱而充分履行自己的地位所要求的职责。也就是说，如果地位与职业绝对不是目的本身，而仅仅是达到目的的手段，那么，由于把手段置于目的之上是荒谬的，所以，为了地位和职业而牺牲德性就是不能允许的和违背职责的。

    预先由职业规定的事务和决定这些事务的可能性的权利有时会损害理性的目的。谁以自己的地位和职业为终极目的，谁就不是出于职责感，而是出于另一种根据操持他的职业，贯彻他那些预先由职业规定的事务，因为他根本不知道还有更远大的前景，而只知道自己应该做这件或那件事情，抱这种或那种主张。反之，谁把自己的职业看作手段，谁就肯定不会再贯彻那些事务，因为它们在这时的作用不是促进理性的目的，而是阻碍这一目的。我在研究过程中谈到地位和职业所要求的具体职责时，将具体地应用这个一般的说明，并指出它对特定地位得出的结论。这样，这一说明本身也就会同时变得一目了然。

    我们的特殊职责概论的划分必须以人的特殊处境或关系————它被人们称为地位————的划分为基础。如果说到前一种划分，那么，人们的处境或者首先是天然的处境，即基于自然的安排的处境，或者是人为的处境，即基于偶然的和自由的意志规定的处境。在日常生活语言中，我们经常听到地位和职业这两个词汇是有联系的。前一个词汇与后一个词汇相比，显然表示某种更加固定、更加持久的东西，后一个词汇则包含着自由的特征和自由存在物相互作用的特征。因此，我不必主张用日常语言来这样理解处境，好像我要给语言的用法规定什么规则；仅仅为了我们的这项研究，我们也可以把前一种处境称为人的地位，而把后一种处境称为人的职业。

    §.27. 关于人依据其特殊天然地位所具有的职责

    在各个具有理性的感性存在者————它们被我们称为人————当中，只有两种天然的处境或关系是以促进人类繁衍的自然安排为基础的，那就是配偶之间的相互关系和父母与子女之间的关系。我们已经在《自然法权基础》里55详细谈过这两种关系。在这里，我们只是扼要概述那里讲过的内容；关于进一步的研讨，则请我们的读者到那里查阅。

    A. 论配偶的关系

    I

    如前所述，配偶的关系是基于自然为了繁衍族类而在两个不同性别中所作的安排。正像在其他一切地方那样，在这里自然为了在自由存在者中达到自己的目的而使用的手段，也是一种自然冲动，这种特殊冲动与自由的关系同一切自然冲动与自由的关系是一样的；关于这一点，我们在上文已进行过充分的研讨。这种冲动本身既不能由自由活动产生出来，也不能由自由活动毁灭殆尽；它是已经给定的。只有自由存在者的行动直接由自然冲动产生出来，自然的目的才能达到；这条规则在两性结合的自然冲动中比在任何其他自然冲动中都体现得更加严格。概念只能阻止或允许冲动变为行动；概念不能根除或取代冲动本身，使得行动好像是直接基于目的概念，而不是单纯借助于这个概念而基于冲动。人类并不是按照概念，按照自由的意志决断才得以繁衍的。

    所以，一看就知道，我们现在关于这种自然冲动的满足所要说的与我们过去关于一般自然冲动的满足已经说的，应该是完全相同的。冲动必定确实存在，而不是想像力人为地制造出一种需要。我们只能允许把冲动的满足当作实现目的的手段。在这里，最切近的目的就是繁衍我们的族类。这个目的又可以与我们的最高终极目的联系起来，即与理性占统治地位的目的联系起来。不过，这种冲动还有一个完全不同的、包含有形成分较少的方面，就此而言，那项只允许把这种冲动的满足当作繁衍族类的手段的命令应该暂且限定于这样一点：至少我们不可承担没有由此实现这个目的的罪名。

    II

    假如自然目的只要求两个人有一种单纯的活动，那么，我们的研究就应该结束了，也不应该有什么婚姻关系和由这种关系产生的职责。大家知道，并且我们刚才又提到，在什么条件下才允许按照自然冲动的要求去行动；只要双方已经同意，就很容易设想两个人的自由相互作用是得到允许的。

    但这里的情况则不然。自然的特殊安排是这样的：在两性为了繁衍族类而组成的共同体里，只有一方的态度是能动的，另一方的态度则仅仅是受动的。（关于这种安排的进一步的规定及其根据，大家可以参阅拙著《自然法权基础》。56）人与人之间最温柔的关系就是产生于这个唯一的根据。

    在一个理性存在者中不可能有一种把自己作为单纯的使用对象，只采取受动态度，只献身于外来影响的冲动。单纯的受动恰好违背了理性，取消了理性。毫无疑问，女人是有理性的，理性对她的性格的形成产生过影响，因此，她的性冲动不可能表现为采取单纯的受动态度的冲动，而是必然同时转化为一种采取行动的冲动。为了不损害那种必然同时存在的自然安排，她的这种冲动只能是一种使男人，而不是使她自己得到满足的冲动，一种使她自己献身的冲动，一种不是为了她自己，而是为了别人的冲动。这样一种冲动就叫做爱情。爱情是自然和理性最原始的统一。

    因为在爱情中掺杂了一种不取决于自由的自然冲动，所以我们不能说爱是女人的职责；但我们可以说，即使是在有一些采取道德态度的禀赋的地方，自然冲动也只能以爱情的形式表现出来。女人的粗野的性冲动是在自然界中存在的最令人厌恶、最令人作呕的东西，同时也表明了一切伦理秩序的荡然无存。女人的心地不纯洁恰恰在于她们直接表现性冲动，即使由于其他原因，这种冲动从来不见诸行动；这种不纯洁是一切罪恶的基础。与此相反，女人的纯洁和贞操恰恰在于她们的性冲动从来都不表现为性冲动，而是只以爱的形式表现出来；这种纯洁和贞操是女人灵魂中的一切高尚和伟大之处的源泉。对于女人来说，贞洁是一切道德的原则。

    III

    如果一个女人出于爱情而委身于一个男人，那么，必然会由此合乎道德地产生婚姻。

    我们首先谈女人方面。她奉献出自身，也就奉献出她的一切，奉献出她的一切能力、力量和意志，一句话，奉献出她的经验自我，并且她永远奉献出自己。在这里我们首先要强调的是她奉献出她的一切。她奉献出了自己的人格。假如她从奉献中拿出某种东西，那么，这种拿出来的东西对她来说就必定会具有比她本人更高的价值，而这是对她本人的最大藐视和贬低，它们是与道德思维方式绝对不能并存的。其次要强调的是，她是按照她的前提，永远奉献出自己的。这个前提是：她毫无保留地把自己的一切，把自己的生命和意志，奉献给自己所爱的男人，并且她只能成为这个男人的人；只有在这个前提下，她的奉献活动才是出于爱情而完成的，并与伦理原则并存不悖。但是，假如她在奉献自己的时刻除了把自己设想为那个男人的人，并不会把自己设想为别的，那么，她就不会觉得自己受到了强迫，而受到强迫是违背上述前提和取消伦理原则的。

    在单纯的爱情概念中就包含了刚才所述的意义上的婚姻概念。我们说一个有道德的女人只能把自己奉献给爱情，也就等于说她只能在婚姻的前提下奉献自己。

    其次谈男人方面。女人的全部道德品质都是基于上述条件。但任何人都不能要求另一个人牺牲自己的品质。因此，男人只有按照女人独自做出奉献的条件，才能接受她的奉献。否则，他就不是把她当作一个道德存在者，而是当作单纯的物品加以对待的。即使一个女人甘愿按其他条件奉献自己，男人也不能接受她的奉献。一项法律条文说，谁受到的对待符合于自己的意志，对他来说就不会发生不公正的事情；这项条文在男女关系中是绝对不适用的。我们不承担别人的过失，就不可能利用别人的不道德行为；这种事情在这里是绝对的道德沦丧。

    从以上两个方面的论述可以得出结论说，性冲动的满足只有在（我们业已指出的意义上的）婚姻中才是许可的；而在婚姻之外，这种满足对女人来说是彻底抛弃自己的道德品质，对男人来说是参与这类犯罪行为，是利用动物性癖好。在完美的、不可分离的婚姻之外，在两个性别不同的人之间为了满足他们的性冲动而建立的任何结合在道德方面都是不可能成立的。在婚姻关系中，虽然两性的结合在其自身也带有原始动物性的烙印，但它获得了一种迥然不同的、使理性存在者感到有尊严的性质。它变成了两个具有理性的个体完全融合为一的活动，在这种活动中，女人方面是无条件的奉献，男人方面是誓愿表示脉脉温情和宽宏大度。女性的纯洁也始终存在于婚姻关系中，只有在这种关系中才不受到损害。女人永远只把自己奉献给爱情。即使是在男人那里，他那种在其他场合可以表白出来的自然冲动也获得了另一种形态；这种冲动变成了爱情的回报。

    配偶双方的这种关系通过他们彼此的一切联系而得到了扩张。婚姻越持久，这种关系就越密切。妻子绝不能不再全心身地依恋于她的丈夫，绝不能不再毫无保留地委身于他；她不必心里想着，自己放弃了尊严，也不必认为，促使自己屈服的东西肯定是自己的性冲动，而不可能是爱情。丈夫绝不能不再把一切都还给妻子，实际上，丈夫还给妻子的东西要比妻子给予丈夫的东西更多；他决不能不再值得尊重，绝不能不再是高尚的，因为不仅她在今生的命运，甚至那种被她变成她自己的品格的信任态度，也都取决于他的举止行为。关于婚姻关系绝不需要规定任何命令。如果婚姻关系是应有的关系，那么，它本身就是给它的命令；如果它不是这样，那么，它就是一种独特的、相互关联的犯罪行为，这种行为是完全不能靠道德规律改恶从善的。

    我在这里只想作出一个结论。

    结婚是每个男人和每个女人的绝对使命。自然人并不是男人或女人，而是同时是男人和女人。道德人也同样如此。人的品质有许多方面，而恰恰是其中最高尚的方面只能在婚姻中形成，诸如：女人的那种要奉献自身的爱情；男人的那种要为自己的伴侣牺牲一切的宽宏大度；一种不为自己，而为配偶，要成为值得尊重的人的必要感；一种只有在婚姻中才必然会产生，因而有可能存在的真正友谊；父母情；如此等等。人在原初的追求是自私的；但在婚姻中，连自然也引导人要为了对方而忘记自己；两性的婚姻结合是使人从自然出发，变得高尚起来的唯一途径。没有结婚的人只是半个人。

    诚然，我们不能对一个女人说，“你应当爱”，也不能对一个男人说，“你应当被爱，然后再爱”，因为这不完全取决于自由；但是，我们却可以把这定为一条绝对命令。因此，如果我们依然没有结婚，撇开我们的认识来说，原因必定在我们。明确打算永不结婚的决心是绝对违背职责的。若非由于本人的过失而不结婚，这是一大不幸；若是由于本人的过失而不结婚，则是一大过错。为了其他目的————诸如，为了教会的职务，为了国家和家庭的意图，或者为了思辨生活的宁静————而牺牲这个目的，是不能允许的，因为做一个完整的人这个目的，要比任何一个其他目的都更加高尚。

    B. 论父母与子女的关系，以及由这种关系产生的彼此的职责

    这里谈的，不是一般的长者与一般的、没有受过教育和没有经验的孩子彼此具有的职责。诚然，关于这个题目有许多可讲的东西，但这不是我们目前要研究的。我们要讲的，是父母与其特定的亲生子女彼此具有的职责。他们之间的关系不是基于一种自由制定的概念，而是基于一种自然机制；因此，我们有必要揭示这种机制，并用它阐明他们的道德关系。

    I

    在父子之间绝对没有自然的、由自由引导的和与意识相结合的联系。有些哲学家想把权利和义务建立在生育行为的基础上，但是，生育行为本身是在没有自由和意识的条件下发生的，并且通过这种行为也产生不出对于被生育者的任何认识。不过，在母子之间却有一种自然的、与意识相结合的联系。母体里产生出胚胎，母亲本人的保养同胚胎的保养和健康密切有关，并且这是母亲本人意识到的。她知道，她在对何种对象这么不断地、反复地采取小心谨慎的态度，这样，她就养成了把胚胎的生命视为她自己的生命的一个部分的习惯。孩子是母亲冒着生命危险，忍着疼痛生出来的。孩子一出世，母亲的疼痛就结束了；这必然是一个愉快的时刻。母子的动物性结合还会持续若干时间；在母亲的身体里为孩子准备好了养料，正像孩子感到接受养料是一种需要一样，母亲感到提供养料也是一种需要。母亲出于需要而抚养自己的孩子，这与动物界的情况是一样的。

    受一种单纯的自然本能的驱使，是绝对违背理性存在者的尊严的。当然，这种本能不可能也不应当加以消灭，但是，正如我们在前面谈到女人的性冲动时看到的，它将与理性和自由相结合，以另一种形态表现出来。这种形态会是什么呢？按照单纯的自然安排来说，孩子的需要也是母亲的自然需要。如果我们设定一种具有意识和自由的存在者，那么，这种单纯的自然冲动就会转变为感觉和感情。这时取代自然的需要的是一种心灵的需要，那就是把抚养孩子自由地当作母亲本人的需要。这种感情是同情和怜悯的感情。我们不能说爱是职责，同样也不能说母亲的同情是职责，倒不如说，这必然产生于自然冲动与理性的原始统一。但我们能说，自然冲动和理性制约着一切道德生活的可能性。如果一个女人不能抱有母亲的温柔的情感，我们则无疑可以说，她还没有超越动物性。在超越动物性以后，才出现自由，并随之出现职责的命令。可以指望于母亲的，是她耽于这些温柔的情感，不断在内心增强它们，并把所有会损害它们的因素都压制下去。

    父亲对他的孩子的爱————在这里撇开一切影响我们的公民宪法、社会舆论与想像力的因素不谈————仅仅是一种间接的爱。它产生于他对孩子的母亲的爱。婚姻关系中的温存情感使分享他的配偶的情感成为他的乐趣和职责，这样，在他本身就出现了对他的孩子的爱和对抚养他的孩子的关心。

    父母双方对于他们的结合所产生的孩子的首要职责，就是悉心抚养孩子。

    II

    我们可以设想，如果我们能更加忠于自然的安排，情况会如何。我们可以设想，丈夫和妻子永远共同生活，共同劳动，并且为了孩子的抚养，必须把孩子放在自己的跟前，所以，他们也和孩子一起生活。由于人非常喜欢把理性和自由的概念传播给自己以外的一切人，所以，丈夫和妻子也会把这个概念传播给自己的孩子，按这个前提对待孩子；在这种情况下，那种借助于父母与孩子的相互作用在孩子身上所要求的理性的迹象，就不会不很快呈现出来。

    按照自由存在者的必要概念来说，自由同样属于安好这个范畴。既然父母爱他们的孩子，因而希望孩子安好，那么，他们就根本不可能打算剥夺孩子的自由。但是，既然父母又要同时负责孩子的抚养，把这件事情当作自然和职责要求达到的目的，那么，他们也只有同时有可能抚养孩子，才能袒护和允许孩子的自由。

    这是第一个教育概念，或者，像人们可以专门称呼这部分教育那样，是抚养概念。抚养自己的孩子是父母的职责；爱护和促进孩子的自由，也是他们的职责。当这种自由会有害于孩子的抚养时，父母的职责就是使这种自由的应用服从于他们抚养孩子的最高目的；也就是说，抚养是职责。

    但立刻出现了一种更高的教育的职责，即道德教育的职责。这是出于以下原因。

    父母发现了孩子的————在目前还仅仅是形式的————自由；但是，每个自由存在者都有能力成为有道德的，并且应当把每个自由存在者都教育成这样，所以，也应当把孩子教育成有道德的。从自然方面抚养孩子，是唯独由父母承担的事情，为了这件事情，他们必须把孩子放在自己身边；因此，也唯独他们是可以对孩子进行道德教育的人。

    道德教育的职责包括两项内容。首先是有目的地培养孩子的力量的职责，使他能够成为促进理性目的的良好工具；因此，这是在孩子方面培养出技能的职责。可以顺便说一下————因为详细探讨教育理论在这里不可能是我们的打算————教育依赖于艺术和规则，就此而言，教育的真正目的是发展和塑造学童的自由力量。其次是给学童已经形成的自由指出道德方向的职责，这是根本不能用任何其他方法完成的，而只能用我们已经讲过的那种促进我们之外的道德的方式。

    III

    那么，父母与孩子的相互关系在教育方面是什么样的呢？

    限制自己的孩子的自由也往往是父母的职责。这在一方面是为了孩子的抚养，父母不能允许自由的应用不利于孩子的抚养；在另一方面是为了培养孩子的技能。从后一方面来看，父母必须督促孩子去做各种旨在达到这个目的的事情，而放弃那些既与抚养的目的无关也与培养的目的无关的事情，因为这些事情是多余的，无非是浪费光阴和精力而已。父母不必为了道德而限制孩子的自由，因为只有自由地去做或不做某件事情，才是道德的。

    关于父母有权限制他们的孩子的自由，几乎不会发生问题。我之所以必须维护每个人的形式自由，是因为我必须把他视为受过道德教育的存在者，把他的自由视为促进理性目的的手段。我不能充当对他作出判决的法官，因为他与我是平等的。但是，我却把我的孩子不是视为这种受过道德教育的存在者，而是视为刚好需要加以塑造的存在者，并且他恰恰是作为这样的存在者，由于我有教育他的职责而被给予我的。因此，正如我必须维护那些与我平等的人们的自由一样，为了相同的目的，我也必须限制我的孩子的自由。

    如果孩子的自由的应用会有损于教育的目的，父母的职责就是限制这种自由；不过，也只有在这个限度内，他们才可以这么做。对于孩子的自由的任何其他限制都是违背职责的，因为它是违背目的的。孩子们的自由应当加以培养；因此，他们必须拥有接受可能有的教育的自由。父母不应当固执己见，禁止他们的孩子接触某种事物，并且像他们说的那样，用这种方法摧垮孩子的意志。只有那种与教育目的背道而驰的意志才应当予以摧垮。孩子们完全应该有意志；我们教育的是自由的存在者，而不是一些没有意志的机器，供那种将会占有它们的捷足先登的优秀人物加以使用。不过，要对此作出判决，也只有父母本人是他们自己的法官，他们必须凭自己的良心，亲自解决这个问题。

    如果除了强制手段，便没有任何其他办法使孩子服从教育目的，那么，父母就有强制的权利；并且，在只有用这种方式才能达到合乎职责的目的以后，强制孩子也成了父母的职责。

    孩子受到强制，就成了父母的行为的单纯对象。只有在停止强制的地方，孩子才有自由，而且这种自由也必须被视为父母的行为的结果。在这样一些情况下，孩子的行为没有丝毫的道德性可言，因为他的行为是被逼出来的。

    但是，孩子身上的道德感应当加以发展。在这种情况下，必须留下某种东西，作为他自己的自由活动的结果，而这种能够留下的东西就是孩子的自愿服从。这种自愿服从在于，孩子在没有强制手段和对这种手段的畏惧的条件下，自愿做父母要求做的事情，自愿放弃父母禁止做的事情，之所以如此，是因为父母禁止做这样的事情或要求做那样的事情。这是因为，如果孩子本人相信要做的事情是合乎目的的善举，因而相信自己是受自己固有的爱好的推动这么做的，那么，在这里就没有什么服从，而是有一种认识。服从的基础并不是特别认识到要求做的事情属于善举，而是真纯地相信父母的智慧很高和品行善良。

    我们不能说女人的爱或同情是职责，我们同样也不能说这种纯真的服从是职责。但是，这种服从是出自一般的道德天性和合乎职责的信念，并且在正确地对待孩子的时候，它是独立存在的，因为它的基础不可能是别的，而只能是对于虽然未被理解、但被朦胧地感觉到的精神优势与道德优势的尊重与敬佩；此外，它还与对于这种优势的爱慕和同样分享这种优势的欲望结合到了一起。这就是服从的根源；如果有某种东西可以证明善寓于人的天性之中，那么，它就是这种服从。

    服从一旦存在，就能通过自由活动得到加强和提高；孩子尤其能沉湎于那些提高自己的观察过程和情感活动，从这方面来说，服从只有在这时才成为孩子的职责。————服从是孩子的唯一职责；它比其他道德感发展得更早，因为它是一切道德生活的根基。后来，在孩子们的道德生活在父母允许他们自由的范围里成为可能以后，服从仍然一直是最高的职责。超越这个范围，孩子就不得希望自由自在。

    （服从对孩子来说是对整个道德思维方式的模仿，所以它比任何事情都重要。这就是说，有教养的人如何对待一般道德规律，如何对待道德规律的执行者，即上帝，孩子就如何对待自己的父母的命令和父母本人。我们绝对应当不计各种后果，去做职责命令我们做的事情；但是，要能做这样的事情，我们就必须假定，这些后果将在上帝的控制下得到善报。孩子也是这样对待父母的命令的。在基督教里上帝被想像为父亲57，这是恰当的。不过，人们不应当满足于无休止地谈论上帝的善，而是也应当不作玄奥的思考和烦琐的推敲，就同时考虑到我们对上帝的合乎职责的服从，考虑到我们对上帝意志的真纯顺从；我们不仅在情感活动和自我安慰中应当如此，也特别在勇敢地执行自己的职责的活动中应当如此，而不管我们的短浅目光以为发现了什么结果。培养这种服从是父母能够直接使孩子萌生道德信念的唯一手段。因此，督促孩子服从实际上完全是父母的职责。————有一种非常错误的道德准则，我们把它和其他许多祸害都归因于早先占支配地位的幸福论。人们想按照这种准则，使用自己认识到的理性根据，强迫孩子做一切事情。除了这种准则该受谴责的其他原因以外，它还有一个谬误，那就是要求孩子具有太多的理性，比人们要求自己具有的理性还多；因为连成年人的行为在绝大多数情况下也是出于爱好，而不是出于理性根据。）

    我们在这里还得回答一个问题：孩子方面的无条件服从和父母方面对这种服从的要求可以达到什么程度？（每一种服从都是无条件的，也是盲目的；因为否则，它就不会是服从了。在特殊情况下，它是盲目的。但在一般情况下，盲目的服从是不可能的；服从必然是基于独自确信我们所服从的那种人的智慧很高和品行善良。）

    我们提出的这个问题可以有两方面的含义。一方面，我们可以问空间上的广度，即问孩子应该服从父母的行为的范围，问孩子应该在什么程度上服从；另一方面，我们可以问时间上的长度，即问孩子应当服从多长时间，是否有一个允许孩子自由的期限，这个期限在何时。

    就前一个含义上的问题而言，它不是由孩子提出来的，便是由父母提出来的。但它不应当由孩子提出来；因为问题的答案恰恰是孩子应当服从，而他的服从又恰恰在于：超过他父母允许他自由的范围，他就不再想要自由。关于这种服从的必要界限，只有父母能当判决的法官，孩子则根本不能，因为他是服从于父母的。————像人们听说的那样，有人认为孩子应当服从一切合理的东西，这种说法是完全自相矛盾的。只服从合理的东西的人，其实什么也不服从。因为在那样的情况下，他必然有权作出判断，说什么东西是合理的，什么东西是不合理的。如果他只做合理的事情，那么，他就是出于自己的确信，而不是出于服从去做这样的事情。服从的要求是否合理，这可以由父母凭自己的良心来负责；他们是不会让自己接受孩子的判决的。但是，也许有人还会问，假如父母命令孩子做不道德的事情，又怎么办呢？我的回答是：命令的非道德性或者是经过详细调查才暴露出来的，或者是直接看出来的。前一种情况是不可能发生的，因为听话的孩子不可能假定他的父母会命令他做坏事。假如出现了后一种情况，那么，孩子服从父母的根据，即孩子对父母的高尚道德的信任就会立刻丧失殆尽，而且任何其他的服从也会成为违背职责的。当父母常有的不道德的行为和可耻的生活方式对孩子昭然若揭时，也会有同样的情况。在这种情况下，孩子的服从和父母的教育都是不可能的。

    公平合理地说，如果正是父母提出上述问题，则应该这样回答：既然你们不能凭自己的良心确信你们的命令会遵照你们的最佳信念达到教育的目的，你们就不要发布你们的任何一个命令。你们没有任何精神的和道德的权利，超出上述范围，进一步要求服从。

    如果问题在于服从的职责能持续多久，则应该对此回答如下。

    首先，要求服从是为了教育；但教育是达到目的的手段，目的达到以后，手段也就不需要了。教育的目的在于，使孩子的力量可以在某个专业里用某种方式适用于促进理性目的。这个目的是否已经达到，孩子本人不可能是对此作出判决的法官，因为他承认父母有更高的见识。于是，［这里出现了三种可能的情况。］或者是［第一种情况］：父母亲自判定这个目的业已达到，允许孩子们自由活动，让他们按照自己的自由意志和判断行事。

    或者是第二种情况：用成绩判定教育的目的————孩子的力量对于促进理性目的的那种适用性————已经达到。国家是有资格对此作出判决的外在法官。如果国家给予某人的儿子一个职位，那就是国家作出了他的教育已经结束的判决。国家的判决在法律上对父母有约束力；他们必须服从这种判决，而不得提出申诉。国家的判决也在道德上对父母有约束力；他们应当为了职责而服从这种判决。

    最后是第三种情况：对孩子们的教育完全不再可能进行；这是孩子结婚以后的事情。女儿完全服从于她的丈夫，以他的意志为转移，因此，她不可能再继续以别人的意志，即她父母的意志为转移。儿子承担起关切他妻子的命运的任务，完全以她的愿望为依据，因此，他不可能再继续让别人的愿望，即他父母的愿望决定自己。

    IV

    即使是在允许孩子自由以后，父母与子女之间也继续保持着一种特殊的道德关系。

    如我们假定的那样，父母在同时是教育者的情况下，是了解他们的孩子的内心和全部品性的，因为他们亲眼看到了这种品性的形成，并且培养了这种品性。他们对这种品性比子女本人了解得更清楚。所以，他们依然是子女的最好的顾问。并且由于这个缘故，父母劝导他们的子女，在其他一切人面前依然首先是他们的职责————这一点很重要，因为假如不是这样，父母与子女就不会有任何特殊的关系，而是只会有一种一般的关系，按照这种一般的关系，劝导一切人为善都是职责————并且我要说，永远是他们的特殊职责，因为他们的劝导恰恰在这个场合提得最中肯。子女的职责是比对待任何其他劝导都要更加仔细地倾听和更加深入地考虑他们的父母的劝导。服从虽然不再是他们的职责，他们已经解脱这项职责，而只能照自己的信念行事；但是，仔细倾听和悉心考虑父母的劝导却仍然是他们的职责。父母保留着不断关心子女的职责，子女保留着真纯敬重父母的职责。（敬重的实质恰恰在于，假定别人的智慧更高，并且努力发现别人提出的一切劝导中的明智与善良之处；径直拒绝别人所说的东西则是缺乏敬重的表现。）

    此外，在父母与子女之间依然有相互帮助和相互支持的特殊职责。子女要在其父母那里获得自己最好的导师和顾问；父母要在其子女那里获得自己为这个世界塑造出来的作品，以期在死后还能对这个世界履行自己的职责。

    关于人依据其特定职业所具有的职责

    §.28. 人可能从事的职业的划分

    我们在上文已经说明什么是职业。各种各样的职业都属于促进理性目的的工作。一个人在促进理性目的的工作中专门承担的部分就是他的职业。我们也已经提到，必须依据什么准则来选择这种职业；依据的准则不是爱好，而是职责。

    理性目的的真正对象总是理性存在者组成的共同体。理性存在者的行动或者是直接以这个共同体为对象，或者是为了这个共同体而以自然为对象。它不会有单纯为了自然而作用于自然的活动；它的活动的最终目的总是人类。人所能从事的一切职业的主要划分即以此为根据。我们可以把直接以共同体为对象的活动称为高级职业，把为了共同体而以自然为对象的活动称为低级职业，并且按照这个划分的根据，把人分为两个阶层，即高等阶层与低等阶层。

    首先，直接以作为理性存在者的人为对象的行动可以有多少方式呢？

    人有一种即使不算最高尚，也是最重要和最高级的东西，即认识，这是他的全部精神生活的原料。人的行动是由认识引导的。虽然最佳的信念有其内在价值，但是，如果认识不正确，信念就不能引导人们实现理性目的。因此，我们首先应该对人类共同体进行工作，以培养人们的理论认识。这就是学者的职业。所以，我们要首先谈学者的职责。

    但是，认识永远只是达到目的的手段。如果没有善良的意志，认识就没有内在价值，而没有内在价值的认识对于理性存在者的共同体来说是没有什么用处的。然而，认识本身又不会必然产生出善良的意志，这是我们在上文已经阐述得非常清楚的一条重要原理。因此，还有一项直接致力于改善人类共同体的意志的特殊任务。这是由教会通过其仆人，即所谓神职人员来完成的。教会本身恰恰是理性存在者组成的一个共同体，神职人员更正确的叫法是民众道德教师，而他们也应当是这样的人。因此，我们其次要谈的是民众道德教师的职责。————学者是培养理智的，民众道德教师是培养意志的，文学艺术家处于这两者之间，是培养审美感的，而审美感有助于将人的理智和意志统一起来。因此，我们将顺便就文学艺术家的职责作若干补充说明。

    如果人们应该相互影响，那么，他们的法律关系必须首先予以保障。这是一切社会得以存在的条件。完成这项工作的设施叫做国家。所以，我们还要谈国家官员的职责。以上谈的都是高等阶层。

    人的生活和他在感性世界里的效用是由他与物质的某种结合方式制约的。如果人们要把自己塑造得合乎道德，那他们就必须生活；他们在自然界里的各种生活条件必须在这些条件受他们支配的范围内加以创造。那种最不显眼的、被认为最卑贱的工作就是以这种方式与促进理性目的的活动结合起来的。这项工作与道德存在者的维持生计和自由活动密切相关，因而如同最高贵的工作一样，具有了神圣性。

    在生产那种可供我们作饮食衣着与活动工具之用的东西的过程中，一方面可以对自然力量或天然东西因势利导，予以支持，例如农民的职业，他们引导自然力量或天然东西的组织起来的过程，从这方面看，他们的劳动是崇高的；另一方面，也可以像矿工、渔夫和猎人那样，单纯寻找一些无须人工经营就已经生成的产物，而不必再做任何事情。所有这些人与农民概括到一起，可以被通称为生产者。为了人的目的，一部分野生产物必须进一步予以加工，由此成为人工产品。例如手工业者、匠人和工场工人的职业，这些人总的说来都是制造人工产品的，所以我想把他们称为匠人。（不过，必须把他们与文学艺术家区分开。）人们必须交换他们所需要的各种物品。若有某些人从事一项经营这种交换的特殊职业，那将是十分合乎目的的。这就是商人的职业。低等阶层的这些不同部门的职责大同小异，所以，我们将只需概述低等阶层的职责。

    §.29. 论学者的职责

    如果我们像应该做的那样，从道德方面来看地球上的人们，并且不管他们实际上会逐渐变成什么，都把他们看作一个唯一的家族，那么，我们就可以假定，这个家族也只有一个知识体系，它一代一代地扩大，并臻于完善。正像个人那样，整个人类也将随着岁月的增长而越发聪明，并通过经验而得到发展。

    每一个时代的知识都应当提高，为了提高知识，才有了学者阶层。

    学者犹如时代的文库，首先是知识保管者。他们的这种作用确实在单纯的结论方面不同于非学者，因为在非学者那里虽然也能遇到一些单纯的结论，但它们是零散的，反之，他们却同时拥有一些原则。他们不仅知道某种东西是如此，而且也知道人怎样得到了这种知识，知道这种知识怎样与人的其他知识联系起来。做到这一点是必要的，因为他们应当进一步发展这种知识，尤其是还应当修正现有的知识；但是，如果不懂得推导出知识的各项原则，就无法看出现有的知识对真理的背离。我们可以由此首先得出结论说，学者应当从历史的角度懂得科学直到他的时代为止的发展进程，懂得科学应用的各项原则。

    其次，我们还可以得出结论说，学者应该进一步发展共同体的这种精神：或者是修正错误的知识，因为这同样是扩充知识（谁修正了一个错误，谁就提高了自己的认识）；或者是进一步从迄今已知的东西作出推论。

    学者进行研究、修正错误和从事发明，并非单纯为他们自己，而是为了共同体。只有这样，他们的研究才成为某种合乎道德的事情，他们才成为执行一种职责的人，成为在他们的专业中为共同体服务的人。他们直接发生影响的范围是有学养的公众，他们的研究结果从这个范围出发，经过众所周知的途径，传遍整个共同体。

    几乎没有必要再明确提到，只有学者真正出于对职责的热爱，认识到自己履行对人类的职责，以科学为己任，他们的思维方式就其形式而言才能被称为合乎道德的。我们在这里只问他们应该做什么。这个问题可以根据以上所述来回答。学者应该一方面懂得他们的时代的文化课题，一方面进一步研究这种课题。他们必须真诚地探索这种课题，因为只有这样，他们才真正获得一种特有的价值。即使他们不可能这么做，他们也至少一定要有这么做的坚定意志、充沛热情和勤奋精神；这样，他们的一生也就没有虚度，就是说，他们至少使科学在他们的时代仍然保持了活力，而他们也确实是继往开来的文化发展的链条中的一个环节。使研究精神经久不衰而保持活力，也是一项真正的重要贡献。

    严肃热爱真理是学者的真正道德。他们应当确实发展人类的知识，而不应当愚弄人类。他们应该像每个有道德的人那样，忘怀于这个目的。有人用华丽的言辞讲一些似是而非的东西，或进而坚持和维持他们脱口而出的错话，究竟是要干什么呢？这也不过是用以支持他们的自私自利罢了。但这完全否定了道德学说，也必然同样会否定明智的考虑，因为只有真的东西和善的东西才能在人类社会中万古长存，而假的东西不管在起初讲得多么漂亮，却总会烟消云散。

    §.30. 论民众道德教师的职责

    I

    全人类构成一个唯一的道德共同体。在这个共同体里，每个人的合乎职责的信念都是尽他的所能与所知，在他自身之外传播道德，也就是说，使所有的人都与他自己具有相同的信念；因为每个人都必然会认为他自己的思维方式是更好的，否则，坚持自己的思维方式就会是没有良心。但任何其他人出于同样的理由，也认为自己的那个与此不同的思维方式是更好的。在这种情况下作为整个道德共同体的总目的出现的就是这样一个目的：取得关于各个道德课题的一致看法。这是在道德存在者中的一切相互作用的最终目的。

    社会就我们从这个角度看它而言，叫做教会。由此可见，教会并不像人们经常想像的那样，是一个特殊的社会，相反地，它仅仅是同一个唯一的人类大社会的一个特殊方面。所有的人就他们具有真正的道德思维方式而言，都是属于教会的，并且他们也应当属于教会。

    II

    劝说所有的人做有道德的人，是每个人的一般职责；这项职责可以转交给一个特殊阶层，而且也转交给了这个阶层。但这并不意味着，在一个人有机会劝说别人为善时，由于这项职责转交给了那个特殊阶层，他就可以完全不承担这项职责；而是仅仅意味着，他不必再将这项职责明确地当作自己的特殊职责。那个阶层的人是教会的公职人员或神职人员。————人人都应当教育别人，所以，在大家把自己的职责转交给这个阶层以后，这个阶层的公职人员就是以众人的名义做教育工作的。他们必须以大家一致承认的东西，即象征为出发点；关于这类象征，我们在上边已经谈到，并且它已经由另一个根据得到了证明。他们也必须以大家应该一致承认的东西为归宿。因此，他们必须比一般个人看得更远，必须掌握时代的道德文化的最优秀、最可靠的成果，并且要引导所有的人都得到这种成果。因此，他们实际上是并且必然应该是这个特殊专业领域里的学者。————所有的人都应该保持一致，而且也应该在前进的过程中永远保持一致；所以，教会神职人员的前进步伐总得使所有的人都能跟上他们。他们当然在尽可能快地提高他们自己；但是，他们仅仅应该尽可能快地把所有的人在道德信念上统一起来，而不是单纯提高这一个人或那一个人。一俟他们在自己的道德演讲中超过大家的文化发展程度，他们就不再是对众人讲话，也不再是以众人的名义讲话，而是以他们自己的名义讲话。作为私人，他们诚然可以这么做，或者说，当他们以他们自己的名义，在学术界讲他们自己的理性获得的成果的时候，他们可以这么做；但是，当他们作为教会神职人员讲话的时候，他们则不是讲他们自己，而是在讲共同体。

    III

    道德性是通过交往中的单纯理性教育而自由地发展起来的，并且唯独是从人的内心发展出来的。正如我们在上文已经清楚地看到的，它不能通过理论方面的确信被人为地创造出来。公共教育机构把人对道德性的意识作为前提；这是神职人员必须由之出发的东西，唯独这种东西才使他们的职务成为可能，他们的职务就是建立在这种东西上的。不道德的人是不参加教会的，也没有替他们对教会尽义务的代表。由此可知，公共宗教机构的宗旨绝不可能是提出理论证明和道德学说的体系，或者说，根本不可能对道德原则作思辨的思考；共同体不进行这样的证明，因为它既然是共同体，也就已经有了信仰。共同体的信仰是事实，而把这种信仰从a priori［先验］原则阐发出来，仅仅是学者的事情。因此，公共道德观念的目的不可能是别的，而只能是唤起和增强那种业已普遍存在的道德意识，把所有那些能在内心使它发生动摇，能在外部使它无法见诸行动的东西排除掉。这种必须加以排除的东西无非是这样一种怀疑态度：道德的最终目的究竟是否可以得到促进？善是否确实有一个发展过程？或者，整个这种信念是否都是一种流于荒诞不稽的梦想？除了一种坚定的信仰，没有任何东西能唤起和增强这种信念，而那种信仰就在于：促进理性的目的是可能的，那种向好的方面的发展必然会成功。但是，这种信仰如果仔细加以研究，则是对上帝存在和灵魂不朽的信仰。如果上帝不存在，对善的促进工作就无章可循，并且不能开展；因为这种促进工作既不存在于那种丝毫不涉及自由的自然进程当中，也不受有限存在者的支配，其理由同样在于，有限存在者仅仅是依靠自然力量行动的。不过，坚信这种促进工作必然会有章可循，并且能够开展，则意味着上帝是存在的。同样，如果我们不能永远延续下去，我们也不能按照计划向我们的终极目标不断推进，因为我们的目的在任何时刻都无法达到。

    由此可见，民众道德教师是专门讲解信条的。这并不意味着他要a priori［先验地］演绎信条，因为信仰直接产生于道德信念，他也必须同时假定了这两者；而是意味着他唤起信仰，因为他把信仰假定为已知的，从而把人们指向上帝与永恒境界。参加了外在教会的人们有一个很大的方便之处，那就是他们习惯于把他们可能从事的那种甚至最卑贱的工作也同人所能设想的最崇高的东西联系起来，同上帝和永恒境界联系起来。

    同样，民众道德教师的职务也就是给共同体的成员们讲授职责概念的特定用途，他有权利假定他们是爱好使用职责概念的。他们都乐于过合乎理性、合乎道德的生活；他们只是不晓得自己该如何着手，不晓得要过这种生活，需要什么东西。这就是民众道德教师由之出发的前提。正像所有的个人在他们同心同德、异口同声时能提供每个人对于职责概念知道的东西那样，民众道德教师是以他们所有的人的名义讲话的。人们怎样才能使自己抱有这种或那种构成职责思维方式的心情呢？民众道德教师要回答诸如此类的问题。他的讲授非常实际，已经考虑到职责概念的直接应用。

    总之，民众道德教师的主要规则在于不进行证明，不进行辩论；因为他已经假定信条是得到公认的，已经假定善良意志是业已确定的。在信徒大会上严厉抨击嘲笑宗教的人，儆戒顽固不化的罪人，就像对一帮坏孩子那样对共同体成员讲话，是完全违背目的的。应当认为，那些人不会前来参加大会，而凡是参加大会的人都已经用到会的行动公开表示了自己的信仰和善良意志。此外，既然民众道德教师是以共同体的全体成员的名义讲话的，是代表他们，而不是代表上帝————因为他自己像他们一样服从于上帝，并且像其他人一样，在上帝面前不过是一个可怜的罪人————所以，他讲的话就与他们所能讲的话恰好一样；他是劝导人，而不是立法者；他应该从经验出发，而不应该从原则出发。

    IV

    像我们在上文已经提到的那样，民众道德教师在共同体面前不必理睬那些坚决不信教的人和不承认、不尊重职责的人————只有这才是真正无信仰的人————不过，在特定范围内他们还是可以理睬这些人的。关于怎样影响这些人的方法，我们在上文已经说明。民众道德教师应该使他们反求诸己，应该教导他们在比他们以前所能做到的更高的程度上尊重他们自己。无信仰的根源总是在于暗中对自己的轻视和绝望。必须消除这个根源；这样一来，一切单纯基于这个根源的东西就会不推自倒。

    民众道德教师就应当这样对待各个人的一切特殊道德需要。对于朝这个方向发展的一切因素，他都应当永远乐于提出建议。他也应当去找那些不来找他的人；但重要的问题是要对每个人的尊严和独立性抱着谦逊和尊重的态度。只有在有人明确地求助于他的时候，他才可以从道义方面特别予以劝导。他没有任何权利，把自己的意见强加于人。

    V

    民众道德教师的真正的、独特的职责是做出好的榜样。他不是单独为了自己，而是为了整个共同体才这么做的；他是共同体的代表。

    共同体的信仰绝大部分是基于民众道德教师的信仰，并且严格地说，无非是一种对他的信仰的信仰。他对各个人来说确实不是一个特定的人，而是整个教会这个道德共同体的真正代表。他不应当把他讲的东西作为一种学到的和通过思辨发现的东西来讲，而应当作为一种从自己的内心经验创造出来的东西来讲。共同体的成员们就相信这么讲，因为这里的一切都只是经验的结果。如果民众道德教师的生活自相矛盾，那就没有任何人会相信他的经验；既然他既不可能也不应该补作理论证明，因而共同体的成员们只能相信他的经验，所以，在他补作理论证明的情况下大家就根本不会相信他所说的任何东西了。

    §.31. 关于文学艺术家的职责

    由于我已经谈了学者和民众道德教师对人类教育的关系，所以从一个方面说，为了讲得完备起见，我有必要按我的方式也谈谈文学艺术家，他们对这种教育有一种同样很大的、只不过没有直接察觉出来的影响，并且从另一个方面说，每个人要讨论这个问题，都应做自己分内的事情，这也是我们时代的需要。

    文学艺术家不像学者那样只培养理智，也不像民众道德教师那样只培养心灵，而是培养完整的、统一的人。他们面向的对象既不是理智，也不是心灵，而是把人的各种能力统一起来的整个情感，它是由理智和心灵组成的第三种东西。有人说他们所做的工作就是把先验哲学观点变成普通意识观点，大概不会有比这更恰当的说法了。————哲学家劳神费心，按照规则，才把自己和别人提高到先验哲学观点上。文学艺术家不必明确思考，就站在这个观点上；他们不知道任何其他观点；他们同样不知不觉地把那些愿意接受他们的影响的人们提高到这个观点上，以致那些人察觉不到这种转变。

    我想把我的看法说得更清楚一些。从先验哲学观点来看，世界是被创造出来的；从普通意识观点来看，世界是业已给定的；从美学观点来看，世界虽说是业已给定的，不过是按照那种认为它是被创造出来的观点给定的。世界，现实的、给定的世界，简言之，自然————因为我们谈的只是自然————有两个方面：一方面，自然是我们受到的限制活动的产物；另一方面，它是我们的自由的、显然理想的行动的产物，（但不是我们的实在效用性的产物。）从前一个方面来看，自然本身是处处受限制的；从后一个方面来看，它是处处自由的。前一种看法是普通意识的；后一种看法是美学的。例如，空间里的每个形态都可以在一方面被看作各个邻近的物体所作的限定，也可以在另一方面被看作具有这个形态的物体本身的丰富内容和力量的表现。谁遵循前一种看法，他就只看到一些被扭曲的、受挤压的和令人惊惧不安的形状；他看到的是丑。谁遵循后一种看法，他就会看到大自然中的充满活力、丰富多彩的东西，看到生机勃勃和奋发向上；他看到的是美。这是至高无上的东西。道德规律发布绝对的命令，压抑一切自然爱好。谁这样看待道德规律，谁就是作为奴隶对待这条规律。但是，道德规律同时也是自我本身；它出自我们固有的本质的内在深处；我们在服从它的时候，也不过是服从我们自己。谁这么看待道德规律，谁就是以美学观点看待这条规律。文学艺术家从美学方面看一切事物，他们看到一切都是自由的和生动的。

    我在这里谈的不是这种看法赋予我们的整个生活的优美和喜悦；我在这里也不过是要大家注意人的陶冶，注意我们由此获得的那种用以完成我们的最终使命的道德高尚化的过程。

    文学艺术家的世界究竟在什么地方呢？在人的内心，而不在任何其他地方。由此可见，文学艺术家要引导人返求诸己，使人感到那里才是自己的家。他们使人脱离给定的自然界，让人独立自主地站立起来。理性的独立性就是我们的最终目的。

    审美意识并不是道德，因为道德规律是按照概念要求独立性的，而审美意识是无须任何概念自行产生的。但审美意识是走向道德的准备，它为道德准备了基地；当道德来临时，它就会发现从感性的束缚中解放出来的工作已经完成一半。

    由此可见，审美教育与促进理性目的有一种最有效的联系，职责是可以从这种联系方面加以规定的。诚然，无论对于谁，都不能把“你要关心人类的审美教育”规定为职责，因为我们已经看到，审美意识并不取决于自由，并不能用概念予以培养，而是必须完全自行产生出来；但是，无论对于谁，都可以用伦理学的名义发出这样的禁令：“你不要阻碍审美教育，不要传播毫无趣味的东西，竭力使这种教育成为不可能。”因为每个人都会有趣味，而趣味可以通过自由得到培养；所以，每个人都会知道什么东西不合乎趣味。现在有人传播毫无审美趣味的东西，并不是让人们以超然态度等待未来的教育，而是要使未来的教育走上畸形发展的道路。关于这个课题，我们可以制定两条规则。

    1．对于所有的人来说：你不要当违背大自然的意志的艺术家；一个人要当艺术家，如果不是由于自然冲动所致，而是为一种任意下定的决心所迫，那就总是违背大自然的意志的。说艺术家是天生的，这句话绝对正确。规则是束缚天才的，而不是创造天才的；之所以如此，恰恰是因为规则就是规则，因而以作出限定为目的，而不以达到自由为目的。

    2．对于真正的艺术家来说：你要谨防出于自私自利的动机或追逐眼前荣誉的欲望，而讨好你那个时代已经败坏的趣味；你要努力表现那个飘浮在你心灵面前的理想，而忘却一切其它的东西。文学艺术家应该只用自己职业的神圣性激励自己，并且完全应该学会用自己的才能服务于自己的职责，而不服务于别人。如果他这么做，他立刻就会以迥然不同的眼光看待他的艺术；他将成为一个更好的人，同时也成为一个更好的艺术家。俗话说，讨人喜欢的东西就是美的58；这句话对艺术和道德都是有害的。有教养的人类喜欢的东西当然是美的，而且只有这样的东西才是美的；但是，只要人类还没有教养————人类究竟什么时候才能成为有教养的呢？————能够讨人喜欢的东西就往往是最没有审美趣味的，因为这类东西是时髦货，但是在另一方面，最卓越的艺术作品则不可能受到什么欢迎，因为时代还没有发展出一种能够理解这样的艺术作品的鉴赏力。

    §.32. 论国家官员的职责

    按照以上所述，必须把国家宪法看作通过明确的或默认的契约表达出来的共同意志的结果。如我们在上文已经指出的，在紧急情况下，以默认的方式赞同和服从某些机构就等于明确赞同它们。国家在人人自由的共同范围里允许什么，每个人就可以问心无愧地做什么；因为根据前提来说，其他公民到这个范围为止，已经放弃自己的自由。如果没有国家的许可，大家就一定会担心这个共同范围内的每一自由行动可能损害别人的自由。

    国家官员————我在这里谈的，主要是参加立法工作、可以不受起诉的高级国家官员————无非是那种共同意志的掌管者，他是由一切阶层委派和聘用的，而没有权利片面修改宪法。他这样看待自己，是他只能凭良心处理的事情；因为恰恰是在转交给他的组织形式里，并且也只有在这种组织形式里，所有的人才能问心无愧地行动。如果他专横地改变这种组织形式，以致遭到对于这种改变的大声反对，那他就压制了大家的良知，使大家发生了这样的疑虑：是服从他呢？还是履行自己对所有其他人的自由所负有的职责呢？

    但是，有一种出于纯粹理性的社会契约的法规。国家官员必须掌管的实定法规可能与这种法规相去甚远；它可能是很严厉的和不公平的。他在遇到这两种法规的矛盾时须采取什么态度呢？我们在上文中已经基本上回答了这个问题。

    首先，国家官员当然可以掌管这种实定的、照他自己的信念来看不完全符合于纯粹理性法规的宪法；如果他是被任命为掌管这种宪法的，他甚至有这么做的职责。这是因为，必须有一部宪法，没有宪法就没有社会和进步，而社会的目的就是进步。根据我们假定的前提，现存的社会符合于一切人的意志，每个人都可以放弃和削弱自己的法权。但是，理性的要求与自然的安排都同时在于，国家这种社会组织应该逐渐接近于那种唯一合法的宪法。因此，抱着这个目的管理国家的统治者就必须懂得这种宪法。根据以上所述，凡是从概念出发而超越了普通经验的人，都叫做学者，因此，国家官员必须是自己那个专业领域里的学者。柏拉图曾经说过，任何不分有理念的君主都不能很好地进行统治59，这正是我们在这里所讲的意思。

    国家官员必须懂得以下三点：其一是他有职责掌管的宪法，是这种宪法所依据的明确的或默认的契约；其次是应当存在的国家宪法或理想；最后是整个人类，尤其是其中的民众为了享有这种宪法而必须走的道路。

    我们可以把国家官员的统治方式用一个简单的公式描述如下：凡是绝对法权，即自然法权所要求的，他都必须完全实施，而不得讲究情面和息事宁人；凡是书面写出的实定法权所要求的，他只要能认为是有利害关系的人们的意志的持久结果，就都可以实施。————我想把我的意思说得更清楚一些。关于前一种法权，有一种论点认为，政府是为了被统治者的利益才建立的（即Salus populi uprema lex esto［人民的幸福是最高的法权］），这种看法是完全错误的。法权之所以存在，是因为它应当存在；它是绝对的，它应当予以实施，即使没有人由此受益。（Fiat justitia，et pereat mundus［即使世界毁灭，也应当公正。］）关于第二种法权，像我们已经提到的，有一种论点认为，有人为了他人的利益而 削弱自己的法权，这种看法并不违反自然法权。（Volenti non fit injuria［如果有人自己愿意，这对他来说就不是不公正］。）但是，如果他被迫削弱自己的法权，这就绝对违反了公正。因此，如果出现普遍的和公开的抗议，反对一项本身并不公正，而只有在一致同意的前提下才可能公正的法律，那么，放弃这项法律就是统治者的绝对职责，尽管那些借用不公正的法律得利的人们会对违反契约大叫大喊。只有不出现任何抗议，统治者才可以问心无愧地按照这项法律办事。————（由于这些原则很容易遭到误解，并且可能由此出现对它们的危险滥用，所以我想对它们作进一步的规定。国家契约就其规定人们的相互权利而言，并不是由一些个人缔结的，而是由各个阶层缔结的。例如，在贵族独占国家的最高职务和纯粹的土地财产的地方［这是在骑士财产的名义下进行的，其他的地产则大部分不是纯粹的财产］，贵族就是依据一种往往以默认的方式与市民阶层达成的契约，独占了这些东西的。因为市民阶层能使自己适合于做某种其它的事情，于是就容忍了贵族的那种做法，并对此采取了自己的措施。这种事情就是这样办妥的；如果统治者未经要求，单方面取消这种宪法，他的行为就是完全违法的、独裁的；他对这种宪法负有职责，而且贵族也是在他维护这种宪法的条件下服从他的。在一个市民靠他的一贯表现同意这种宪法以后，如果他没有事先通报，侵犯了假定的贵族权利，那他就是违法的，理应根据他一直默认的实定法律加以惩罚；但无论如何不能根据自然法权处决他，因为他在事前本来就已经公开要求收回这种法权，而不是在事后才要求收回这种法权。他本来就想利用实定法律给他的好处，他怎么能在事后诉诸一种反对他的法律呢？如果一个市民以正常手段向统治者要求收回他的法权，并通过这一行动取消他与贵族达成的契约，那么，他也就通过这一行动同时取消了他与他自己的阶层达成的契约，因为他是与这个阶层联合起来，缔结了自己与贵族的契约的；他退出了这个契约，因此也必须放弃自己通过这个契约获得的利益。［例如，必须放弃经商的权利，假如市民阶层是独享这类权利的。］那么，这样的人究竟想要得到什么呢？他想被接纳到贵族阶层里；但是，即使他的外在处境允许这么做，这对他来说也必须有法律上的认可。————由此可见，那些抱怨违反国家契约的人们必定可以改变自己的阶层。这是要求收回自己的自然法权的人们弥补自己遭到的不公正待遇的唯一手段。一个能令人容忍的国家必须无条件地给人改变其阶层提供方便；相反的做法是绝对违法的，没有任何一位统治者能问心无愧地容忍这种做法。例如，农奴制度［glebae adscriptio］和不允许某些阶层的人上大学的禁令就是绝对违法的。————但是，如果整个市民阶层或至少它的大部分人要求收回他们的自然法权，那么，统治者的绝对职责就是在这个问题上修正立法，而不管贵族是否愿意。假如受惠阶层是明智的，他们就不会让事态发展到要求收回自然法权的地步，而是会逐渐自动放弃他们的特权。）

    诸如此类的契约得以延续，是以各个受骗吃亏的阶层的无知和愚钝为基础的，是以他们不懂得自己的权利和不会行使自己的权利为基础的。随着文化的不断提高和广泛传播，那些特权就不再存在了。自然和理性的目的就在于那些特权不再存在，而有一种出身方面的完全平等————也只能在这个方面，因为后来选定的职业又会造成差别————出现于一切公民当中；正因为如此，传播文化也是全体公民的目的。文化是一切改良的基础，所以，阻止文化的发展或允许那些对黑暗感兴趣的阶层阻止文化的发展，是绝对违法的和违背职责的。此外，蒙昧主义也是对理应存在的国家的一种犯罪。支持启蒙是懂得自己的使命的统治者只能凭良心去做的事情。

    纯粹理性要求国家宪法具有的一项最高使命是统治者要向人民负责，但大多数现存的国家恰恰在这一点上背离了理性提出的理想，都没有采用这种责任制。诚然，在这样一种国家里，按照理念施政的统治者确实无法推卸理性所要求的责任，因为没有任何一个人能卸掉这项责任；但是，他治理国家的方式却是这样的：好像他是负责的，所以，假如要求他说明他肩负的责任，他似乎会时刻准备作出这种说明。

    以上所说的一切，仅仅适用于最高权力，不管这种权力是转交给一个人的，还是由许多人分担的。最高权力不承认任何比自己更高的法官，（除了全国人民，假如全国人民能进行审判。）低级官员必须严格遵守法律条文。在一个国家里，除了低级官员以法律解释者自居，就几乎没有什么更违背目的的事情了。低级官员解释法律，一定会发生不公正的事情，因为在这种情况下据以审判败诉人的法律是法官在事后才按照自己的解释创造出来的。当然，法律也不应当写得能让人随意解释、歪曲和篡改；法律的不明确性是一个国家的很大的弊端。如果有人以自然法权为依据，对实定法律提出异议，低级官员当然就不应该再贯彻实定法律；不过，在这时他不应该采取任何直接行动，而应该把这件事情呈交给作为立法机关的最高当局。

    总之，每一部不阻止整个共同体和各个个人走向完善的进步过程的国家宪法，都是合法的，都可以问心无愧地予以实施。只有那种以维持一切事物的现状为宗旨的国家宪法才是完全违法的。

    §.33. 论低等阶层的职责

    如我们在上面已经看到的，低等阶层肩负着一项使命，那就是为了理性存在者而直接作用于无理性的自然事物，以便使自然事物适合于理性存在者的目的。

    按照我的前提，我在这里不应直接谈低等阶层，而应直接谈那些必须教育他们的阶层。所以，我只叙述他们应当具有的思想品质。

    1） 每个人的尊严、他的自尊心以及由此而来的道德观念，主要取决于他能否将他的工作与理性的目的或上帝用人达到的目的————这是同一个意思————联系起来，他能否对他自己说“我的所作所为就是上帝的意志”。低等阶层的成员们可以有最大的权利对他们自己这么说。即使他们不是经验世界里的人类的顶峰，他们也肯定是经验世界里的人类的砥柱。如果高等阶层不首先都能生活，学者怎么能进行研究，民众道德教师怎么能从事布道，国家官员怎么能治理国家呢？

    如果大家考虑到，并且也让各个低等阶层考虑到，人类走向完善的进步过程从来都正是依赖于他们，并将继续依赖于他们，他们的尊严就得到了提高。因为人类要大踏步前进，就必须尽可能减少用于机械性劳动的时间和精力。大自然必须变得温和宜人，原材料必须变得容易驾驭，一切东西都必须变成这样：人们稍用力气，就得到了自己需要的东西，而他们与自然界的斗争也不再是一种十分劳神费力的工作。

    为了这个使命，各个低等阶层的绝对职责就是完善和提高他们的手艺，因为这完全决定了人类的进步。至少致力于满足这种要求，是这些阶层里每个人的职责。只有这样，他才能在理性存在者的序列中占有他的地位。否则，他就只是手艺世代相传的链条里的一个环节。（有些著作家断言，耕犁的发明者比某个几何定理的发明者具有更大的功劳。最近有人激烈反对这种说法；我觉得这没有道理。他们用这些说法表示的，与其说是一个人的想法，不如说是一个学者的想法。双方同样有道理，又同样没有道理。两项发明以及作出它们所需要的机械性劳动与科学，都没有绝对价值；实际上，在它们与理性目的的关系中，它们只具有相对价值。因此，两项发明在相当大的程度上具有相同的价值；在发明者当中决定更高的价值的是想法，而不是成就。）

    各个低等阶层如果不受直接拥有知识的高等阶层的引导，就几乎不可能履行他们那种提高其手艺的职责。

    2） 因此，尊敬高等阶层的成员是各个低等阶层的职责。我在这里讲的不是他们对法律掌管者本身应该抱有的服从态度，也不是他们对民众道德教师本身应该抱有的听话和信任态度，因为这些都是一般职责；我在这里讲的是他们对于作为有高度教养的人的学者和艺术家，即使这些人不身居要职，也完全应该抱有的尊敬态度。这种尊敬并不在于从外表方面表示敬意，也不在于像奴隶那样默默地表示敬畏，而是在于假定学者和艺术家比他们懂得多、看得远，假定这些人对处理问题、经营行业、操持家务和从事教育提出的改进办法和建议会以真知灼见为根据；这种尊敬并不在于他们本来不应当有的那种盲目相信和默然服从，而是仅仅在于悉心注意和预先假定那些建议会很合理，值得继续检验。一句话，这种尊敬就是我们业已指出的那种长大成人的子女对父母所持的态度，只不过程度不完全相同罢了。这种尊敬的态度取决于自由的思考和反思，因此，大家虽然不能把采取这种态度直接当作职责，但可以把有助于采取这种态度的思考当作职责。毋庸赘言，事情很清楚，低等阶层如果不假思索地拒绝来自高等阶层的一切改进建议，就永远不会进步。

    但必须考虑到，高等阶层几乎完全是由于自己的过错，才得不到这种尊敬。这种尊敬在很大程度上取决于高等阶层对低等阶层是否表示尊重。大家应当尊重他们的自由，这是因为，大家并不是管辖他们的政府当局，所以绝不能命令他们，而只能劝导他们。大家应当尊重他们的工作，并且让他们看到，大家是知道他们的工作的尊严的。大家如果想对他们发生影响，那就应当下到他们中间来。除了想在没有学识的人们面前炫耀自己有学识以外，就再没有任何更无聊的虚荣心了。他们是不会赏识这一套的。与他们交往的规则像一切通俗演讲的规则一样，是这样的：绝不要从原则出发，因为他们不懂得原则，也无法听懂演绎；而是要把一切应该给他们讲的东西，尽量归结为他们自己的经验。

    高等阶层和低等阶层的正确关系，即两者的合乎目的的相互作用，是人类的改善所依据的真正基础。高等阶层是人类这个巨大整体的精神，低等阶层是这个整体的四肢；前者是思考者和谋划者，后者是执行者。一个直接按照意志的预定目的，顺利完成每项动作的身体，是健康的身体；只要理智一直精心保养各个肢体，这样的身体就始终是健康的。人类共同体也是如此。只要高等阶层与低等阶层的关系是应有的，即合乎目的的，在其他各个阶层之间就立刻会自动出现正确的关系。如果各个低等阶层在他们的教养方面有长足进步————他们只要注意高等阶层的建议，就会进步————那么，国家官员就不再会看不起学者，把学者当作无所事事的梦想家，因为国家官员本身就是为时间进程所迫，实现学者的各种思想的，并且发现这些思想在经验中总是验证不爽；同时，国家官员也不再会遭到学者的蔑视，被当作没有思想的经验主义者。在这种情况下，学者与所谓的神职人员就不再会以不同的人的身份，甚至常常以同一个人的身份发生冲突，因为普通的人总是变得更有能力与时代的文化并驾齐驱。

    我们人类的改善是一切伦理学的最终目的，除了指明这种改善应该依据的要点，我几乎无法以某种更合乎目的的东西来结束本书。