第三编 伦理原则的系统应用或狭义伦理学

    第一章 论我们行为的道德性的形式条件

    §.14. 意志专论

    我们立刻就会着手用综合的、系统的方法，制定我们行为的道德性的形式条件。但是，既然形式的道德性，尤其是所谓的道德性，也叫做善良意志，并且我本人想这样描述它的特性，那么，我就应该预先说明我的意志概念。

    虽然属于这个研讨范围的一切内容已经用其他的名称得到了阐述，然而现在也依然有必要用意志这个名称明确地谈一种事实，以便把我的阐述与迄今习以为常的阐述结合起来。

    意志活动是一种从不确定性到确定性的绝对自由的过渡，它是有意识的。这种行为在上文中已经得到充分的描述。在研究中，我们可以把客观的东西————从不确定性到确定性过渡的自我————与主观的东西————在这种过渡中直观自身的自我————在研讨中相互分离开，但在意志活动中它们则是结合起来的。冲动、渴望与欲求并不是意志。在冲动中有一种癖好或偏爱；在渴望中还有对爱好的客体的意识，但没有能动自我的任何确定性，而是有不确定性；在欲求中想着的，是它的对象会降临到它那里，它甚至连手脚都不愿动。通过意志活动，才出现能动自我的确定性。

    如果有人注目于那种完全有意识的过渡的能力，如果他为理论理性的规律所迫，联想这样一种要表现出来的能力，他就得到了关于作为一种能力的一般意志的概念。这是一个抽象的概念，而绝不是任何需要知觉的现实东西，例如，不像有些人所说的那样，是一种事实。如果有人得到一种现实的、可以察觉的过渡，他就具有了一种意志活动。但在这时意志活动并未完成，而且如果那里没有确定性，它也就根本不是什么意志活动。如果在那里有确定性，它则叫做一种意志，就像在习惯用语中说的，“这是我的意志”；或者说，它叫做一种意志过程。在日常生活中，人们并没有在作为一种能力的一般意志与作为一种能力的特定表现的意志————特定意志————之间作这种区分，因为在那里没有必要作这种区分，而且在本来极其有必要作这种区分的哲学领域里，人们也没有作过这种区分。

    意志就其内容方面的意义而言，是自由的。自我在它有希求的限度内，从许多可能的客体中选择了一个客体，从而作为理智力量给它自己提供了它的意志活动的客体；并且它把理智力量直观与理解的不确定性提高为一种同样被思考和被理解的确定性。这与那种认为客体能由自然冲动给予的看法并不矛盾。由自然冲动给予的客体是渴望和欲求的客体，而绝不是意志和实现意志的明确决断的客体。从这方面看，意志本身是绝对存在的。扼要地说，意志是绝对自由的，不自由的意志则是子虚乌有。只要人有希求，他就是自由的；如果他不自由，他就没有希求，而是受驱动的。————自然绝不创造任何意志；如我们在上文已经看到的，严格地说，自然连任何渴望也无法创造出来，因为甚至渴望也以一种反思为前提。不过在这种反思中，自我并未意识到它自己是能反思者，因此它本身必定会假定在它之内存在的渴望是自然产物，虽然在它之外的观察者和从先验观点出发的我们会察觉事情恰好相反。

    如果意志从不确定性进展到确定性————在上文中已经严格证明，这是对自由的意识的条件，并且由于有这种意识，也是自我作为一个这样的自我的条件，所以也就证明了一种意志是存在的，并且这种意志像我们描述的那样，是很确定的————如果我说事情是如此，那么，正如赖因霍尔德很正确地描述的，意志就总是一种选择的能力18。绝不存在什么没有随意性的意志。如果有人注意刚才挑明的特征，即意志必定在许多同样可能的行为中恰好作出一种选择，他就会称随意性为意志。

    （有些哲学家发现，那种认为在自由活动中有作出相反的决断A和－A的同样可能性的主张是一个矛盾；另一些哲学家则殚精竭虑，要揭露那种被冒充为这个矛盾的证明的循环论证。但我们打算研究的是，在后一类哲学家没有发觉这种情况时，前一类哲学家假定的是什么。

    我们设定一种自然力量＝X。既然它是自然力量，它就必然是机械地发挥作用的，也就是说，它总是创造出它凭其本性能在这类条件下创造的一切东西。如果这样一种力量是＝A，那么，它的表现必然是＝A；并且，不假定那个A，而假定某个－A，这会是矛盾的。

    这个规律难道适用于意志吗？首先，特别重要的问题————我们在上文中再三提到这个问题，并不是没有原因————在于：凡是在出现意志的地方，凡是在毕竟出现自我的地方，自然力量就完全告罄了。通过自然力量，既不可能有A，也不可能有－A；通过自然力量，根本不可能有任何东西。因为自然力量的最终产物是冲动，而冲动是没有因果性的。由此可见，并不是对于自然力量，而是对于这种与自然力量绝对相反的意志，A和－A才是同样可能的。其次，我们如果主张意志是自由的，则必定主张：意志是一种系列的第一个开端环节，因而并不取决于任何其他环节，所以，自然界不能像我根据自然界本身证明的那样，是规定这个环节的根据；由此可见，意志的规定没有任何在其自身之外的根据。我们也进而主张：意志并不像机械力量那样，产生它所能产生的一切结果，而是具有一种自己把自己限定于特定结果的能力；由此可见，假如整个领域是A＋－A，意志则有力量不要任何在它自身之外存在的根据，而把自己规定为这个领域的前一部分或后一部分。我们的反对者们本该深究我们的这个前提。可是他们没有这么做，而是假定意志存在于一种由自然力量组成的系列中，甚至于只是一种自然力量，这恰恰是我们在他们面前要否定的说法。只有在他们的这个前提下，他们的推论才是正确的。于是，他们就假定意志不是我们所说的那个环节，由此证明意志并不是自由的。但是，假如他们希望说得正确，他们本来就不应该说意志自由的主张是自相矛盾的，而仅仅应该说这个主张是与他们那个认为意志不自由的主张相矛盾的，这当然是我们在他们面前一定会不声不响地承认的说法。

    真正的矛盾比他们自己想像的更难理解。设想一种不同于自然机械作用序列的序列，是与他们的全部个体性的思维能力相矛盾的；他们在思维力量方面还完全没有把自己提到更高的表现水平上来，他们的绝对前提即由此而来；就他们个人而言，他们本身当然无法超越这个前提。一切事物都是机械地进行的，这就是他们的绝对原理；他们之所以坚持这个原理，是因为在他们的明确无误的意识中出现的，当然只是机械作用，而绝不是任何其他东西。所有的宿命论的情况都是这样。即使有人把我们作出道德决断的根据推移到理智世界里，那种情况也不会改观。所以，我们的意志规定的根据是包含在某种虽非感性，却又像有形力量那样规定我们的东西中的，它产生的结果就是我们的意志决断。但某种这样的东西究竟是怎样与感性世界区分开的呢？按照康德的看法，感性世界是可以应用各个范畴的世界19，但在这里因果性范畴却被应用于某种理智东西，于是，同一种东西就不再是理智世界的环节，而下降到感性领域里了。

    在这种情况下，这种需要承认有必然性的意志选择得到了进一步的规定，表明它是一种在满足自私的冲动（自然冲动）与满足不自私的冲动（伦理冲动）之间进行的选择。现在我们就来检验这个进一步的规定。自由不仅是有内容的，而且也是有形式的；按照在上文中从自由的根据推导出的差别来说，事情就是如此。我能意识到————虽然按照上文的论证，不是在原初就意识到，而是在自我意识发展起来，经验已经有了积累之后意识到————的，既有前者，同样也有后者。如果我只意识到形式的自由，那么，我作为理智力量就首先获得了一种推迟满足自然冲动的能力；因为在这个延缓期间自然冲动会继续以各种各样的方式表现自己，所以，我也同时获得了另一种能力，即在自然冲动这时向我呈现的各种不同的外观中反思这种冲动，在对它的许多可能的满足中进行选择。我选择了对一种需要的满足。我是以充分的意志自由作出选择的，因为我是以自我规定的意识作出选择的；但我决没有牺牲对于道德生活的享受，我不过是牺牲了对于另一种乐趣的享受。

    但是，有人可能说，“你毕竟屈从于在你之内存在的强烈冲动”。即使这个说法完全是真的，我也可以回答说，倘若我没有控制自己，拖延作出决断的时间，自由地反思我的全部冲动，这种冲动就不会存在，也不会得到意识。因此，即使在这样的前提下，我也以自我规定，制约了我的意志的客体，并且我的意志也依然materialiter［在内容方面］是自由的。况且当那个说法显得完全是真的时，我已经说过，这可不是完全真的。只有先积累起一定数量的经验，我才能凭想像力设想一种在当前我的天性丝毫都不需要的享受，而对当前实际上存在的各种冲动的一切满足都是紧随着这种享受而来的。从前在我之内肯定有过这样的冲动，因为我有过一种在当前我单凭想像力再现出来的真正享受。于是，单纯的想像对于我就是以自由的产物为客体的冲动，而我在这种情况下也就在最广泛的意义上给自己提供了我的意志本身的客体。在这种情况下，我同样没有牺牲对于德性的另一种真正享受，而是牺牲了对于单纯想像的乐趣的另一种真正享受。（这在单纯外表高雅的人们当中，即在刚走上文明道路的人们当中，是司空见惯的事情。例如，体力衰竭的纵欲者、贪图财物的吝啬人和追求名望的虚荣人都是奔向单纯想像的享受，而放弃真正的享受的。）

    只有这样，一种无非是对自然冲动的许多满足进行理智选择的明智性才是可能的；但按照上述意志概念，在最大的适用范围里，这种明智性会是完全不可能的，而只有道德或不道德才会是可能的。

    §.15. 系统制定我们行为的道德性的形式条件

    I

    像我们已经看到的，道德的形式规律是这么说的：你要绝对按照你对于你的职责的信念去行动。我们会考虑这个规律的形式和内容，或者在这里可以更明确地说，会考虑条件与有条件的东西。就前者而言，像我们已经同样看到的，这个规律在于：你要力求确信那种在任何时候都是你的职责的事情；就后者而言，这个规律在于：你要做你现在依据信念能够视为职责的事情，而你之所以要做这种事情，仅仅是因为你已经确信它是职责。

    II

    但是，如果这时我的信念不正确————有人会这么说————那我就没有完成我的职责，而是做了一件与职责背道而驰的事情。我在这时究竟怎样才能心安理得呢？显然，只有我既未曾认为我的信念可能不正确，也未曾认为我可能在无限的生存中把我的信念当作不正确的，我才能心安理得。所以，我不仅在我的行为中要坚持关于我当前的信念的概念，而且在关于我的整个可能的信念的概念中也要坚持这个信念，也就是说，在我当前所能设想的整个信念体系中也要坚持这个信念。这样一种比较与检验就是一项职责，因为我应该确信我自己。如果对我来说，我的行为是否合乎职责，不是无所谓的，而是我的生活中极其重要的事情，那么，我的信念会是正确的还是错误的，对我来说也不可能是无所谓的。由此可见，在特定情况下我的信念的正确性是由这一信念与所有可以思议的信念的协调一致给我保证的；研究这种协调一致是否存在，甚至也是一项职责。

    III

    但是，我的信念的整个体系本身只能用我当前确信我的信念的方式提供给我。正如我在评判各个具体情况时会犯错误一样，我在评判我的全部评论和确信我的全部信念时也同样会犯错误。

    照此说来，我的道德性，因而我的绝对独立性与良心的宁静，总是依赖于偶然情况。假如我考虑到这一切————考虑到这一切也是一种职责————那么，我或者必须靠那种与良心背道而驰的运气去行动，或者完全不能行动，而在不存在任何评判我的职责信念的正确性的绝对标准时，必须使我的全部生活悬而未决，处于拥护与反对之间的永远反复摇摆当中。

    （这是一个重要的说明，就我所知，还没有在任何地方得到足够的考虑；通过研讨这个说明，我们会把一种坚实的联系引入我们的理论，并获得一种容易从道德性的形式条件过渡到道德性的实质条件的途径。）

    IV

    如果合乎职责的行为是完全可能的，那就必定有一个评判我的职责信念的正确性的绝对标准。用这个标准来衡量，某种信念一定是绝对正确的，而我们为了职责，也必须依靠这种信念。我们首先应该说明的，是这里进行推论的方式。如果合乎职责的行为是完全可能的，那就必定有这样一个标准；按照道德规律，现在这样一种行为是完全可能的，因此，这样一个标准是存在的。我们按照这种推论方式，从道德规律的存在与必然因果性得出了认识能力中的某种东西。所以我们主张道德规律对理论理性的这样一种关系，即像康德所说的，道德规律对于理论理性占有的一种优先地位20。绝对真的是这样一种东西，没有这种东西就完全不可能有任何职责；把这种东西视为真的，也是一种职责。

    为了不使这个原理遭到粗暴误解，我们在此应说明下列情况：道德规律当然需要有一种特定的信念＝A，并认可这种信念。但是，既然道德规律不是什么认识能力，那么，就它的本质而言，它是无法由它自身制定这种信念的，相反地，它在期待着由认识能力、反思判断力察觉和规定这种信念，在这种情况下它才认可了那种信念，把坚持那种信念当作一项职责。与此相反的主张会导致一种关于信念的只讲内容的职责，即导致这样一种理论，按照这种理论，道德规律会直接包含某些理论命题，它们不必进一步加以检验，也不管是否在理论上能让人确信，似乎就一定会被认为是真的。从一方面来看，这样一种主张是完全自相矛盾的，因为实践能力绝不是什么理论能力；从另一方面来看，这样一种主张也会给招摇过市的江湖骗术，给种种压制和束缚良知的行径，大开方便之门。各种理论能力都在不断地沿着自己的道路行进，直至遇到能获得赞同的东西为止；不过，各种理论能力在自身并不包含评判这种东西的正确性的标准，而是这个标准包含在实践能力里，实践能力才是人所具有的首要的和最高的东西，是人的真正本质。我们当前的主张，仅仅就其在上文已经得出的进一步的规定而言，是这样的：道德规律是单纯形式的，必须到其他地方获取其内容。但认为某物是道德规律的内容，这种看法的根据则只能存在于道德规律本身。

    不过在这里出现了一个更大的难题：我们怎样表述和从何认识道德规律对于职责的理论判断的确认呢？道德规律就它与经验的人相关而言，有它的范围中的一个确定的出发点，即一个确定的限制，在这个限制中，个人首先自己察觉自己，所以出现了个人；他有一个虽然绝不能达到、但又确定的目标，即绝对从一切限制下解放出来；他也有一个由他引导我们的、完全确定的途径，即自然的秩序。因此，对于每个特定的人来说，在他的任何处境中也只有某种确定的行为是合乎职责的，并且我们可以说，道德规律在其应用于时间中的存在者时，就要求有这种确定的行为。我们可以用x表示这种确定的行为或放弃这种确定的行为。

    像刚才提到的，实践能力这时绝不是什么理论能力。所以，实践能力本身并不能给出这个X，而是这个X应该通过————在这里自由地进行反思的————判断力去寻找。但是，既然这里有一种冲动，要完全行动起来，更具体地说，要用行为实现这个确定的X，那么，这种冲动就对判断力有规定作用；虽然这种规定作用不是materialiter［内容方面的］，就是说，这种冲动给判断力提供的是自己无法做的某种行为，但这种规定作用毕竟是formaliter［形式方面的］，就是说，判断力要寻找某种行为。因此，伦理冲动在这里就表现为追求特定认识的冲动。假定判断力发现了这个看起来依赖于运气的X，那么，追求认识的冲动与认识就会结合在一起，也就是说，原初的自我与现实的自我处于和谐的关系中，并且像在这种情况下总会看到的那样，根据上述证明，还出现了一种感受。

    问题仅仅在于，这会是一种什么感受？它的不同于其他感受的特点是什么？一切审美感受与这里所述的感受的相同之处在于，两者产生于对一种追求特定表象的冲动的满足；但前者与后者的相反之处在于，给前者奠定基础的冲动并不绝对要求自己得到满足，而仅仅是把这种满足作为自然的恩宠加以期待，反之，这里所说的追求认识的冲动则是绝对要求自己得到满足的伦理冲动。因此，在伦理冲动中并不像在审美冲动中那样，会产生出一种出乎意料地使我们感到惊讶的愉悦，而是只会产生出一种对于过去期待的东西的冷静赞同，假如理性不自暴自弃，这种东西就必定会被找到。在行为中我们把这样得到赞同的东西称为正当的，在认识中我们把它称为真实的。

    所以，应该有一种对于真理性和真实性的感受，作为我们所寻找的那种评判我们的职责信念的正确性的绝对标准。我们要更详细地描述这种重要的感受。只要判断力依然在从事于寻找的活动，自由的想像力就在对立的东西之间摆动，并且因为寻找的活动是依照冲动进行的，而冲动尚未得到满足，所以也存在着一种怀疑感，这种感受又与焦虑结合在一起，因为这里所述的事情比任何其他事情都重要。（例如，我知道我在怀疑。我究竟从何知道这个呢？的确不是从我所作出的判断的客观性质得知的。怀疑是某种主观的东西；它正像它的对立面————确实性一样，是单纯让人感受的。）一俟判断力察觉所要求的东西，对于和谐一致的感受就会揭示出它是所要求的东西。想像力像在一切实在性里那样，从这时起受到了约束与强制；我只能以这种方式看这件事情，像在任何感受里那样，这里是有强制的。这就在认识中给出了直接的确实性，内心的平静与满足是与这种确实性结合起来的。

    （康德在《单纯理性界限内的宗教》第四篇第二章§．4．里说得非常好：意识到我想从事的行为正当，是无条件的职责21。但这样一种意识是可能的吗？我是从何认识到它的呢？康德觉得，这可以诉诸每一个人的感受。当然，这也只能诉诸每一个人的感受，然而先验哲学负有一项责任，即论证对于确实性的这样一种感受是可能的，而这也是我们刚才做过的工作。不过，康德举出了一个解释他关于这个问题的想法的事例，而这个事例也极其宜于解释我们在这里提出的想法。康德说，一位宗教裁判所法官要把一个在他看来是异端的人判处死刑，他绝不会完全确信自己在这件事情上做得无不有理22。如果他扪心自问，“你确实相信，在一位能洞察人心的一切秘密的人在场时，你愿拿一切对你有价值的和神圣的东西作赌注，保证这些宗教原理有真理性吗？”那么，这会使最勇敢的布道者都不寒而栗。或者，像康德在另一处说的，谁要站出来断言，“凡是不相信我告诉你的这一切东西的人，都该永远被罚入地狱，受到诅咒”，谁就必须敢于使自己确实处于这种境地：“如果这一切东西不是真实的，我本人则愿永远被罚入地狱，受到诅咒。”但我们可以预料，绝大多数人对于冒着这种危险去做那样的事情会有许多顾虑；并且绝大多数人也会由此看出，那些作出上述论断的人们本身并不很坚定地相信他们想强加于别人的信条。我们可以用这种类推的方法说，谁完全确信自己的事业，谁就必定会基于这种确信本身，敢冒永远被罚入地狱，受到诅咒的风险，如果他不想这么做，那他就暴露了他的信念不坚定。

    但如果这时要进一步提问，想永远被罚入地狱，受到诅咒，这会是什么意思，那么，除了一个人永远放弃其改恶从善的意思以外，我们就不可能由此得出任何其他可以理解的意思。而这是极恶，是任何人都不可能当真设想的恶，对于这种恶的当真设想会毁灭任何人。居心叵测的不法之徒总是违背着他们自己的良心，有意搪塞别人，说他们仅仅是在这一次或这段时间还想这么做，到适当的时候则想改恶从善。所以我们可以肯定，谁要是或者明确地打算在将来某个时候才改变他的行为方式，或者认为起码在将来某个时候这么做才是可能的，他现在的良心就不纯正。反之，谁对自己的事业确信无疑，谁就敢冒着风险这么做：他绝不能改变他的事业和他据以确定他的事业的各项原则，而使他的自由在此时此刻丧失殆尽；他要抱着这个决心，永远得到确认。这就是评判真正信念的唯一的、可靠的标准。

    这个标准的证明如下：这样一种信念是与原始自我和谐统一的。但原始自我君临于一切时间之上，君临于时间里的一切变化之上；因此，在这种统一中经验自我也要同样使自己君临于一切时间更迭之上，把自己设定为绝对不变的。坚定的信念的不可动摇性即由此而来。）

    从以上所述得出的结论是：对于我是怀疑还是确信，我并不是用这样一种论证解释的，这种论证的正确性需要一种新的证明，而这种证明又需要一种新的证明，如此类推，以至无限；相反地，我是用直接的感受解释的。只有这样，作为精神状态的主观确实性才能加以解释。但对这种确实性的感受，就像它在一种从自我出发的哲学中不可能以另一种方式出现那样，总是我们的意识与我们的原始自我的一种直接符合。这种感受绝不是错觉，因为像我们已经看到的，它仅仅在于我们的经验自我与纯粹自我的完全符合，而纯粹自我是我们的唯一的、真实的存在，是一切可能的存在和一切可能的真理。

    只有我是一种道德存在者，那种确实性对我才是可能的，因为评判一切理论真理的标准不再是一种理论东西————理论认识能力不能自己评判自己，不能自己确认自己————相反地，它是一种实践东西，职责必须依靠这种东西。具体地说，评判一切理论真理的标准是这样一种普遍的东西，这种东西不仅对于直接认识我们的职责是有效的，而且对于一切可能的认识也都是完全有效的，因为任何对我们的职责没有起码的间接联系的认识实际上也是不存在的。

    V

    如我们已经看到的，评判我们信念的正确性的标准是一种内在的标准。一种外在的、客观的标准是不存在的，也不可能存在这样一种标准，因为自我恰恰在其被视为道德存在者的地方，应该完全独立自主，而不依赖于任何在其自身之外的东西。这并不妨碍我们说明上述标准确认的各种信念究竟是什么样的，而且这就是我们在这里要研究的最后一个问题。

    只有依据实践冲动，各个客体对我们才完全存在，这是一条众所周知的、业已多次充分证明的原理。我们在这里只想考察下列情况：我的冲动受到了限制，依据这种限制，我设定了一个客体。在这个时候，如果不明确地描述客体所限制的冲动的特征，我显然不能设定客体和描述客体的特征，因为一个特定的客体除了是一个限制特定冲动的东西，就根本不是任何其他东西，也不能被描述为任何其他东西。我由此获得了物的各个给定的属性，因为我使我自己和物都处于彼此平静的状态。但在这个时候我也可以反思自由；于是，客体造成的那种限制就变成了某种能按照规则，以一定的秩序加以扩张的东西，而且通过我的界限的这样一种扩张，连客体也会得到改变。我设定了客体形态变化的能力，并在这种情况下规定了客体的合目的性和对任何目的的适用性，而这种合目的性和适用性都是我们可以借助客体提出的。

    在这里首先应该看到，对合目的性的规定只是对物的内在的、静止的性状的规定，而不可能是任何其他的规定；它只不过是从另一种观点作出来的。无论是在这一种情况下，还是在另一种情况下，客体都是借助于自己所要限制的冲动而得到规定的；不过，在这一种情况下注意的不是冲动可能摆脱客体的限制，在另一种情况下注意的则是冲动可能摆脱客体的限制。在这一种情况下冲动是沉眠蛰居、静止不动的，在另一种情况下冲动则受到激励，活跃起来。此外，大家不可忽视，我是从客体与全部自由的关系中，而恰恰不是从客体与我的自由的关系中推导出合目的性概念的。不必恰恰在这里明确设想我或另一种自由存在物能阐明客体可能有这种目的，某种东西都会被设想为合乎目的的。当然，这种设想隐约地为合目的性的一切假设奠定了基础。

    这时，我仅仅部分地意识到我所具有的冲动————我在这里说的是一般的冲动。在这种情况下，我仅仅部分地理解了物的合目的性；我不认识物的真正目的，而只认识它的一种随意的目的，人们就是为了这种目的也会特别使用物的。我的全部冲动都以绝对的独立性或自主性为鹄的；在我没有把我的全部冲动理解为这样的冲动以前，我没有完整地规定过我自己，也没有完整地规定过那个与我自己相反的物，无论就它的性状而言，还是就它的目的而言，都是如此。如果它的目的按上述方式得到了完整的规定，那么，我就拥有了它的一切目的的范围，或者说，拥有了它的终极目的。所以，我们能够依赖的一切完备的认识必然是对于客体的终极目的的认识；一种信念在未包含有对于物的终极目的的洞见以前，是得不到良心的认可的，并且这些对于物的终极目的的认识同时也是指导道德行为的认识。因此，道德规律的目标在于，对于每个物都按其终极目的加以看待。我们由此找到了一条科学地制定道德规律的内容的捷径。

    其次，我们还必须注意，我们刚才制定的是一个完备的认识整体，一个完整的综合。这是因为，伦理冲动和理论知识处于相互作用之中，而一切道德生活都受两者的这种相互作用的制约。伦理冲动就它出现于意识而言，要求一个虽然对它来说无法达到，但已经得到规定的概念＝X，并且在这个限度内formaliter［在形式方面］规定着认识能力；这就是说，它推动反思的判断力去寻找那个概念。但是，如果伦理冲动被看作原始冲动，那么，就概念X而言，认识能力也materialiter［在内容方面］是由伦理冲动规定的；因为像我们刚才已经看到的那样，X是通过对客体的完备规定，借助于整个原始冲动产生的。因此，一切认识在客观上作为系统来看，预先就有彻底而周全的规定，并且是由伦理冲动规定的。（由此可见，首先，理性存在者在它的全部可能的认识的内容与形式方面都是绝对由它自身规定的，而绝对不是由任何在它之外的东西规定的。在这里我们又更加明确地得到了我们在过去依据自我性原理主张的东西，并且是通过起源方面的演绎得到的。其次，在自我中包含的那种规定它的全部认识的东西是它的实践东西，因为像必然会看到的那样，这是它所包含的最高的东西。我的一切认识的唯一的、坚实的和最终的基础是我的职责。这种职责就是可理解的“自在”东西，这种东西通过感性表象的规律把自己转变为一个感性世界。）

    另一方面，认识给伦理冲动提供客体，从而在意识中反过来作用于伦理冲动。所以，伦理冲动是借助于认识而复归于其自身的；上述相互作用实际上是伦理冲动与其自身的相互作用。如我们在上文详细说明的，在对确实性的感受中，理性存在者构成的一切东西的会合都表现于所述的相互作用。

    我们要把这一切作个概括说明。我们行为的道德性的形式条件，尤其是我们行为的所谓道德性，都在于人们全然是为了良心而决定去做良心所要求的事情的。但是，良心是对我们的特定职责的直接意识。这只能用推导良心的方式去理解。也就是说，对于一个确定的东西本身的意识绝不是直接的，而是它通过思维活动才被察觉的，（对于我们的职责的意识在内容方面并不是直接的。）但是，如果这种确定的东西是首先给出的，那么，认识到这种东西是我们的职责的那种意识则是直接的。对于职责的意识formaliter［在形式方面］是直接的。意识中的那种形式的东西是单纯的感受。

    （康德在我们援引过的地方说，良心是一种本身属于职责的意识23。这是一句正确的、崇高的箴言。这句箴言有两个方面的内容：首先，按照上述证明，给自己获得那种意识全然是一项职责；每个人都应该绝对相信什么是自己的职责，并且在任何情况下每个人都能这么做。这仿佛是一切道德的建构规律，是自己立法的规律。其次，这种情况下的意识无非是职责意识。意识的内容是职责，因为职责意识就是意识的这种内容。也就是说，良心或上述感受能力并不提供意识的内容，这种内容是唯独由判断力提供的，而良心绝不是什么判断力。但良心提供自明性，这种自明性仅仅出现于职责意识中。）

    附论

    1．通过刚才作出的演绎，永远扬弃和消除了绝大多数道德体系现在依然抱有的那种认为良心会犯错误的托词。良心从来都没有犯过错误，也不可能犯错误；因为良心是对我们的纯粹原始自我的直接意识，没有任何其他意识超越了这种意识；这种意识是不能用任何其他意识检验和纠正的；这种意识本身就是评判一切信念的法官，而绝不承认有任何高于自己的法官。这种意识作出终审判决，是不可上诉的。想超越这种意识，就意味着想超越自己，想自相分裂。一切只讲内容的道德体系，即那些还要在职责本身以外寻找职责目的的道德体系，都超越了这种意识，陷入了一切独断论的根本错误，因为一切独断论都是要在自我之外，寻找在自我中存在的和为自我存在的一切东西的最终根据。诸如此类的道德体系只有使用前后矛盾的方法才是可能的，因为对于首尾一致、推勘到底的独断论来说，是不存在任何道德的，而只存在一个自然规律系统。————其次，判断力对于良心是否说过什么，也不可能出错。在判断力对这个问题完全没有把握以前，究竟是什么东西逼着人去行动呢？人如果不亲自决定去行动，是不会有任何行动的。因此，如果他不确信他的良心的箴言而去行动，他的行动就是违背良心的。他的罪责昭然若揭，他不能把他的罪责推给任何在他之外的事物。对于任何罪过都绝不可宽恕；罪过就是罪过，并且永远是罪过。

    我认为有必要尽可能让人牢牢记住这一点，因为这无论对于道德，还是对于道德科学，都有其重要意义。凡是说那种与此相反的话的人，都会在他自己的心中————错误只能出在心中，而绝不能出在理智中————寻找倒行逆施的根据；但令人惊讶的是，这种人竟敢在自己和别人面前公然承认他的这种行径。

    2．为了不给感受这个词汇留下遭到危险的误解的漏洞，我还想让人牢牢记住：理论命题不是被感受到的，也是不能被感受到的；不过确实性和可靠的信念如果能与那种按照理论规律产生的对于理论命题的思维结合起来，则是被感受到的。人们不应该在单纯思维时就设想这里毕竟也会有良心；这会产生一种前后矛盾的思维，它已经有一个良心要达到的预定目标。思维是不依赖于良心，严格地沿着它自己的道路不断进行的。相反的态度则是怯懦。抱有这种态度的人必然很少真正相信自己的良心。感受提供的所谓客观的教益是想像力的一些杂乱无章的产物，它们经不起理论理性的检验；与它们结合在一起的感受是对于我们的想像力的自由自动性的感受。这是对我们自己的感受，但不是在我们的原始整体中，而是仅仅属于我们自己的一个部分。对于用感受的方式产生的命题，应该认识到它与思维规律是背道而驰的，思维规律决不可能存在于任何由良心确认的信念中；对于伴随这种命题的感受，应该认识到它虽然不乏强烈性、崇高性和真挚性，但确实缺乏可靠性。任何一个空想家都不会冒着危险，敢于永远坚持自己的信念，而使自己不可能改变自己的看法；任何人都不会冒着这种危险，敢于按照自己的感受去行动。

    3．对确实性的感受产生于判断力活动与伦理冲动的会合；由此可见，这种感受的可能性的唯一条件在于，主体本身确实作出了判断。所以，绝对不存在那种由别人的判断得出的确实性与信念；良心绝对不能让权威引导。应该说，我自己感受某种既不属于我自己，也不是由我做成的东西，是一个明显的、公开的矛盾。

    由此可见，谁靠权威去行动，谁的行动就必然违背良心，因为按照刚才作出的证明，他毫无确信可言。这是一个很重要的命题，完全严格地制定这个命题，极其符合于我们的需要。

    诚然，有人能引导人们的研究工作，能给他们提供他们需要进行的评判的前提，人们暂时依靠权威，可以接受这些前提。这在或大或小的程度上就是一切人的历史；一切人都是通过教育，获得了从人类祖先一直到他们的时代已经一致达成的看法，这种看法后来就变成了普遍的人类信仰，作为他们作出自己的判断的前提；这些前提大多不必进一步加以检验，他们就都能接受下来。只有真正的哲学家，不进行检验，就绝不承认任何东西；真正的哲学家所从事的反思，是从绝对怀疑一切出发的。

    但是，在付诸行动以前，每个人都受到良心的约束，要从那些依靠忠诚和信仰假定的前提出发，亲自作出判断，完全亲自得出直接决定自己的行动的最后结论。他的良心如果确认了从那些前提得出的结论，那么，即使不确认那些前提在理论上的有效性，也会由此间接地确认它们在实践上的有效性；这是因为，附加到它们当中的道德成分只有在结果中才显示出来，并得到良心的确认，因而即使理论成分完全错误，这种道德成分也会是正确的。如果他的良心不赞成那些前提，那么，那些前提就遭到了毁灭，并且放弃它们也是一项绝对的职责。对实践不产生任何后果的东西是一种可以允许的信仰，人们可以让它平安无事地待在它宜于待的地方。诚然，对于整个人类来说，没有任何知识是无关宏旨的，凡是真实不爽、理当确信的东西都必然与实践有关；但是，对于处境受到限制的各个具体的人来说，大部分理论在他们的全部生涯中都可能始终是无关宏旨的。

    人必须为了良心而亲自作出判断，凭他自己的感受坚持这种判断，否则，他的行为就是不道德的和违背职责的。所以，道德命令的约束力绝对没有任何外在的根据，绝对没有任何外在的标准。没有任何道德命令或道德箴言在它可能被冒充为神圣的命令或箴言时，是具有无条件的约束力的，因为它总是存在于这个或那个地方，为这个或那个人所提出；只有在它被我们自己的良心确认的条件下，只有基于它由此得到确认的根据，它才是神圣的命令或箴言；不要不亲自进行研究就承认它，而是要首先凭自己的良心检验它，这是一项绝对的职责，不进行这种检验是绝对违背良心的。对于这个绝对的、毫无例外地有效的理性箴言，根本不可能提出任何异议；对于一切托词、例外及其变种都应该直截了当地拒绝。不能允许说，“我察觉这个和那个东西是真实的，因此，在同一个地点出现的某种别的东西也会是真实的”。这个和那个东西之所以真实，是因为它们被察觉是真实的，而不是因为它们出现在同一个地点；冒着第三种东西毕竟可能虚假的危险，敢于根据地点说第三种东西也真实，这是一种违背职责的、漫不经心的态度。一切不是出自信仰，不是出自靠我们自己的良知作出的确认的行为，都绝对是罪恶。

    §.16. 论恶在有限理性存在者中的起因

    这项研究一方面必须回答若干通常介绍和回答得完全不正确的问题，因而本身并非没有趣味；另一方面，这项研究也能借助于对比的方法，就上节所述的内容作许多阐述。

    I

    一切完全属于理性存在者的东西，在每个理性个体中都必然是完整无缺的，否则，这样的个体就不可能是有理性的。有人未能充分提出，理性存在者不是用一些种类不同的部件随意拼凑起来的，而是一个整体；如果有人取消了这个整体的一个必要组成部分，那他就完全取消了这个整体。我们这里谈的是那种被视为原始存在者的理性存在者。在这种情况下，时间上的经验存在者应该按照道德规律，成为原始自我的精确复制。时间上的存在者是意识的主体，只有它通过它自己的自动性的自由活动，被自觉地设定起来，在它之内才出现某种意识。但易于理解的是，这种设定、这种对于原初给我们构成的东西的反思，是整个受到限定的，因而必然属于一个绵延不绝的时间序列；由此可见，当一切原初在我们之内存在的和为我们存在的东西未被提到明确的意识的高度时，时间会延续下去。描述自我在时间上的这种反思的进展过程，就意味着勾画经验理性存在者的历史。不过应该在这里说明，一切东西都表现为偶然出现的，因为一切东西都取决于自由，而绝不取决于机械的自然规律。

    II

    如果人完全拥有意识，并且确实是理性存在者，他就必定会明确地意识到任何一个某物。在最初的时候，出于我们在上文已经指明的原因，他意识到了自然冲动，并且按照自己的要求行动起来，他的行动虽然有形式意义上的自由，但没有对于他的这种自由的意识。虽然对于一种在他之外的理智力量，他是自由的，但是对于他自己，当他仅仅对他自己能够是某种东西时，他在这个立脚点上不过是动物而已。

    可以预料，他将会在这种状态下反思他自己；于是，他使自己超越于他自己之上，并且踏上一个更高的发展阶段。这种反思并不是按照一条规律出现的，而是通过绝对自由出现的，所以我们仅仅称它为某种可以预料到的事情。它之所以出现，是因为它出现。它之所以应该出现，是因为经验自我应该符合于纯粹自我；但是，它并不一定出现。（人所生活的社会能给人提供从事这种反思的机缘，但要造成这种反思，社会是绝对办不到的。）

    如我们在上文已经叙述过的，通过这种反思，个体就摆脱了自然冲动，并且不依赖于自然冲动，把自己视为一种自由的理智力量，从而给自己获得了拓展自我规定的能力；与这种能力一起，个体也获得了在许多满足自然冲动的方式之间作出选择的能力，而这多种选择正是通过反思与多谋善断产生的。

    我们不妨对选择的这些可能性略加思考。自由的存在者仅仅是依据和使用概念规定它自己的。所以，关于选择的概念，关于在选择中需要选定的东西的概念，必定给它的选择奠定了基础。假定需要在A、B与C当中进行选择。如果它选择了此中的一个，例如C，那么试问，它能毫无根据————显然，即没有在概念中可以理解的根据————就选出这个C吗？全然不能；因为如果这样，选择就会不是靠自由的活动作出的，而是靠盲目的机遇作出的。自由的行动是按照概念进行的。在C中必定绝对包含有某个使C变得出类拔萃的东西。我们可以称这个某物为X。

    但另一个问题是：何以恰好决定选择X，而不决定选择任何可能的－X？这在任何其他地方都是没有根据的，其根据只能在于理性存在者业已拥有的一个普遍规则。这里必定有合理推论的一个大前提，它看来是这样的：具有如此这般的性质的东西（＝X）与所有其他的东西相比，必须加以优先选择；现在C具有如此的性质，因此，必须优选C。这个大前提包含着一个规则，而这样一个规则就是康德极其荣幸地用道德准则这个名称所指的东西24。（在理论方面的合理推论里应该有大前提；但理论并不是人的至高无上的东西，每个可能的大前提都还有一个比自己更高的命题。经验的人的至高无上的东西，即他的准则，才是他的行动的规则。）

    我们想稍微讨论一下这个准则概念。首先从形式方面来说，准则之为准则，恰恰是由于我自己的自由活动。假如准则不是靠自由而存在的，一切其他的自由就会被取消，因为一切其他的东西也都是从自由出发，按照固定的规则必然出现的。这就是康德的论证25。其次，我会特别相信，从外部给予自我以某种东西，是绝对自相矛盾的。对于从外部来到自我中的一切东西，自我从来都不可能直接意识到。但准则却是最直接的意识的对象。

    由此可见，假如有一种坏的准则，那它就只能用人本身的自由来解释。人不能把自己的自由活动造成的罪责推卸给自己之外的任何事物。此外，原则不是准则；既然除了道德规律以外，实际上并不存在什么行动的原则，所以，道德规律也不是准则，因为道德规律不依赖于经验主体的自由。只有我作为经验主体，凭我的自由把某种东西定为我的行动规则，这种东西才成为准则。

    那么，从我们在这里让人信赖的反思观点来看，他的准则能是什么呢？既然在意识中还会出现的冲动只能是自然冲动，而自然冲动只以享受为目的，并以乐趣为动力，那么，这种准则也就只能是这样的：必须选择那种在深度与广度方面可望有最大乐趣的事物；简单地说，这是自己享受幸福的准则。我们当然可以依靠那种让人同样感到的冲动，也在别人的幸福中寻找自己的幸福，但这毕竟总是对那种让人同样感到的冲动的满足和由此产生的乐趣，所以，在这里自己享受幸福依然是行动的最终目标。人在这个发展阶段上变成了一种有理智的动物。

    我已经证明，从当前的反思观点来看，准则必然是什么。所以我假定，这样的准则是由一条理论规律规定的，并且可以照这条规律加以推导；但在不久以前我也说过，准则是由经验主体的绝对自动性规定的。这两个论断如何能彼此并存呢？我只在这里提出这个问题，尽管对这个问题的回答是对我们当前的全部研究都适用的。如果人依然停留在这种反思观点上，其结果则只能是他得到当前的这种自己享受幸福的准则；他在这种条件下绝不可能拥有什么更好的准则。因此，从这种假定的反思观点就可以在理论上推导出当前的准则。但是，他依然停留在这种反思观点上，这却完全不是必然的，而是取决于他的自由。他本来完全应该一跃而上升到一个更高的反思观点上，并且他本来也能做到这一点。他没有这么做，这是他的过失；所以，由此产生的不适用的准则也同样是他的过失。由此可见，个体将应停留在哪种反思观点上，在此以前是无法加以言说的，因为更高的反思观点绝不是从任何理论规律得出来的。由此可见，如果有人作出判断说，人在处于这种境地的时候，即在具有低级的思维方式与品格的时候，绝对不可能有任何其他行为方式，而只能采取他以前的行为方式，那是完全正确的。但是，如果有人靠他的这类判断，想永远停留在那种境地里，并且还想主张，除了他具有的品格，他也不可能塑造任何其他的品格，这却可以说是不正确的。如果他当前的品格丝毫都不适用，他就完全应该塑造另一种品格，而且他也能这么做，因为这完全取决于他的自由。

    这里有某种费解的情况；它不可能是别的，因为我们在把自由学说应用于经验主体时，站到了一切可理解性的界限上。这就是说，只要我还没有站到更高的反思观点上，这种观点对我就根本不存在；所以，在我确实做到我本当做的事情以前，我对这种事情不可能有任何概念。虽然如此，但仍然要肯定我绝对应该做这种事情；这就是说，在涉及熟悉这种更高的反思观点的另一位评判者时，我应该做这件事情，并且如果我有朝一日熟悉这种观点，我也应该在涉及我本人时做这件事情。这时，我将不宽恕我无能为力，而是抱怨我没有在很早以前就做这件事情。我应该在涉及我的原始品格时做这件事情，但这种品格本身只是一个理念。

    这种情况也根本不可能是别的，因为自由的活动之所以绝对存在，是由于它存在，并且它是那种绝不能与任何其他东西加以结合，并由此得到解释的绝对第一位的东西。仅仅由于没有考虑到这种情况，才产生了很多人在达到这种更高的反思观点时遇到的一些困难。理解意味着把一种思维与另一种思维结合起来，意味着借助后一种思维去设想前一种思维。凡在可能有这样一种中介的地方，就不存在自由，而只存在机械作用。因此，要理解一种自由的活动是绝对自相矛盾的。恰恰在很多人据说能理解这种活动的时候，这种活动却不会是自由的活动。

    这样，我们这里所要求的一切特殊的反思都是一个崭新的系列的一些绝对出发点，关于这些出发点，我们无法说出它们来自何方，因为它们根本不是从某个地方来的。这样，我们就在目前很清楚地阐明了康德所说的一个事实：恶根在人身上是与生俱来的，然而又在自由中有其起因26。诚然，可以预见和理解，人会在一个时期或在其整个一生都停留于低级反思观点，因为绝对没有任何东西能促使他上升到高级反思观点，并且经验也至少证实这种状况是普遍的；就此而言，恶在人身上是天生的。但是，人永远停留于低级反思观点，却不是必然的，因为也没有任何东西会把他滞留在这种观点上，人同样有可能立即把他自己提高到最高的反思观点，如果他没有这么做，其原因则在于他没有运用自己的自由，好像他同样在他当前的状况下没有意识到他的过错；就此而言，人身上的恶在自由中有其起因。

    我们演绎的这种坏的准则当然是对规律的无视，不过还不是对它的歪曲和敌视。可以期待和预料，只要人自己做主，他就会经过或长或短的时间以后，靠自己的力量使自己上升到更高的反思观点。如果像许多所谓的哲学家做的那样，用诡辩的方法把这种不适用的准则颂扬为根本的原则，我们预期的这种事情则会变得极其难办。我在这里所指的，并不是那些在德国人当中捍卫幸福原则与完善原则的人们；他们在表述方面犯有的错误和遭到的误解都比较多，但一般说来，他们的本意大都比他们的言词更加纯洁无瑕和无可指责。倒不如说，我在这里所指的，主要是那些以前在外国受到爱戴的唯物论与无神论伦理学家，诸如爱尔维修等人；他们说过：人的一切所做所为都是出于自私，在人的天性中根本没有另一种动机；这就是人的天职；人不可能是别的，也不应该是别的；谁想改恶从善，谁就是不承认自己天性的界限的傻瓜或幻想家27。在那种给人堵死通向信仰之路————这当然是看得出来的事情————的人看来，这样的立论就把一切追求某种高尚的东西的努力都变得索然无味和毫无可能了。

    甚至没有这样一种假哲学，这种思维方式也会在很大程度上得到通常的习惯和经验的确认。经验在一切时代都想确认这种思维方式，肯定我们周围的绝大多数人还远未变得更好。由此产生了一种成见，认为那些在其能完全加以观察的外在行为方面看起来变得更好的人们，也可能在内心深处并未改变意向，只不过他们的头脑变得更加聪明，他们对世事的了解变得更加广博而已。此外，我们还应该说明————这是一个同样重要的说明————有人认为，从普通的或在人看来最平凡的生活实践中得出人的道德准则，用实际发生的事情评判应该发生的事情，这是人的自然而然的做法，也就是说，是人在没有自动性的行动的时候依然要采取的做法。其理由是：我们通过最广义的教育，即通过整个社会对我们的影响，才被培养得有可能运用我们的自由；如果我们并没有使自己超过我们由此获得的培养，我们的自由的运用在当前也就应该以致力于这种培养工作为止境；假如社会能变得更好，我们也就能变得更好，而这并不需要我们自己作出贡献。但是，这并没有取消我们自己作出贡献的可能性，只不过应该开始上升到一个更高的观点。

    III

    如果人依然能自己做主，既不受他那个时代的范例的束缚，也不受一种有害的哲学的束缚，那便可以预料，他将会意识到在他心中不断延续的和生机盎然的那种追求绝对独立性的冲动。他在这时把自己提高到了一个迥然不同的自由境界；因为在刚才所述的那种坏的准则的范围内，他虽然formaliter［在形式方面］是自由的，但materialiter［在内容方面］却完全依赖于自然客体。除了自然客体提供的享受，他就没有任何目的。

    我已经说过，人只要自己做主，就会把自己提高到更高的境界。每个人都看到，从我们绝对看不到追求独立性的冲动的那种漫不经心、粗枝大叶的态度过渡到我们对这种冲动的反思，决没有任何连续不断的进程，因此，这种反思应该是通过一种特殊的自动性活动突然出现的；个人应该依靠我们提出的意见，进一步接近这个真理，而绝不应该与这个真理相矛盾。当我们想就此作出综合考察时，这个事实也仅仅是在这里被视为取决于自然规律，而不能被视为别的。但永远真实的情况是，尽管有种种作恶的事例和种种错误的哲学说教，人毕竟还是应该超越这类事例与说教，而且也能够这么做；如果他不这么做，这就总是他自己的过失，因为所有这些外在的情形对他毫无因果决定作用；它们并不能在他之内，通过他起作用，相反地，正是他自己靠自己的动力决定自己。另一种永远真实的情况是，尽管有种种阻碍，有些人实际上还是超越了它们。他们是如何超越它们的，用因果决定作用永远无法解释，也就是说，只能用自由加以解释。我们可以用出类拔萃的理智能力作类比，把这称为道德天才。像某位著作家说的，这不是敏感性，而是独立性28。谁想把自己培养为有道德的，谁就必须把自己培养为有独立性的。

    如果这种追求独立性的冲动此时已经用一种不可理解的方式得到了意识，但不是靠反思的意识有目的地得到反思的，因而是盲目的冲动，那么，这种冲动就必然表现为某种偶然的东西，表现为某种不是出于我们之内的更高根据而随机存在的东西。可以预见，由于这种现象，个人的品格就将进一步以其他方式得到规定，而我们当前要研究的正是品格的这种规定性。

    在这种品格的研究中具有决定作用的辨别特征在于，冲动只表现为盲目的冲动，而不表现为规律，也不表现为服从规律；于是，因为品格已经由上述自私准则所规定，所以，冲动就表现为偶然的和对我们的本性没有重要性的，也就是表现为某种恰恰不会必然存在的东西。我们必须从这些特征作出推论。并非必然有人会达到这种观点，同样，也并非必然有人永远会停留在这种观点上；但是，如果有人停留在这种观点上，他的品格就必然是以某种特定的方式形成的。

    首先，在这个发展阶段上，就我们的行为必须用这个阶段来解释而言，我们根本不是按照一种准则，而是按照一种单纯的冲动行动的。所以就产生了一种行为方式，它是行动者本人未加解释和无法解释的，并且表现为自相矛盾的东西；同样，捍卫最初那种完全感性的思维方式的人们也以这种行为方式中自相矛盾的东西为证，把真正的道德与这种行为方式混淆起来，并把两者一起宣布为荒谬的。单拿这个特征，就足以对他们的无耻行径作出判决。最初提出的那个自私准则依然作为准则在这种情况下居于支配地位，凡是在抱着目的意识行动的地方，都是按照这个准则行动的；一种受盲目的冲动驱使的行为只能构成不遵守规则的例外；由此毕竟造成了一个结果，那就是有人在事后想说明自己的行为的动机时，试图从那种准则把它推导出来，虚构出它与那种准则的联系，因此在一定程度上害了他自己。

    从意志的内容来说，由此产生了一种不受限制和无视规律而主宰我们之外的一切事物的准则，它虽然不是明确地设想出来的，但包含有观察者从更高的观点作出解释的唯一根据。人本来没有意图————他没有任何意图，而是被盲目地策动起来的————但他在行动起来时，好像他又是有意图的，那就是要使一切在他之外的事物都服从于他的意志的绝对统辖；除了因为他想这么做以外，这绝对不是出于任何其他可能的原因。可以直接看出，这样一种行为方式必定是出自那种盲目的与无视规律的追求绝对独立性的冲动。这种准则如果与真正的道德准则加以比较，还往往会受到推崇。这是因为，真正的道德准则虽然也想达到自由与独立性，但只想循序渐进地按照某些规则达到它们，因此绝不希求任何无条件的和无视规律的因果性，而是希求一种服从某些限制的因果性，但我们这里所说的冲动则要求无条件的和无限制的因果性。

    这种思维方式的很明显、很常见的表现如下：抱着这种思维方式的人虽然想拥有善良意志，希望所有在我们之外的其他人让一切事情都取决于我们的善良意志，但绝对不想倾听关于职责、本分和规律的任何陈述。他们想宽宏大量，体贴别人，只是不想做得公正。他们对别人怀有善意，只是不尊重和重视别人的权利。简言之，我们的经验意志又仅仅依赖于我们的意志，因而是绝对的经验意志，它必定是我们之外的全部无理性而自由的人的规律。

    每个人都必然会看到，这些品格特征是不能用单纯追求享受的冲动解释的。试图作出任何这样的解释都是牵强的；并且，只要确实希望我们之外的其他人都幸福，只要不单纯虚构这种不适用的目的，以期将单纯追求享受的欲望隐藏到一个依然不适用的目的背后，那么，任何这样的解释就都完不成自己要完成的任务。就形式而言，正像按真正的道德思维方式所说的那样，我们的意志的客体根本不是由一种可能的享受规定的，而是绝对由意志规定的。

    其次，冲动必然保持着它的特点，即它要求受到尊重的特点。或者，这种思维方式的贯彻绝不以牺牲享受为代价，这或者是因为人们并没有什么欲求，或者是因为客观环境也并不强求我们作出什么牺牲。于是，人们头脑清醒地赞同的就不是他们自己的举止，因为他们对于自己的举止作为服从规则的行为并未进行思考，相反地，他们头脑清醒地赞同的是自然的进程或我们周围的人们的行为方式。他们认为能够要求的————因为这正是追求独立性的冲动的特点————是一切事物都屈服于我们的意志，即一切事物都按我们的思维方式出现，在这件事情上，除了完全正确和完全正常的东西以外，就再没有任何东西。与这种达到预定目的的活动结合起来的，绝不是什么真正的喜悦与欢乐，因为我们绝不向自然期待任何恩惠，而只要求自然尽其本分。另一方面，如果我们不享有我们欲求的东西，则恰恰不会出现忧郁沮丧的痛苦感受，而是会发生肝火旺盛的恼怒情绪；因为我们是由追求独立性的倾向驱动起来的，我们坚决要求得到我们希求的东西。我们抱怨上帝和自然损害与拒绝正义的事业，尤其抱怨人们忘恩负义与不知好歹。

    或者，这样一种思维方式的贯彻是以作出牺牲为代价的。很可能，人们是极其克制地贯彻这种思维方式的，因为那种追求独立性的冲动高于单纯追求享受的冲动。既然冲动保存了它那种以受到尊重为目的的特点，那么，在这种情况下出现的就是对它自身的重要性的评价。这需要作如下说明。首先，这种评价并不是高度评价我们以绝对自动性进行的自由活动，而是高度评价我们的品格，把它视为淡泊宁静的和在我们身上已经给定的品格。对于察觉我们善良和高尚得几乎无法令自己想像，我们感到喜悦。事情必然如此，这可以从下列情况看出：我们是按照盲目的冲动行动的，所以，并没有真正依靠自由意志与深思熟虑；我们在行动以前没有考虑过我们的行为，而是在它完成的时候才察觉它是既定的事情；我们也是在事后才察觉它能据以完成的规则；所以，它现在是并且永远是一种既定的事情，而不是一种由我们自己造成的结果，并且它既然应该是某种善举，所以也是一种天生的善。这个特点无论在日常生活中，还是哲学论证中，都屡见不鲜。例如，那种认为人的天性本来就善的主张，像其捍卫者不假借任何其他托词而径直讲的那样，是基于经验，并且更确切地说，是基于刚才所述的那种经验。（当然，这种主张是完全错误的。人的天性原初既不是善的，也不是恶的。人的天性是通过自由，才成为善的或恶的。）

    其次，我们对自己的这种评价并不像道德上的自我评价那样，是一种冷静的赞同，而是与那种每每产生于始未料及的事情的喜悦结合在一起的；这是对我们自己的喜悦，它是因为察觉我们很善良而出现的。事情必然如此，这应该根据下列情况来理解：我们按照盲目的冲动行动了起来，而决没有要求我们自己作出任何牺牲。我们有意识地让我们自己与我们人类中的一切其他人都处于共同的标准上，这种标准就是自私的准则；我设想，人们都是这样，并且他们也大多不要求他们自己作出牺牲。但是，我们却察觉我们已经在很大程度上高出人类的这个普通标准，作出了极其特殊的贡献；我们并没有像我们遵照道德规律会察觉我们自己那样，察觉我们自己绝对应当存在，而是察觉我们自己无与伦比地优于我们本来需要的存在。对我们来说，只存在伟大、高尚与可嘉的行为，只存在opera supererogativa［无法估量的劳作］。可以用一句话来描述这种思维方式的特点：上帝、自然和其他的人们为我们所做的一切事情都是它们或他们的绝对职责，它们或他们绝不能做超出这个职责范围的事情，总是充当毫无用处的奴仆，而我们为它们或他们所做的一切事情则是恩惠和善举。无论我们怎么行动，我们都绝不可能做错。我们为我们的享受而牺牲一切，这是完全正常的，无非是行使我们那遂人心愿而确有根据的权利。哪怕我们稍微放弃我们的这项权利，我们作出的贡献都是多余的。

    几乎没有什么人会否认，这种思维方式归本溯源，确实是不合乎理性的；凡是了解其他人，并且能洞察他们的内心深处的人，也同样不会否认，这种思维方式当然经常是在昏头昏脑、不求甚解的情况下出现的，而且还是在那些被认为很诚实正直和讲究道德的人们当中出现的。我们在这里想考虑的，并不是一些特定的个人，而是整个的人类。几乎全部人类发展史都不是别的，而只是对于我们的主张的明证，并且也只有以当前的这种思维方式为前提，才可以理解全部人类发展史。对民族的躯体和良知的奴役，掠夺战争和宗教战争，以及所有历来使人类备受侮辱的恶行，究竟该怎样加以解释呢？是什么东西把压迫人的人策动起来，不辞辛劳和冒着危险，去追逐他的目标呢？是他希望这会扩大他的感官享受的物资来源吗？绝对不是。“我想做的事必将完成，我所说的话必将永存”————这就是把他发动起来的唯一原则。

    我们在上文中已经指出，这种思维方式不以享受为目的。伴随它的自负恰恰是基于牺牲的意识，而人们以为自己本来可以完全避免这类牺牲。当然，对于牺牲的满足事后也提供了另一种非感性的享受，即对于人们亲自表示的爱戴的享受，但这种享受却不是我们预期的目的，不是我们行为的动力。那种虽然设想得不明确，但隐约地指导我们的行为的目的，在于我们的无视规律的随意性要支配一切事物。我们为这种目的牺牲了自己的享受，并在事后对我们的无私精神感到得意。

    如果把人看作自然存在者，那么，这种思维方式就有一个超过了以前所述的感性思维方式的优点，因为在以前所述的那种思维方式中，一切事物都是按照它们所提供的感性享受加以评价的。从这个观点来看，当前所述的思维方式实在令人钦佩，而那种一事当前，便要计算自己在这里将会获得什么的人则应受到鄙视。当前所述的思维方式毕竟不主张，并且永远不主张依赖于我们之外的一切事物，而主张自己依靠自己，我们可以将它称为英雄的思维方式，而且它也是在我们历史上常见的英雄思维方式。但是，如果我们从道德方面考察它，它却没有丝毫的价值，因为它不是产生于道德。它甚至比前一种单纯感性的思维方式更加危险。当大家习惯于把合乎职责的行为视为可嘉与高尚的时候，通过英雄思维方式，确实没有形成伦理原则（因为伦理原则在这种思维方式中根本不存在），但根据伦理原则对实利行为作出的评判却遭到了歪曲与玷污。异端与罪人虽然不比自视公正的伪君子有更大的价值29，因为这两类人都没有丝毫的价值；但是，前一类人要比后一类人容易改恶从善。

    IV

    人要做的事情无非是把那种追求绝对独立性的冲动提到明确的意识的高度，而那种冲动作为盲目的冲动却积极地创造了一种很不合乎道德的品格。就像我们已经在上文指出的，这种冲动通过这种单纯的反思，也在人的意识中转变成了绝对能发号施令的规律。正如任何反思都限制被反思的东西一样，这种单纯的反思也限制盲目的冲动，并且由于有这种限制，就从追求绝对因果性的盲目冲动中形成了有条件的因果性的规律。人知道自己完全该做某事。

    如果这种认识必须转变为行动，那么，这就需要人给自己制定出一个准则，即在任何情况下都是因为职责要求做什么事情，而永远做职责要求做的这种事情。职责要求做什么事情，是已经包含在道德准则概念中的内容；道德准则是最高的和绝对的规则，它绝不承认任何比它更高的规则。

    绝对不可能有的和自相矛盾的情况是：有人对于自己的职责抱有明确意识，但在付诸行动的时刻却十分自觉地决定不履行自己的职责；他起来反对规律，拒绝服从规律，而给自己制定出另一个准则，即不要因为什么事情是自己的职责，就做这种属于自己职责的事情。据说这样一个准则是魔鬼的准则；但魔鬼概念是自相矛盾的，因而自己废除了自己。我们将这证明如下：人已经明确意识到自己的职责，这意味着，人作为理智力量绝对要求自己做某种事情；人十分自觉地决定违背着自己的职责去行动，这意味着，他要求自己在同一个未分割的时刻不做那一种事情。在这种情况下，据说在同一个时刻，通过同一种能力，人有两种相互矛盾的要求；但这种前提是自己毁灭自己的，是最明显、最公开的矛盾。

    但很可能，人们掩盖了自己对于职责的要求的明确意识；这是因为，只有通过绝对自动性的活动，才产生出那种意识，只有通过这种自由活动的贯彻，才依然有那种意识，如果人们不再进行反思活动，那种意识就消失了。（这里的情况与我们在先验哲学的许多概念中遇到的情况是一样的。一俟人们把自己降低到这些概念的可能性所唯一依据的更高观点之下，这些概念就消失得无影无踪了。）因此，这里的事情是这样的：如果不断地反思规律的要求，如果它对我们依然历历在目，那就不可能不按照它去行动，也不可能对抗它；如果它对我们消失了，那就不可能按照它去行动。所以，在这两种情况下必然性都居于支配地位，我们在这里仿佛陷入了一种理智宿命论，只不过在程度上这种宿命论比通常见到的宿命论较低。这是因为，在通常见到的宿命论里，不要任何自由活动的协助而存在的道德规律在人之内有时候创造了对于这种规律本身的意识和符合于这种规律的行动，有时候却不拥有创造这样的意识与这样的行动的力量，而在缺少这种力量时对一种低级的行动起着决定作用。这种常见的宿命论体系已经为一种同样重要的观点所抛弃，按照这种观点，道德规律根本不是某种不要我们的任何协助而存在的东西，而是只有通过我们自己才被制定出来。但在当前的理智宿命论体系里，要么是对于道德规律的意识持续存在着，于是必然促成道德行为，要么是对于道德规律的意识消失不见了，于是不可能有道德行为。一俟大家注意到，这种意识是持续存在下去，还是变得模糊不清，都视我们的自由而定，那么，宿命论的外貌就立刻消失了。这种情况与上述各种不同的反思观点的情况是一样的。

    此外，我们应该看到，这种决定了人们要么明确地保持着那种意识，要么让它变得模糊不清的自由活动，也是绝对第一位的、因而不可解释的活动。因为它不是按照一种准则发生的，因而不是依靠对于我所做的事情的意识和我做这件事情的自由发生的，以致我在我之内把规律的要求变得模糊不清了。可以说，这就是在上文中已被证明为自相矛盾的那种反抗规律的行为。它之所以绝对会发生，是因为它绝对无须一个更高的根据就会发生。或者，还可以从另一方面指出，职责意识的消失就是进行抽象，撇开职责。只有两种很不相同的抽象。或者，我依据明确的意识，按照一种规则进行抽象；或者，抽象在我这里是自发地、自动地进行的，甚至在我本来不拟进行抽象的地方，是通过那种产生一切形式哲学的模糊思维进行的。我们在这里谈的职责意识的消失，是后一种抽象，是一种与职责背道而驰的模糊思维，因为对职责的明确意识本身就是一项职责。另一方面，通过绝对创始的活动出现了一个事实，那就是我明确地保持了职责意识。关于这个事实，现在只能说这么多。我们的更高的天性构成了我们生活的必然开端，由于对这种天性漫不经心和粗枝大叶，我们就养成这么一种漫不经心的习惯，并且在一条习以为常的轨道上一直走下去了，而不管由此会引起什么议论；我们不可能通过自由使我们超越这种状态。同样，我们也将在另一方面养成一种着力思考规律和悉心注意规律的习惯，而不管由此会产生一种必然性。必须永远继续身体力行和专心致志，继续照管我们自己；没有任何一个人不继续努力，就能对自己的道德观念立刻确信无疑。没有任何一个人的善心是得到确认的，甚至就我所见，也没有任何一个有限存在者的善心是得到确认的。

    对于道德规律的明确意识消失了。可以设想这有两种情况。或者，这种意识完全对我们消失了，并且直到付诸行动，都没有留下任何履行职责的想法。在这种情况下，我们不是按照自私自利的准则去行动，便是按照那种到处都要使我们的无视规律的意志居于统治地位的盲目冲动去行动。这两个特点是我们在上文已经叙述过的。

    或者，我们依然有对于职责的一般意识，不过它是模糊的。首先，这里的重要问题在于，我们毕竟应该认识到一种确定的意识怎么会转变为模糊的和动摇的意识。我们的一切意识都开始于不确定性，因为我们的一切意识都开始于想像力，而想像力是一种摆动的和动摇于对立面之间的能力。只有通过理智，由这种动摇造成的、依然没有清晰轮廓的产物才被确定和固定下来。不过，甚至在这个产物已经被规定以后，也很容易出现一种结果，那就是人们又让清晰的界限溜走，而只用想像力抓住客体。这种结果在我构成一个普通概念时，是在随意的抽象中有意识地出现的；这时，我撇开具体的规定，由此上升到我关于普遍的东西的概念。不过，概念在这种情况下当然得到了规定；它的确定性恰恰在于，它在如此这般的程度上是不确定的。这种结果在我们精神分散和漫不经心时，则是无意识地出现的。绝对很少有人明确地和严密地把握了各个对象。这些对象只不过像在梦境中那样，在他们眼前飘浮过去，而且蒙着一层迷雾。他们的理智竟然完全没有发挥作用么？确实没有；此外，也不可能产生丝毫的意识。只不过确定性立刻又从他们那里溜走了，而且经过理智领域的通道是能急驰而过的。甚至在理智的不确定性方面，这样产生的概念也是不确定的或模糊的。理智在程度不等的不确定性之间来回摆动，而不要判断力的作用。我们预先假定的职责概念的情况当前在这里就是这样；我们没有牢牢地把握住这个概念，所以它就自动地变得模糊不清了。

    职责概念就像在确定的情况下加以思考的那样，包含着三种确定的东西，它们可能丧失它们的确定性。首先，在任何确定的情况下，在一切可能的职责中都有某种确定的行为，而在一切可能的职责之外的任何其他行为则是违背职责的。只有这种行为的概念，才是由上述确实性的感受与确信伴随的。当职责概念的形式依然存在时，行为的这种确定性则从我们这里溜走了。我们抓住某种不同的事情，当作我们的职责。我们也许是为了我们的认识的职责而想做这种事情；但在我们同样真诚地从事活动时，这种事情却完全没有依据我们的认识，而必然是由某种爱好所要求和决定的，因为我们已经丧失了良心这个真正的向导。我们对于那种属于我们的职责的事情产生了迷误，而且像大家通常说的那样，是出于问心有愧的动机去行动的。而这种错误现在是，并且永远是我们的过失。假如我们坚持了我们过去已有的对于职责的认识（这仅仅取决于我们的自由），我们则本来不会出错。这里有一种很危险的自我欺骗，大家亟须加以防范。我之所以刚才说“在我们同样真诚地从事活动时”，是因为很可能有人在别人面前假装，他是依据他本人完全知道的职责去做的，其实，他是出于自私的动机做那种事情的，职责根本没有要求他那么做，他也根本不关心职责，因为他是一种思想独断的、没有信仰的人。这样一种人是恶劣的伪君子，并不属于我们刚才谈到的那类人。

    其次，职责认识已经确定，恰恰在这种情况下应该以某种方式去行动。但人们会忘记现时的这种确定性，于是，这个道德命令就表现为一个不在任何特定时间执行的命令，它诚然要求服从，但并不要求就地服从，所以他们不必急于予以执行。由此产生了一种拖延改恶从善的思想，按照这种思想，人们还是首先愿意享受这种或那种乐趣，执行这种或那种不可饶恕的计划，然后才愿意认真考虑自己改恶从善。一方面，这种思维方式是极其无耻的，因为道德规律绝不允许有踌躇犹豫的时间和延缓执行的念头，而是在任何时候都要求像它说的那样立即服从；另一方面，这种思维方式是危险的，因为人们如果偶尔一次学会了拖延，那将很容易永远继续这么做。人们由于不再会有任何最爱抱有的愿望，才想期望充实的那种时间，是绝不可能到来的，因为人总是有愿望的。这样一种人是懒惰的，他们渴望一种外来的力量把他们从他们所处的秩序中扔出来，但这样一种力量是不存在的。全知全能的上帝都无法满足他们的欲望。

    最后，职责的要求就其形式而言，已经被确定为职责；这种职责绝对要求服从，而将其他一切冲动都置诸脑后。如果人们让这种确定性在他们之内变得模糊不清，那么，对他们来说，职责的命令就不再表现为命令，而仅仅表现为良好的劝告，如果它遂他们的心愿，并且它的价值不会遭到太多的否认，他们就会听从它。但是，它无论如何也会让人有所贬低。在这种情况下，他们就制定了一项混合准则。按照这项准则，他们并不是到处都以最大的享受为目的，仅仅对这种享受表示关心；相反地，他们对于有时必须履行他们的职责也感到满足，他们为了职责而牺牲那种在其他情况下并不能引诱他们的享受。例如，挥霍浪费者牺牲他的贪心，沽名钓誉者牺牲那些为了他的荣誉可能给他带来的喜悦。但是他们却保留了最让他们喜欢的享受。这样，他们就在良心与欲求之间达成了一项协议，认为自己同时都使这两者得到了满足。

    正是这种思维方式厚颜无耻地提出一种托词，说我们不可能像道德规律要求的那样生活，认真执行道德规律是不可能的。这种托词在日常生活中是屡见不鲜的，但也从日常生活潜移默化地进入了哲学体系和神学体系。这里说的究竟是一种什么样的不可能性呢？确实有可能，我们由于受到外在的阻碍，而往往不可能在我们之外的世界里实现我们的最坚定的意志；但是，道德规律也并不无条件地要求得到实现，而是仅仅要求我们竭尽我们的全部力量，只做我们所能做的事情。为什么我们竟然不能做我们所能做的事情呢？道德规律要求的，只不过是我们不要做违背我们的职责的事情。为什么我们竟然不能放弃做这种事情呢？究竟是什么力量能强制我们这样的自由存在者去行动呢？如果我们想保留这种或那种享受，保留这种或那种财产，想满足这种或那种偏好，我们就不可能履行我们的职责；这正是那种托词实际上想说的意思。职责要求我们作出那种牺牲。我们不可能同时既履行职责，又保留那些享受或财产。谁还会说我们应该保留它们呢？为了职责，就应该牺牲一切，牺牲生命和荣誉，牺牲所有对人珍贵的东西。这是我们的看法。我们根本没有主张过，私心的满足与职责的履行无论如何总能并存不悖。前者应该予以放弃。所以，我们完全不希求那类东西。单纯为了我们的作出那种牺牲的意志，我们就不能保留那类东西。但在这种情况下缺乏的，显然是意志，而不是能力。如果某种事情极其明显地证实了人类道德败坏的普遍蔓延与厚颜无耻，那么，正是这种自相矛盾的和极其无理的托词又再三被提出来，甚至被最有理智的人们提出来，并加以捍卫；而且许多道德学家也实际上接受了这种托词，并认真参加了它是否有某种程度的合理性的讨论。

    （即使在其他地方，在从技术实践方面谈到完成纯粹理性要求做的工作时，情况也是如此；而且那种认为“我们不能履行职责”的说法，无论在什么地方也总是表示这种托词的意思。例如，在要求彻底改革国家宪法时，有人回答说，“这些建议无法实行”。如果旧的弊端应该保留，它们当然无法实行；但谁还竟然会说旧的弊端应该保留呢？）

    上述三种回避道德规律的严格要求的不同方式可能会结合在一起。人特别会由于最后一种方式而处于危险境地。一旦人们说服了自己，能满足道德规律的严格要求，那么，如果没有外来的强烈震荡，促使他们懊悔不迭，他们就很容易终生满足那种要求。就此而言，罪人改恶从善，要比最后一类以公正自负的人更加容易。

    附录

    为了把自由学说阐述得极其明了，并把宿命论追踪到它的最后避难所,我们还需要特别考虑康德关于人的恶根所持的论断30。

    我们已经这样解释了人的恶：每个人如果要能被称为人，则必须达到对他自己的意识，而要做到这一点，只需要他能意识到他选择自己的行为的自由。人学会了在单纯的自然冲动向他所要求的多样性事物中确切地进行选择，就出现了这种意识。在这种情况下，人将模糊地按照自私的准则行动起来，或者，在他获得更多的理智和反思能力时，他将明确地按照自私的准则行动起来；就此而言，我们可以根据赖因霍尔德的看法，认为人会有一种自私的冲动31，但人本身是通过自由选定的准则才使这种冲动成了自私的；因为单纯的自然冲动绝不是一种自私自利或值得指责的冲动，相反地，如我们将在适当的时候看到的，满足单纯的自然冲动乃是一种职责。这时，人很容易滞留在这个发展阶段上，因为没有任何东西进一步推动他反思自己的高级禀赋，而且也根本不存在这种必然性。

    假如我们仅仅说过，“人在自己有希求时就可能滞留在这个发展阶段上”，那么，关于这个论断是不会另有疑问的。我们提出的本来就是一种单纯或然的论断。但我们怎样达到直言肯定论断，说“人停留在这个发展阶段，虽然不是必然的，却是可以预料的”呢？我们在这里真正主张的究竟是什么呢？我们不知不觉地假定的肯定东西是什么呢？

    我们假定的肯定东西是这样的：人绝不会做这样一种事情，这种事情不是绝对必然的，不是人受其本性的强制而必须去做的。所以，我们就假定了一种不作反思的原始惰性，并由此假定了一种不按照这种反思从事行动的原始惰性。因此可以说，这是一种真正的、肯定的恶根，而不像迄今给人的印象那样，是某种单纯否定的东西。我们假定的肯定东西也毕竟必然会是这样。仅仅为了能解释否定的东西，我们必须拥有肯定的东西。

    是什么东西使我们有理由作出这样一个假定呢？单纯是经验吗？康德似乎是这么认为的32，虽然他在其他方面得出的结论与我们即将得出的结论是一样的。但是，单纯的经验并不会使我们有理由作出一个很普遍的假定。所以，必定有作出这个论断的理性根据，只不过它不能产生必然性，因为这会取消自由，而是它仅仅能使经验的那种普遍性变为可以解释的。

    整个自然本身应该被认为有一种惰性力量（vis inertiae）。这是从自由存在者的效用性概念得出的。这种效用性在能被知觉到的时候，必然处于时间中，而在不能被设定为受客体阻挡的时候，则不可能处于时间中。惰性力量概念虽说看起来是自相矛盾的，但同样是实在的；问题仅仅在于，我们要正确理解这个概念。作为非我与整个客体的自然本身，只有静止状态，只有存在；这种自然就是本来的自然，就此而言，绝不应该认为自然有任何能动力量。但是，自然要持续存在，就必须拥有一定数量的趋向或力量，保持它本来的模样。假如它不拥有这些力量，它在任何时刻就都绝不会有它持续存在的形态，而是会处于不绝的变化之中，因而在实际上没有任何形态，不是它本来的模样。如果这时有一种相反的力量作用于自然，自然就必然会用它为了维持其原样而具有的一切力量进行抵抗，并且只有在这时，才通过与相反的活动的联系形成了一种活动，而这种活动在以前则仅仅是惰性；这样，惰性与活动两个概念就综合统一起来了，并且这种综合恰好应该表示一种惰性力量。

    从上述观点来看，我们本身也无非是自然事物。我们的各种力量是自然力量；虽然自然的因果性以冲动告终，因而正是自由赋予我们的各种力量以生命，然而我们的各种力量所采取的方向绝对不是任何别的方向，而只能是不受干扰的自然同样会采取的方向。进一步说，甚至于我们停留在那种反思观点上的事实，由于是必然的，也同样应该被视为机械作用的结果。因此，无论从哪个方面来看，我们都是自然事物。凡是整个自然具有的东西，就人是自然事物而言，也必定是人具有的，诸如力图摆脱他的现状的挣扎，安于停留在习惯轨道上的趋向。

    （唯有用这种方式，才能解释人性中的一种涉及人的一切行动的普遍现象，例如积习难返的可能性和保持习惯的倾向性。如果我们可以用一个虽然带有贬义，但很能表现特征的词汇来说明我们的观点，那么任何人，甚至最坚强有力、积极有为的人，也都有他的因循守旧的方面，并且他将必须终生与这个方面作斗争。这就是我们天性中的惰性力量。甚至绝大部分人的循规蹈矩、按部就班的行为，也无非是那种趋于静止状态和习惯势力的倾向。使自己摆脱这类东西，总是需要花费力气的。即使这种努力有一次成功了，留下的动摇因素也会继续在一些回潮过程中起作用，因此，一旦人不再警惕自己，他就会前功尽弃，而很快又返回到习以为常的惰性的老路上。）

    我们可以设想人的上述处境。既然就人的原始本质来说，而不是就实际情况来说，人是自由的和独立于自然的，那么，他总应该使自己挣脱这种处境，而且在他被认为绝对自由的条件下，他也能够这样做；但是，在他能依靠自由使自己挣脱这种处境以前，他必须首先是自由的。所以，正是他的自由本身受到了束缚；他本该用以解救自己的力量与自然力量联合起来反对他。在这里没有建立起任何平衡关系，相反地，他的自然力量具有禁锢他的分量，而道德规律决无抗衡的分量。在这个时候，虽然他确实应该把自己完全放到另一架天平上，对惰性与活动的抗争作出判决，虽然他在自身也确实拥有力量，按照需要，给自己无限地增加分量，以胜过自己的惰性，并且他在任何时刻都能够通过自我压抑，通过纯粹意志，从自身施展出这种力量，但是，他应该如何获得这种意志和这种自我压抑的首要能力呢？从他当前的处境得到的，绝不是这种意志或能力，而是禁锢和束缚他的相反东西。所以，即使真有这种情况，即这种首要的推动力不应该并且不可能从他当前的处境得到，而是绝对应该并且可能从他的自动性得到，但是，在他当前的处境中他能施展出那种力量的地点究竟在什么地方呢？绝对没有这样的地点。如果大家都把这种事情视为必然的，那么，人就绝对不可能解救自己，也就是说，完全不可能改恶从善。只有他能亲自创造出的一种奇迹，才可能挽救他自己。（所以，有些人主张一种servum arbitrium［意志决定的羁绊］，把人描绘为一条手杖或木棍，它不能靠自己的力量从原地移动，而必须用一种更高的力量来推动，这些人如果像他们实际上做的那样，是在谈论自然人，则是完全正确的和合乎逻辑的33。）

    因此，这种通过长期的习惯无限地延续的、很快就变得完全没有能力从善的惰性，是真正的、天生的和基于人的天性本身的恶根，它也完全可以用人的天性来解释。康德说得很对，人是天生懒惰的34。

    从这种惰性首先产生了怯懦，即人的第二种恶根。怯懦是一种在我们与别人的相互作用中维护我们的自由独立的惰性。每个人在对待一个具有他已经坚决相信的缺点的人时都要有足够的勇气，如果他没有这种确信，而要与一个按他的猜想比他自己具有更多的优点————不管是什么样的优点————的人打交道，那他就会害怕使用维护他的独立性所需要的力量，向对方表示屈服。只有依据怯懦，在人们当中盛行的肉体奴役与道德奴役，即卑躬屈膝与人云亦云，才能解释清楚。我害怕在进行抵抗时用尽体力，而使自己的躯体屈服于别人；我害怕在独立思考时劳神费心————这是有人由于过分希望得到大胆的、深奥的论断而要我做到的————而宁愿相信别人的权威性，以尽快打发别人向我提出的要求。（总是有一些人，他们想居于支配地位。发生这种情况的原因，在上文中我们已经看到了。这些人数量不大，而能量很强。他们具备坚强有力、无所畏惧的品格。但许多若要联合起来，便会力量很大的人们，是怎么屈服于那些人的呢？事情是这样的。在进行抵抗时要求他们付出的辛劳，在他们看来要比他们甘愿服从和忍受的奴役更加痛苦。对通常的人来说，费力最小远比忍辱负重更加痛苦，他们宁愿忍受一切，也不愿行动一次。他们对于忍辱负重都安之若素，习以为常。所以，故事里讲的水手们在安慰自己的时候，宁可希望自己将来能在阴曹地府里忍受痛苦，也不希望自己在尘世生活中改邪归正。据说在阴曹地府里他们只是受苦，而在尘世生活中他们则必须行动。）

    懦夫在这样违心地服从别人时，特别用诡计与谎话安慰自己，因为人的第三种从怯懦自然而然地产生的恶根是虚伪。人不可能这么完全否定自己的自我性，也不可能像他假装的那样为另一个人牺牲自己的自我性，以免除在公开斗争中捍卫他的自我性的辛劳。所以，他就总是不停地这么佯言，以期给自己选择更好的机会，在他的压迫者的注意力不再盯着他的时候，向自己的压迫者进行斗争。所有的虚伪、所有的谎言、所有的欺诈和诡计之所以会产生，都是因为有压迫人的人；任何奴役别人的人都不得不经常面对这个事实。只有懦夫才是虚伪的。勇夫则不说谎，不虚伪；这如果不是出自德性，也是出自秉性骄傲与性格刚毅。

    这就是关于通常的自然人的一幅画面。我之所以说是通常的，是因为非凡的、受到大自然的特别偏爱的人具有一种坚强有力的性格，但在道德方面则丝毫也不是善良的。这种人既不懒惰，也不怯懦，更不虚伪，然而却以傲慢自负的态度，践踏自己周围的一切事物，变成了那些甘愿充当奴隶的人们的主人和压迫者。

    这幅画面也许让人觉得卑鄙和讨厌，但大家不应对人性的不完善发出叹息或进行诽谤。首先，你觉得这些特点卑鄙，这恰好证明了人类的高尚与伟大。在动物界强者捕食弱者，弱者用狡计欺骗强者，难道你会觉得这同样卑鄙吗？无疑不会。你会觉得这是自然的和正常的。你之所以会觉得人类的情况与此不同，是因为对你来说根本不可能把人类视为一种单纯的自然产物，相反地，你不得不把人类设想为一种高于一切自然产物的、自由的和超感性的存在者。甚至人觉得自己能作恶，也表明人注定要为善。其次，假如德性不是我们自己的自由以能动性获得的产物，不是向迥然不同的事物秩序的升华，它会是什么呢？最后，谁都不能根据我们在这里给这些特点作出的论证，设想它们单纯对人类有效，设想它们是作为某种异样的东西，由一个怀有敌意的妖魔附加给人类的，设想任何其他有限的理性存在者则不会是这样。其实，这些特点不是出自我们的本质的一种特殊性状，而是出自一般有限性概念。我们可以设想四翼天使基路伯与六翼天使撒拉弗的性状；它们在其他特点方面虽然能被设想为与人不同，但在根本特点方面却绝不能被设想为与人不同。只有一位是神圣者，一切创造物则生来就必定不神圣和不纯洁，而只有通过自己的自由才能使自己上升到道德境界。

    这种根深蒂固的惰性，恰恰把那种能使人借以解救自己的唯一力量弄得无法发挥作用，在这种情况下怎么能用它来解救人呢？真正说来，人究竟缺乏什么呢？人并不缺乏力量。他有的是力量，但他没有对于力量的意识，没有运用力量的推动力。根据所述的理由，这种推动力不可能来自人的内部；它如果不是通过奇迹产生的，而是通过自然途径产生的，则必然来自人的外部。

    只有通过理智，通过当然能够加以培养的全部理论能力，这种推动力才能来到人那里。个人必定会看到自己的形象是可鄙的，对自己感到厌恶；个人必定会看到一个榜样，这个榜样提高了他的精神境界，给他展示了他应该如何生存的形象，引起了他的尊重，同时也引起了他对于使自己也值得这样受到尊重的兴趣。另一条教化途径是不存在的，而我们指出的这条途径则提供了人缺乏的东西，即对于力量的意识和运用力量的推动力。但显而易见，改恶从善和精神升华总是取决于自己的自由；谁甚至在这时还没有运用自己的自由，谁就无法得到解救。

    但是，这些外部的推动力须从何处来到人类中间呢？每个人虽然都有惰性，但始终有可能使自己超越于这种惰性之上，所以，我们有理由假定，在人群中间有些人确实得到提高，上升到了道德境界。这些人的目的必然在于影响自己周围的人们，并且是以上述方式影响他们的。

    某种有这样的影响的东西就是实定宗教，即一些出类拔萃的人为了促进其他人发展道德感而建立起来的设施。这些设施由于历史悠久、广泛适用和普遍有益，可能还享有一种特别的权威性，它对于那些需要它的人们来说也许很有帮助。这些设施在最初也不过是为了引起人们的注意，因为像我们在上文已经指出的，它们并不想从根本上使人们成为非道德的，所以不可能以某种别的东西————对权威的信仰和盲目服从————为目的。

    很自然，那些人们通过真正的奇迹，而不是像我们已经看到的，通过自然的原因，从他们内心发展出了他们在其同时代人当中也许没有见到的道德感，解释了真正的奇迹是由一个在他们之外的精神的和理智的存在者造成的；并且在他们曾经把自己理解为他们的经验自我时，他们是完全正确的。很可能，这个解释一直流传到我们的时代。从理论方面看，这个解释在我们指出的意义上是真实的；即使它没有得到精确的规定，但只要它不强求任何盲目服从，它就完全无害；每个人都像他本着自己的信念所能做到的那样，坚持自己对这件事情的信仰，而那个解释从实践方面来看，对于绝大多数人也是完全无所谓的。

    第二章 关于道德规律的内容,或对于我们的职责的系统概观

    §.17. 引论,或对我们的课题的研讨

    我们必须知道我们探讨的问题是什么；我们必须预先制定一个回答我们的问题的方案。这就是现在这一节的打算。我必须提到一些从前谈过的东西。

    I

    大家知道,我具有因果性,是指我给我自己预设为目的的东西会出现在经验里。我们已经从先验观点看到，知觉与意志的这种一致就其最高的根据而言，无非是我们的经验的、由绝对自动性决定的存在与我们的原始冲动的一致；如果我决定自己去做我的原始冲动确实要求的事情，那么，我作为在时间中得到规定的东西就会被设定为与我作为原始的，但没有我的任何意识而存在的东西是一致的。由此产生了一种强制感，因为我在这时感到自己是完整的；而这种感受像在上文中已经详细分析过的那样，也是一种知觉。

    原始冲动是指向各种各样的东西的，因为它对我来说永远是给定的；我的一切存在和我的一切经验永远不是别的，而只是它的分解。按照上文所述，原始冲动虽然只能逐渐经过一些中间状态得到发展，甚至在各个具体情况下得到满足，但是，它所追求的东西甚至在各个具体情况下也可以通过自由的反思，被划分为多样性的东西。（原始冲动在任何可能的发展阶段都在追求一种确定的东西＝X，这个X是由一切先行的东西和它自身的本性决定的；但这个确定的X是一个量，并且能够通过绝对自由的反思，被无限地分割下去，首先被分割为a、b、c，a又被分割为d、e、f，如此等等。）由此才产生了一种多样性的行动。不过，既然整个X作为原始冲动要求的东西是可能的，那么，它的各个部分也是可能的。在任何情况下，各种各样的行动都是可能的。但是，要产生某种东西，不仅需要这种东西是可能的，而且也需要我决定自己要求这种东西。我不希求的东西是不会通过我的冲动产生的，在一切可能的东西中只产生我所希求的东西。

    II

    大家可以坚持关于可能存在的多样性东西本身的概念，也就是说，大家可以不考虑这些行动本身彼此具有的关系，不考虑它们是相互排斥的，还是作为组成部分相互蕴含的，因为这个问题直到如今还没有加以讨论。但在这种可能存在的多样性东西当中，简直只有统一的东西（多样性东西的一个确定的部分）才符合于职责，而其余的一切东西都是违背职责的。（顺便指出，道德命令无论如何属于可能的东西的范围，因为它属于原始冲动所要求的东西的范围，而道德规律本身确实是以原始冲动为基础的。不可能的东西绝不是职责，职责绝不是不可能的。）

    这种由职责要求的统一的东西是什么呢？关于这个问题，我们在上一章中曾经不得不诉诸我们良心的内在感。良心总会认可的东西就是职责，只要我们注意良心的呼声，良心就绝不会出错。可以说，这对实际行动来说是充分的，而且要使实际行动成为可能，也不再需要任何其他东西。例如，民众教师就完全可以这么做，从而结束自己的道德说教。

    但是，对于科学来说，这么做是不充分的。或者，我们必定能a priori［先验地］确定，究竟良心会赞同什么；或者，我们必须承认，一门伦理学作为实在的、适用的科学不是可能的。

    这个问题应从另一方面来看。感受会作出判定。它的这种判定无疑是以一种基于理性的规律为依据的，虽然在意识中只有一种感受是作为这种规律的永恒表示出现的，因而这种规律从普通人类理智的观点来看不可能构成意识的对象，这似乎是一个矛盾，但是，这种规律却一定能根据先验观点被揭示出来。一种单纯普及性的道德说教总是停留在普通意识的观点上；所以，从先验观点看到的一切东西对于普通意识的观点来说都是不存在的；一种哲学观点只有使自己高于普通意识的观点，才算是哲学观点。

    理性是毫无例外地确定的；所以，一切在理性中存在的东西都必然是确定的，因而那种通过感受表现出来的良心的体系也必然是确定的。在下文中还会找到一些外在根据，来论证这种支持道德感的理性规律的必要性。如果这种规律得到了揭示，那也就同时a priori［先验地］（先于良心的直接判定）回答了“我们的职责是什么？”的问题。

    III

    我们可以暂且给出一个答案，它虽然也是一样的，因而没有决定性的意义，但毕竟能把我们引向做进一步的研究的道路。

    这就是：因为我们的意志总是独立的，所以，不仅从我们的意志方面来看，而且从我们的全部存在方面来看，道德规律的终极目的都是绝对的独立性或自主性。这个目标诚然是不可达到的，但毕竟有一个永远不断接近它的过程。所以，无论从谁抱有的首要观点出发，都必定会有各种行动先后相继构成的一个永远不断的系列，人们可以通过这个系列接近那个目的。良心总是只能赞同那些包含在这个系列中的行动。大家可以用一条直线的图形设想这种情况。只有作为点而包含在这条线中的东西，才能得到赞同，任何不包含在这条线中的东西则根本得不到赞同。所以，我们的问题也可以这样加以表述：包含在上述系列中的各种行动是什么呢？这个问题的提法，有助于深入了解前后文的联系。在论述伦理原则的适用性的第二编结尾处，我们曾经让我们的研究停顿下来，我们这里的研究则恰好又与那个地方衔接起来了。在那里，我们完全无法看出，“我们的职责是什么”的问题怎么能a priori［先验地］加以规定；除了我们的良心依据行动表示赞同或不赞同，我们完全没有什么标准。于是，当时的问题似乎一定在于作单纯的摸索，好像我们只有通过长期的经验和多次的失误，才能得到若干道德原理。道德规律作为一种规定行动的、真正实践的规律，好像几乎完全被废除了，而往往成为一种单纯的评判规则。诚然，我们在第三编第一章里也找到了这样一种标准，即道德感，而且对于道德规律来说，这种标准在实践中的适用性也得到了确证，但是，这只对日常生活中的行动是充分的，对科学则是不充分的。我们现在的问题是：即使不在意识里，也毕竟在哲学里，有一个更高的原则，即道德感本身的一个统一根据吗？我们的研究总是有条不紊、循序渐进地走过了自己的道路。因此，我们满可期待，甚至在我们以前做不到的地方也能深入下去。

    IV

    那些包含在接近绝对独立性的系列中的行动，就其内容而言，究竟是什么东西呢？我们已经这么提出了我们现在的课题。关于这个问题在上文（§．15．v．）曾经表明，人们按照自己的终极目的对待任何客体的行动就是那些行动。我们可以将那里说的意思作一个简明扼要的总结。仅仅由于冲动有确定的限制，并且为了说明这种限制，才特别设定起一个确定的客体。如果这种冲动本身被设定为冲动（渴望、欲求），并被联系到客体上，那么，人就拥有自我在客体中想创造的、想为此使用客体的东西，而且人拥有的是事物的原初确定的目的，绝不是事物的任意加以设定的目的。但是，一切任意的目的按照上文所述，同时也是原初的目的，或者更清楚地说，我至少不能实现任何不是由原始冲动要求的目的。不过也很可能，我只理解我的原始的、指向客体的冲动的一个部分，于是，我也只理解事物的一部分合目的性；然而，如果我能把握我的涉及这类客体的全部冲动，那我就理解了事物的全部合目的性或终极目的。

    V

    大家可以考虑这么说的意思：我应该理解我的冲动构成的总体。任何总体都是臻于完善的，因而是有限制的，这就肯定了冲动的原始限制。

    大家可以看到，这里谈的是冲动的限制，而不是因果性的限制，也就是说，不是实现所追求的东西的那种能力的限制。这么说的意思是：作为原始冲动的冲动完全不会指向某些东西。

    这会是什么样的限制呢？绝不是冲动在其形式方面的限制，因为像我们知道的，冲动以绝对独立性为归宿；但这个目标是无限的，是绝不能达到的，因此，在一切无限性中冲动本身都绝不会不再存在。所以，这必定是一种内容方面的限制；冲动必定完全不可能追求某些东西。

    于是，这种限制就应该是一种原始的、必然的、基于理性本身的限制，而绝不应该是一种经验的、偶然的限制。

    但是，理性存在者是自我，除了由这个事实产生的限制，对理性由决没有什么理性自身造成的限制。所以，冲动的那种原始的、基于理性本身的限制应该是产生于自我性本身的限制，而且如果除了刚才指明的那种由自我性本身造成的限制，就根本不应假定冲动有什么限制，则冲动也应该从其总体方面得到理解。

    在自我中绝不可能有任何冲动不再是自我，或变为非我。如果这样，自我则会走向其自身的毁灭，而这是自相矛盾的。但进一步说，冲动的任何不直接产生于自我性的限制，都不是什么原始的限制，而是我们本身通过我们的不完备的反思给自己附加的限制。我们本身除了能提出要求，就很少对什么事情感到满足。

    简单地说，冲动从其总体方面来看，是指向自我本身的绝对独立性的。自我性概念与绝对独立性概念应该综合统一起来，我们应该由此把握道德规律的实质内容。我应该是一个独立的自我，这是我的终极目的；我应该为此利用各种外在事物据以促进这种独立性的一切东西，这是外在事物的终极目的。这就给我们开辟了一条深入进行上述研究的坦途。我们只需要完全指明自我性本身的各个条件， 把它们与追求独立性的冲动联系起来，从而明确规定这种冲动；这样一来，我们就把道德规律的内容彻底研究清楚了。

    §.18. 从自我性与追求绝对独立性的冲动的联系中系统地制定自我性的各个条件

    I

    （反思的）自我必定会察觉它自身是自我；它仿佛必定是由它自己给定的。我们在上文中已经从这一方面表明，反思的自我察觉它自身有一种冲动，而这种冲动正因为是作为给定的东西，仅仅以这样的方式被察觉的，并且在这时也没有显示出任何独立性，所以，就被设定为自然的冲动了。

    这种被察觉的东西作为反思的客体，必然是一种有限的、限定的量。如果自身统一的自然冲动是通过自由的反思、按照（上节）所述的方式加以划分的，那就出现了冲动的多样性，而这种多样性的冲动毕竟是有限的，因而构成了一个完备的冲动系统。我不能把这些冲动或这种冲动视为某种外来的东西，而是必须把它们与我自己联系起来，并把它们当作一种偶性，也纳入同一类既有自由思想，也有自由意志的实体中。

    虽然我必须把那种冲动与我自己联系起来，把它设定为我的冲动，但在某些方面，它对于我这种真正的、自由独立的自我来说，始终是某种客观的东西。从那种冲动中产生了一种单纯的渴望，我既可以自由地满足它，也可以自由地不满足它，所以，就我是自由的而言，它总是在我之外，在我之下；给我这个自由理智力量产生的结果，无非是认识到在我之内有这种确定的渴望。作为力量、动力等等，这种渴望对我来说始终是外来的；如果我现在自由地决定自己去满足它，那么，它就在一种迥然不同的意义上变成了我的渴望：就我是自由的，是自由地得到设定和规定而言，它变成了我的渴望，它不仅idealiter［在观念中］通过理论认识为我所占有，而且realiter［在现实中］通过自我规定为我所占有。甚至站在普通意识的观点上，我也把我自己看作双重的，使我自相分裂，谴责我自己，如此等等。

    （在后一种情况下，我本身设定我自己，并且仅仅是我把我自己造就成的东西。这种事情可以发展到这样的地步，以致我真正占为己有的东西不是我从最初指出的方面察觉在我之内的东西，而仅仅是借助自我规定存在于我之内的东西。甚至在普通生活里，在我们之内属于我们的人格而不通过自由存在的东西，诸如诞生、健康、天才等等，与我们通过自由成为的东西，也是被截然分开的，例如，有一位诗人说：genus，et proavi，et quae non fecimus ipsi，vix ea nostra puto［出身和祖先我们自己无法决定，我认为这不是我们的事情］35。）

    于是，原始冲动要求的东西就必定经常出现在经验中，如果我自由地规定自己这么做的话。现在的情况就是这样。自然冲动属于原始冲动。如果我自动地规定自己满足原始冲动，会产生什么结果呢？回答了这个问题，刚才作出的区分也就看得更加清楚了。

    属于我们的人格而不通过自由存在的东西是一种单纯的自然冲动，自然的因果性恰恰是在那种被我设定为我的冲动的冲动中告终的；从自我规定产生的东西实际上是我的冲动，它是基于我这种自由存在者的。单纯的自然冲动会出现在经验中，这句话的意思是：我觉得这种冲动是自然对其自身的因果性的趋向。

    在自然中我的一切力量和效用性无非是（在我之内的）自然对其自身（在我之外的自然）的效用性。

    这时，我的自然或天然东西是受自由统辖的，如果没有自由地作出的规定，我的自然就不能产生任何结果。在植物当中，植物的自然是直接作用于其自身（植物之外的自然）的；在我当中，我的自然则只有借助于自然的过程，通过自由地制定的概念，才能作用于其自身。在靠自由作出自我规定以前，虽然结果的得出在自然方面所需要的一切东西都是给定的，但自然在这里根本不足以依靠其自身去产生一种效用性。结果的得出在主体方面所需要的东西并不是在自我规定以前给定的；这种东西是通过自我规定给定的，这时效用性的产生所需要的一切东西就完全齐备了。自我规定给我的自然的力量提供了一个必不可少的原则，即我的自然原来缺乏的第一推动力；所以，从这时起自然的冲动就是我的冲动，即真正的自我，它将自身造就成为自己所是的东西。

    这就是我们的全部论证依靠的最根本、最突出的论据。不过还应该提到某些业已熟知和得到证明的情况。整个自然都是依靠反思设定的，必然被设定为包含在空间中和充实空间的，因而被设定为物质。既然我们把我们的自然冲动系统设定为自然的产物与部分，那么，我们也必然会把它设定为物质。我们的自然冲动系统变成了一种物质躯体。在这种躯体中集中与包含了自然的那种冲动，不过它本身没有什么因果性。但直接借助于我们的意志，它就有了因果性；根据上述理由，我们的意志在我们的躯体中直接变成了原因。我们只需要有意志，并且在我们的躯体中产生了我们欲求的东西。按照我的以上说法，我们的躯体包含了一切因果性据以出发的最初的起点。我们的躯体受我们的控制，而不必像我们的躯体之外的任何其他事物，还得首先为我们所掌握。自然不借助于我们的任何自由活动的作用，就完全把我们的躯体置于我们的控制之下了。

    我们的躯体有感觉能力，也就是说，集中在我们的躯体中的自然冲动必然被设定为我们的自然冲动，为我们所占有；由此可知，甚至满足或不满足这种冲动，我们都有办法，（并且如我们已经知道的，唯独由此可以得出我们的整个感性认识系统。）进一步说，我们的躯体直接受意志的推动，对自然有因果性。这样一种躯体，或确切地说，这样一种东西，就是自我性的条件，因为这种躯体仅仅是从自我反思得出的，而唯独通过自我反思，自我才成为自我。

    我们还可以进一步由此得出一些结论。

    就内容而言，一切可能的行动都是自然冲动要求的东西，因为我们的一切行动都是在自然中发生的，都是在自然中可能的，和在自然中对我们成为现实的；但是，我们之外的整个自然只有借助于自然冲动才对我们存在。自然冲动只有通过我的躯体，才能左右我自己；并且在我之外的世界里，自然冲动只有通过我的躯体的因果性，才得到实现。因此，躯体是我们的一切知觉的工具，而且因为一切认识都是基于知觉，所以，躯体也是我们的一切认识的工具；躯体是我们的一切因果性的工具。这种关系就是自我性的条件。自然冲动既然是冲动，并以自身为目的，所以，是以我们的躯体的保存、培养与健康为目的，简言之，以我们的躯体的完善为目的，因为自然冲动甚至是我们的躯体的体现。自然冲动就是以此为目的，而不以任何其他东西为目的，因为自然不能使自身高于其自身。自然的目的就是自然本身，我们的自然也是以我们的自然为终极目的；但我们的自然是包容在我们的躯体里的，因此，自然————我们的自然和一切自然事物————都仅仅以我们的自然冲动或躯体为其目的。

    我的最高冲动是追求绝对独立性的冲动。我只能通过行动逐渐接近这一独立性，但我也只能依靠我的躯体来行动；所以，那种冲动的满足或一切道德性是决定于躯体的保存与尽量完善的。反过来说，独立性或道德应该是给我的行动有意识地设定的唯一目的；所以，我必须使最初的目的服从于最终的目的，必须保存与培养我的躯体，仅仅把它当作道德行动的工具，而不使它以它自身为目的。把躯体当成道德的适用工具和这样保存躯体的目的，完全应该和必须给一切关照我的躯体的行为奠定基础。

    这样，我们就在这里得到三条实质性的道德命令。第一条道德命令是否定性的，说明我们的躯体绝不可作为最终目的加以看待，换句话说，绝不可成为一种为享受而享受的客体。第二条道德命令是肯定性的，说明躯体应该永远尽可能被培养得适用于自由活动的一切可能的目的，扼杀感觉与欲求，使体力变得愚钝，是根本违背职责的。第三条道德命令是限定性的，说明任何享受如果不依据最佳的信念，与那种把我们的躯体培养得适用的活动结合起来，就是不能允许的和违背规律的。保护我们的躯体，但不相信它应该为了合乎职责的行动————即为了良心和考虑到良心————而得到培养与保存，这是根本违背道德思维方式的。《圣经》上说，你们饮食，要赞美上帝36。谁觉得这种道德学说是十分严峻的和令人痛苦的，谁就无法加以挽救，因为再也没有什么其他办法了。

    为了有助于得到概括的了解，应该说明，刚才所述的自我性的条件限定了道德规律所要求的自我的因果性。人们将会看到，还有伦理主体的实体性的第二个条件，还有这种主体的某种必然相互作用的第三个条件。这将提供外在的证明，表明自我性的各个条件都得到了彻底的探讨。内在的证明则是从业已制定的东西的系统联系中得出的。

    II

    自我必定会察觉其自身是自我，这个论断是刚才完成的考察的出发点。当前的考察也是从这个论断出发的，不过有所不同。在那里考察的是自我在自我反思中的受动性，是反思的客体；在这里考察的则是自我的能动性，是反思中的主观东西。要在内心自由地模仿给予的东西，自我必须拥有反思能力。我们从这一方面把自我的能动性称为理想的活动。可以直接看出，这就限定了自我性。自我必然是理智力量。

    追求独立性的冲动或道德规律与自我的这种规定有什么关系呢？

    道德规律诉诸理智力量本身。我应该自觉地按照概念去逐渐接近独立性。只有我是理智力量，只有我作为理智力量把道德规律颁布给我自己，使之成为我的行动的规律或原理，才有道德规律。所以，理智力量是限定道德规律的全部存在（实体、持续存在）的，而不单纯像躯体的被设定的存在那样，是限定躯体的因果性的。只有我是理智力量，只有在我是理智力量的限度内，才有道德规律，而道德规律的范围并没有超过理智力量的范围，因为理智力量是道德规律的媒介。因此，理智力量对于道德规律的实质性的从属关系就不是可能的，（而自然冲动对于道德规律的实质性的从属关系则确实是可能的。）我必定不会不打算认识某些东西，因为这会与我的职责背道而驰；出于这种理由，我确实不可屈服于躯体的某些嗜好和享乐。

    但是，独立性（道德）是我们的最高目的。所以，理论认识formaliter［在形式上］必须服从于职责。对我的职责的认识必定是我的一切认识、我的一切思维和研究工作的终极目的。可以由此得出以下三条道德规律：

    1） 否定性的道德规律，说明你绝不要屈从于你的理论理性本身，而是要不考虑任何在你的认识之外的东西，绝对自由地进行研究。（你不要预先在理论上设定一个你想达到的目标；因为你究竟能从什么地方得到这个目标呢？）

    2） 肯定性的道德规律，说明你要尽你的所能，培养你的认识能力，你要尽你的所能去学习、思考和研究。

    3） 限定性的道德规律，说明你要formaliter［在形式上］把你的一切反思与你的职责联系起来，你要在你的一切反思中都明确地意识到这个目标。你要本着职责进行研究，而不要单纯本着空洞的求知欲望或仅仅为了使自己有事可做，才去进行研究。你不要以为，这就使你发现了这个或那个是你的职责，因为你在拥有自己的认识以前，怎么能知道你的职责呢？相反地，你要为了认识你的职责是什么，而不断进行研究。

    III

    我们已经在另一个地方（拙著《自然法权基础》37）证明，自我只能把自己设定为个体。所以，个体性的意识应该是自我性的一个条件。伦理学高于任何其他专门的哲学学科，（因而也高于法权学说。）因此，在这里我们必须依据一个更高的原则作出上述证明。

    a） 一切属于反思客体的东西，必然是有限制的，它们之所以变得如此，是因为它们变成了反思的客体。自我应该成为一种反思的客体。所以，自我也必然是有限制的。于是，自我就是由一种自由能动性本身标志的，因而这种自由能动性也是有限制的。自由能动性是有限制的，这意味着：这种自由能动性的量是与一般自由能动性对立的，就此而言，也是与其他自由能动性对立的。简单地说，除非自由能动性是一个量，自我就根本不能把任何自由能动性占为己有；所以，如果不直接与那种思维一起，同时设定在这个限度内不属于那种思维的其他自由能动性，自我就根本不能把任何自由能动性占为己有，因为每个量都必然是有限制的。

    b） 单独由此出发，绝不可能就个体性的设定得出任何结果，因为也许很可能，自我仅仅通过理想的能动性就会设定自己的能动性之外的那种自由的能动性；这种理想的能动性是一种单纯可能的能动性，它之所以对自我本身是可能的，是因为自我这时也会乐意放弃那种自由能动性或其他自由存在者，就像经常在意识过程中发生的情况那样。无论我在什么时候认为我有一种行动，我都由此否认了一切其他自由存在者有一种行动，不过它们不是必然确定的自由存在者，而仅仅是我们可以设想的可能的自由存在者。

    c） 但有决定性意义的是下列情况：在最初我并不能通过自由的理想的能动性规定自己，而是一定会察觉自己是确定的客体。既然我之为自我，仅仅由于我是自由的，那么，我就一定会察觉自己是自由的，即在我看来被给定为自由的。这尽管乍看起来会显得很奇怪，但确实如此。因为我只有与一种被我认识到的现实东西相对立，才能设定某种可能的东西。一切单纯的可能性都是基于对已知的现实性的抽象。所以，一切意识都来自现实东西————这是一种实在的哲学的主要原理————因此，自由的意识也是如此。

    以下的论述是为了增进对于上下文联系的认识。我察觉自己是客体，这就意味着，我察觉自己是自然的冲动、自然的产物和自然的部分。很显然，要察觉这一点，我必须反思，我必须是理智力量；但是，如果不对这种反思进行一种新的反思，它在出现时就得不到意识，或者说，它就根本得不到意识。这时，我应该认为自己有那种自然冲动；如我们在本节i中看到的，我应该把那种自然冲动设定为某种虽然应该归属于我，但并不真正构成我本身的东西。我应该认为自我有自然冲动，这种自我究竟是什么呢？是实质性的、真正的自我，而不是理智力量本身；作出这个论断的根据，我们刚才已经看出。因此，这种自我是自由能动者。既然我因而应该在一般情况和特殊情况下都察觉我自己是自然的产物，那么，我也就必定会察觉我是自由能动的，因为不然的话，前一种察觉活动就是不可能的；前一种察觉活动是由后一种察觉活动限定的。于是，我必定要察觉我自己，也必定会察觉我自己是自由能动的。这会是什么意思？这怎么是可能的呢？

    首先，我通过自动性，并不能察觉真正的、现实的自我规定是给予的东西，而是我必须把这种规定本身给予我自己。这可能是十分矛盾的。因此，我只能通过理想的能动性，通过对那种不借助于我的作用而存在的自我规定的模仿，察觉某种自我规定。我的自我规定是不借助于我的作用而存在的，这只能意味着：它是作为一个概念存在的，或简单地说，我是被要求作出自我规定的。既然我理解这类要求，那么，我就把我的自我规定设想为某种在这类要求中给予的东西，并且在这类要求的概念中我被给予了作为自由存在者的我自己。只有这样，以上制定的公设才有意义。

    ［其次，］既然我理解这类情况，那么，我便认为我自己拥有我的自由的一个确定范围；但不能由此得出结论说，我恰好利用和占据了这个范围。如果我不理解这类要求，那就绝不会产生任何意识；这时，我还没有察觉自己，而是在另一时间才察觉自己，尽管这种察觉活动的一切条件是存在的；原因在于，恰恰由于我是自由的，我就不会为这一切条件所迫去反思，而是依然以绝对自动性去反思；不过，假如不存在这些条件，那么，我纵然具有一切自动性，也不可能反思。

    d） 不承认一种在我之外的现实存在者具有这类对于独立性的要求，我就不能理解这类要求，而这种存在者是愿意把一个关于所要求的行动的概念通知给我的，因此能够理解这个概念；但是，这种存在者就是一种理性存在者，是一种把自己设定为自我的存在者，因此也是一个自我。（推论出在我们之外的理性原因的唯一充足根据即在于此，而且作出这种推论的根据也不仅在于对我们的作用是可以理解的，因为总是有可能作出这种推论。大家可以参看我的《自然法权基础》§．3．）假定一种在自身之外的现实理性存在者，这就是自我意识或自我性的条件。

    我把我自己设定为这种理性存在者的对立面，这种理性存在者也把它自己设定为我的对立面；而这就意味着，我把我自己设定为与它有联系的个体，它把它自己设定为与我有联系的个体。所以，把自己设定为个体是自我性的条件。

    e） 因此，可以严格地a priori［先验地］加以证明的是：一个理性存在者不会在离群索居的状态中成为有理性的，而是必须至少假定一个在它之外的个体，这才可以使它上升到自由。其他的影响以及许多的个体，如我们立即会详细看到的，如果不假定这一个绝对必要的个体，也不能得到证明。

    不过，从我们所演绎的东西中已经得出一种对于追求独立性的冲动的限制，因而得出了道德的一个进一步的实质性规定，它是我们要预先说明的。我的自我性以及全部独立性都是由另一个个体的自由限定的；所以，我的追求独立性的冲动绝对不能以毁灭另一个个体自身的可能性的条件或自由为目的。我完全应该仅仅按照追求独立性的冲动来行动，而绝不应该按照任何其他冲动来行动。在对冲动的这种限制中，包含着不得妨碍另一个个体的自由的绝对禁令，包含着要把另一个个体看作独立的，而绝不可当作实现我的目的的手段加以使用的道德命令。（自然冲动从属于追求独立性的冲动。理论能力并不materialiter［在内容上］从属于追求独立性的冲动；但是，追求独立性的冲动也不从属于理论能力。这种冲动是从属于另一个个体的自由的。我不可自己独立，而损害他人的自由。）

    f） 我哪怕设定一个在我之外的个体，也会单纯由于这样的做法，使一切可能的自由行动中的若干东西对我变成了不可能的，也就是说，一切限定了那一个个体在我看来具有的自由的东西会对我变成了不可能的。但是，即使在行动的过程中，我也必定永远会按照自由概念，从一切对我确实可能的行动里选择出若干行动。于是，按照我们的前提来说，被我的自由排除掉的东西虽然不是被现实的个体拥有的，却毕竟仿佛是被可能的个体拥有的。甚至在这个前提下，我也通过每一种行动，进一步规定着我的个体性。

    这是一个重要概念，我将把它解释得更清楚一些，并且它会消除自由学说里的一个很大的难题。

    我究竟是什么呢？或者说，我是一个什么样的个体呢？说我是那样的个体，根据是什么呢？我的答案是：从我有意识的时刻起，我就是我自由地把我自己造就成的东西，而我之所以是这种东西，是因为我把我自己造就成了这种东西。————在我生存的任何时刻，我的存在即使不就其条件来说，而是就其最终使命来说，也取决于自由。通过这种存在，我的存在的可能性又在将来的时刻受到限定，（因为我在现在的时刻是这样的东西，我在将来的时刻就不可能是某种这样的东西）；但是，在一切依然可能的东西当中，我在将来的时刻会选择什么东西，这又取决于自由。通过这一切东西，我的个体性得到了规定；通过这一切东西，我materialiter［在内容上］成了我所是的东西。

    但是，甚至在当前只存在一个在我之外的个体，只发生一种自由对我的影响的前提下，那种仿佛是我的个体性的根源的最初状态也不取决于我的自由，而是取决于我与另一个理性存在者的联系；我从这时起成为什么或不成为什么，绝对唯独取决于我本人。在任何时刻，我都必须在许多东西中进行选择；在我之外根本不存在什么根据，能说明我在一切可能的东西中为什么没有选择任何别的东西。

    g） 但是，在我之外的许多个体却是可能存在的，也可能对我发生影响。如我们已经看到的，大家并不能a priori［先验地］证明事实必然如此，但是，大家至少应该证明事实可能如此。

    如我们已经看到的，我无论如何都受到了自由的本质的强迫，在每一自由行动中限制我自己，从而给其他可能的自由存在者留下一种也在它们那方面自由行动的可能性。任何东西都无法阻止这些自由存在者成为现实的。如现在看到的，它们能够无损于我的自由而成为现实的，而我的自由无论如何必须加以限制。

    但是，它们能够对我成为现实的吗？也就是说，我能够知觉到它们是现实东西吗？我能用什么方法知觉到它们呢？按照以上所述的原理，这类问题也许很容易得到回答，那就是：像自由存在者影响自由存在者那样，它们能够直接影响我，要求我从事自由的活动。

    然而，它们完全没有必要对我发生直接影响，它们也只能对自然发生影响；而且在我拥有关于在我之外的现实理性存在者的概念以后，我依然能单纯从发生影响的方式推论出理性存在者的现实存在。以这种方式作出推论，在最初也许是不可能的。这种对单纯天然的东西发生影响的方式是出现人工产品的方式。这种产品表示的是概念的概念，它是作为在我之外的理性的标准得到陈述的。因为人工产品的目的就像自然产物的目的那样，并不是在产品本身，而是在产品之外。人工产品总是达到某种目的的工具或手段。关于这种产品的概念不是某种存在于单纯直观中的东西，而仅仅是某种在单纯直观中加以设想的东西，所以是一种单纯的概念。不过，完成人工产品的人却必须想到自己要表现的这种概念，因此，他必然已经拥有概念的概念。既然我把某种东西认作人工产品，那么，我必然会把一个现实存在的理性存在者设定为这种产品的首创者。自然产物的情况则不是这样。诚然，在自然产物中也有一个概念，但如果我们不在世界创造者中预先假定它，概念的概念就无法得到证实。

    我已经说过，我确实是把那种东西认作人工产品的。但是，只有在我设想一个在我之外的理性的条件下，这种东西本身才是可能的，这个假定绝不是出自对于人工产品的知觉————这会在解释中造成循环论证————而是出自自由行动的上述要求。

    从普通意识的观点来看，事情就是这样，而我们之内的知觉是按照这种观点，由我们之外的事物的存在加以解释的。但是，按照这种观点假定的事情本身却必须用先验观点得到解释；从先验观点来看，是不允许把我们之外的东西作为出发点的，相反地，凡是在我们之外应该存在的东西本身，必须首先用我们之内的东西加以解释。所以，必须回答这样一个更高的问题：我们究竟该如何去假定我们之外的人工产品呢？

    凡是在我们之外应该存在的东西，都是靠限定冲动设定的；人工产品就其毕竟是客体而言，也是如此。由此就出现了人工产品的特殊规定，标明它恰好被设定为人工产品。这是可以靠特别限定冲动推论出来的。我可以扼要地说，通过一般客体，我们的存在受到限制；或更确切地说，我们从对我们的存在的限制推论出一般客体；但是，冲动也许是以客体的形态变化为目的的。在这里，不仅有一种对我们的存在的限制，而且也有一种对我们的变化的限制；我们在内心觉得我们的行动令人生厌，这甚至是对我们付诸行动的冲动的限制；我们由此推论出了我们之外的自由（谢林先生在《哲学评论》第4卷第281页§．13．中出色地说明了这一点：“在我的道德力量遇到抵抗的地方，不可能有自然。我毛骨悚然，静候在那里。一种声音向我说，‘这里有人！’于是，我不可再前进了”38。）

    像我们已经看到的，确实会出现这种情况。如果出现这种情况，则除了依靠单纯的自我性以外，我还进一步受到了限制。因为如我们已经证明的，在自我性里并不包含这类限制。在这种情况下，我就不是单纯的一般理性存在者————只要在我之外还有一个人，只要这个人在与我的关系中表现他自己，我就会是单纯的一般理性存在者————而是一种特殊理性存在者。正是这种特殊的限制不能被a priori［先验地］从一般的限制中推导出来，因为它在这种情况下绝不可能是什么特殊的限制，否则，这就与前提背道而驰了。它论证了单纯经验的东西，然而这种东西就其可能性而言，也必须a priori［先验地］加以论证。这种限制是一种原始的限制，所以人们无法设想它一般是在时间中才形成的。尽管如此，我们还会立刻看到，从某个方面说，它是如何在时间中形成的。

    从上述命题得出的结论是：个体性也能在其进展过程中不仅通过自由，而且通过原始限制得到规定；不过，这种限制是不能演绎的，而是一种特殊的限制，并且从经验观点来看，在这个方面对于我们是偶然的。事情可以是这样的：纯粹哲学必定会满足于这个结论，如果它是在研讨一门受这个前提的影响的科学，那么，它必定会由此得出一些结论，把它们当作受限定的命题。一门这样的科学就是伦理学，因此，这门科学的实质部分包含着某种受限定的东西。如果我们放弃纯粹哲学，而让自己诉诸事实，我们便能够说：事情确实是这样的。我不可能、也不可以是一切，并成为一切，因为还有一些别的存在者，它们也是自由的。

    我原初不仅formaliter［在形式上］受自我性的限制，而且也materialiter［在内容上］受某种必然不属于自我性的东西的限制。确实存在着某些点，我不应该靠我的自由本身超越它们，而且这种不应该是直接显示给我的。其他自由存在者及其在我的感性世界中的自由影响是存在的，我要用这个事实解释这些点。

    h）39 这个理论好像使我们陷入了矛盾境地，而不得不作出一种很危险的结论。我想参加这个问题的讨论，部分原因在于这会在很大程度上有助于弄清真相，部分原因在于这会给一个棘手的哲学争论作出判决，而且在伦理学里居于关键地位的自由学说也可以完全得到阐明。

    其他存在者的各个自由行动原初就应作为我的个体性的临界点包含在我之内，因此，我要用通俗的表达方式说，它们应该一向就是预先决定的，而绝不是在时间中才得到规定的。这不取消了我的自由吗？只要在以前没有规定过我如何反作用于这些自由行动，它们就决没有取消我的自由，而且按照以上一切所述，总是给我留下了这种在一切可能的东西中进行选择的自由。但大家应该使自己上升到一个更高的观点上。在感性世界中受我的影响的其他存在者也是一些理性存在者；知觉到我对它们的影响，对它们来说是预先决定的，正像知觉到它们对我的影响，对我来说是预先决定的一样。对于我来说，我的各种行动不是预先决定的，我知觉到它们是我的绝对自我规定的结果，但对一切与我共同生活在社会中的其他存在者来说，我的各种行动则是预先决定的；同样，对它们来说，它们的各种行动也不是预先决定的，但对于我来说，则确实是预先决定的。所以，我的各种自由行动确实是预先决定的。自由在这里怎么能存在呢？

    估计是这样的：预先的决定不能被废除，否则，理性存在者的相互作用就不可解释，这些理性存在者本身也因而不可解释。但是，自由也同样不能被废除，废除了自由，理性存在者本身就不再存在了。

    这个问题的解决并不困难。对自我来说（为了能够只表述我的想法，我想在此这么称呼我，虽然关于这一点还应该作出一个重要说明），并没有a priori［先验地］规定了自由存在者的一切影响。大家没有考虑过什么叫做a priori［先验］吗？A priori绝不是时间，绝不是时间序列，绝不是先后相继，而是一切都同时存在；（大家确实必须这么说。）所以，完全没有这样的规定：我让各个事件在时间中如此这般先后相继，我把这个事件同那个得到规定的个体性序列、同另一个序列结合起来。凡是我会经验到的事情，都是得到规定的，但不是由谁规定的。在我之外的其他人始终是自由的。

    同样，对于其他人来说，当然规定了自由存在者对他们须有什么影响，而且也规定了我特别对他们发挥过的影响。但是，确实没有规定了我作为同一种在原初如此这般确定的个体须对他们发挥影响。如果另一个人在我之前发挥过影响，我则没有发挥过影响；如果我没有发挥过影响，则另一个人也许在我之后发挥过影响；假如他们已经把他们自己自由地造就成了自我所是的东西，则决没有任何人会对他们发挥过这种影响。我究竟是什么呢？答案依然是：我就是我把自己造就成的东西。我这时采取了影响深远的行动，因而就是那种东西，就是理当拥有行动A、B、C等等组成的序列的个体。从这个时刻起，又在我面前有一个由预定行动构成的无限序列，而我可以从中进行选择。一切行动的可能性与现实性都是预先决定的；但是，恰好我所选择的各个行动应该附加到迄今构成我的个体性的整个序列上，应该附加到A、B、C上，如此递进，以至无限，这却不是预先决定的。个体性有一些最初的确定的点，从这些点开始，每一个体都在面前有一个无限的序列；在这些从这时起仍然可能存在的个体当中，究竟哪个特定的个体会成为那样的个体，这完全取决于其自由。

    所以，我的主张在于，一切自由行动都是向来————超越一切时间————由理性预先决定的，每个自由的个体都在知觉方面被设定为与这些行动和谐无间。对于全部理性来说，存在着自由和知觉的一种无限多样性，一切个体仿佛都拥有这种多样性。但是，时间构成的序列与时间包含的内容并不是预先决定的，其充分理由在于，时间并不是永恒的和纯粹的东西，而仅仅是有限存在者的一种直观形式，也就是说，发生某种事情的时间与当事人并不是预定的。这样，只要稍加留心，就自然而然地解决了那个貌似无法回答的问题：预先的决定与自由是完全统一的。

    大家在这里所能发现的那些难题，仅仅是基于一切独断论所犯的这样一个根本错误：有人把存在当作一种原始的存在，因而在承认行动的时候，就把存在与行动相互分离开，而认为个体拥有不依赖于其行动的全部存在，这样，在他们很明确地思考时，一切自由与一切真正的行动当然也就被取消了。但在世界上，没有任何人能不用自己的行动方式去行动，虽然他现在是这种不用自己的行动方式去行动的人，因而他的行动或许不佳。没有任何说法比这个论断更真实，而这个论断实际上也只是一个主词与谓词的意思相同的命题。不过，他恰恰不应该是这种人，而可以做一个与此迥然不同的人；在世界上完全不应该有任何那样的人。据说，一个特定的人在出生以前，就毕竟是这样一个人，这个人的境遇和命运，从他出生之日起，到他死亡之日止，都是已经确定的，只不过他的行动没有确定。但是，如果不对行动抱客观的看法，境遇与命运究竟是什么呢？如果行动取决于自由，那么，境遇和命运也一定取决于自由。我确实仅仅是我的所作所为。如果我设想我自己这时是在时间中，那么，在我未从某个方面行动起来以前，我在这个方面就不是确定的。当然，谁不能克服独断论的那个根本弊端，谁就永远不可能明了这种自由理论。

    IV

    作为我们的终极目标的独立性，像已经经常提到的，在于一切东西都依赖于我，而我并不依赖于任何东西，在我的整个感性世界中之所以出现我所希求的东西，仅仅是由于我希求它，正像它出现在我的躯体，即我的绝对因果性的出发点里那样。这个世界对我必定会成为我的躯体对我所是的东西。这个目标虽然不可达到，但我应该不断地接近它，因此我应该在感性世界中改造一切事物，使之成为达到这个终极目标的手段。这种逐渐接近的过程就是我的有限目的。

    我在任何一点上都为自然所贬低，自然仿佛替我在这个通向无限性的道路上迈出了第一步，这丝毫无损于我的自由。在我之外的理性存在者一开始就给我提供了我可能有的自由过程的范围，这也同样丝毫无损于我的自由，因为只有这样，我才获得了自由，而在我拥有自由以前，我的自由是绝不可能受到损害的。必须在我之外假定还有一些其他的自由理性存在者，这丝毫无损于我的自由，因为它们的自由与理性本身根本不是限制我的知觉的对象，而是一种单纯的精神概念。

    进一步说，我必须按照今后得到阐述的概念，在许多可能的行动中进行选择，这丝毫无损于我的自由，因为这样一种选择制约的是对于我的自由的意识，所以也是这种自由本身；所选的东西的内容总是受我的支配，因为一切可能的自由行动方式都是由我统辖的。即使按照在同一场合作出的假定，其他自由存在者后来要在一些剩余的行动的可能性中进行选择，这也限制不了我的独立性；这些可能性是由我限制的，而不是我由它们限制的。

    但是，如果按照我们以后的假定与普遍经验来说，那种确实存在于我的道路上的东西由于属于我的经验世界，因而就像在我之外的自由存在者已经改变了我的一切经验客体那样，也限制了我，那么，我的自由也当然受到了限制，因为我不可按照我的目的改变这类客体，而且按照道德规律发布的上述禁令来说，我也不可这么做。我不可干扰其他理性存在者的自由；如果我改变它们的自由活动的产物，我就会干扰它们的自由，因为这些产物是它们达到其他目的的手段。如果我夺取了它们的这些手段，它们就不能按照它们的业已制定的目的概念，继续保持它们的因果性的进程。

    由此可见，在这里有一个追求独立性的冲动的自相矛盾，因而有一个道德规律的自相矛盾。道德规律要求：1）我要让一切限制我的东西，或换个意思相同的说法，让一切存在于我的感性世界里的东西，都服从于我的绝对终极目的，使它们成为我逐渐接近绝对独立性的手段。2）我不要让若干存在于我的感性世界中、因而毕竟限制我的东西，服从于我的目的，而是像我察觉它们那样，听其自然。这两条要求是道德规律的直接命令，在我们考察它的一般本质时，它是前一条要求，在我们考察它的特定表现时，它是后一条要求。

    V

    只有假定一切自由存在者都必然抱有同样的目的，这个矛盾才能解决，道德规律的自相一致才能恢复；这样一来，一个自由存在者的合乎目的的做法对于所有其他自由存在者就会同时也是合乎目的的，一个自由存在者的解放就会同时也是所有其他自由存在者的解放。事情是这样吗？既然一切东西，尤其是我们的一切东西，即我们的伦理学阐述中的独特东西，都依赖于对这个问题的回答，首先是依赖于我们回答这个问题的根据，那么，我在这里就必须更深入地研究这种事情。

    追求独立性的冲动是自我性的冲动，这种冲动仅仅以独立性为目的；唯独自我才应该是独立性的主体。所以，如我们已经看到的，每个自我之所以是个体，当然在于自我性；不过，这里的个体仅仅是一般的个体，而不是特定的个体A、B、C等等。由于像我们已经看到的，我们的个体性的一切规定，除了最初的和原始的规定以外，都依赖于我们的自由，所以，我能用那些A、B、C等等表示的东西只是对自由的原始限制，或我们在上边称为一切个体性的根源的那种东西。因此，由于对一般的自我性来说，我是个体A，恰恰是A，这是偶然的，并且追求独立性的冲动应该是自我性本身的冲动，这也是偶然的，所以，这种冲动就不是以A的独立性为归宿，而是以全部理性的独立性为归宿。一切理性本身的独立性才是我们的终极目标，因而就某一理性是个体的理性而言，其独立性则不是我们的终极目标。

    不过，只有我是A，才有我本人存在，有作为A的我存在。由此可见，A对我来说是我的经验自我；只有在经验自我中，那种冲动和道德规律才得到意识，只有通过A，我才能按照道德规律进行活动，因为我只有完全这样，才能进行活动。A对我来说是那种冲动的因果性的唯一条件。一句话，A不是客体；但是，A对我来说确实是道德规律的唯一工具和渠道。（在上文中说到这种工具是躯体，在这里它成了完整的、感性的和在经验上得到规定的人；这样，我们就在这里把经验自我与纯粹自我极其清楚地分开了，这特别对于伦理学很有用，而且一般对于整个哲学也很有用。）

    如果追求独立性的冲动是以全部理性的独立性为归宿，如果这种独立性只有在个体A、B、C等等之内，并且通过它们，才能得到表现，那么，我是作为A表现这种独立性，还是作为B或C表现这种独立性，对我来说必然都是完全无所谓的，因为所有那些个体都属于统一的未加分割的理性序列，因而全部理性总会得到表现；我的冲动总是得到满足，因为它未曾希求任何其他东西。我希求全部道德；这是在我之内希求的，还是在我之外希求的，都完全无所谓；只有道德属于我，我才向我希求道德，只有道德属于别人，我才向别人希求道德。无论是通过这一种方式，还是通过另一种方式，都同样达到了我的目的。

    如果别人的行动合乎道德，那就达到了我的目的。但是，别人是自由的，也能通过自由，作出不合乎道德的行动。在这种情况下就达不到我的目的。这时我就没有权利与义务去消除别人的自由造成的结果吗？我并不是要诉诸在上文中暂时提出的否定性命题，而是要在现在这个适合的地方，彻底演绎那个命题本身。

    理性必定是独立的，但它却向特定的个体B、C等等提出了它的这个要求，并且除了借助于一切个体的形式自由，也绝不存在任何这样的要求，绝不存在任何（实质）独立性。所以，一切个体的形式自由是全部理性的一切因果性的唯一条件。取消了这个条件，就会取消了理性的一切因果性，因而也取消了达到独立性的条件。所以说，任何不希求后一个条件的人，绝不可能希求前一个条件。自由是一切道德的绝对条件，没有这个条件，也就完全不可能有任何道德。这就证实了道德规律的绝对禁令：不要在任何条件与任何借口下干扰与取消自由存在者的自由。但这仍然留下一个没有解决的矛盾；人们可以说，只有在别人将他的自由运用于促进理性目的的条件下，我才希望他自由，并且也能希望他自由，否则，我就完全不能希望他自由，这个说法也同样完全正确。如果对于共同道德的愿望就像其应该的那样，在我之内居于支配地位，那我必定会希望完全取消自由的那种违背道德规律的运用。

    但在这里又产生了另一个问题：自由究竟有什么违背道德规律的运用呢？谁能对此作出普遍有效的判断呢？如果另一个人断言他已按照他的最佳信念去行动，而我在同一处境中则有与此不同的行动，那么，在这种情况下我的行动按他的信念来权衡，就像他的行动按我的信念来权衡一样，也是不合乎道德的。究竟谁的信念应该成为对方行动的向导呢？只要双方有争执，没有任何一方的信念能成为这样的向导；因为每一个人都必定要完全按照自己的信念去行动，而在这里就有一切道德的形式条件。按这种说法，我们就会分道扬镳，每个人都允许别人走自己的道路吗？绝对不会，因为在可以受到最严厉惩罚的情况下，我们也不想放弃我们对于共同的道德、对于理性的统治的一切关注。所以，我们必定会设法使我们的判断成为一致同意的。当然，只要在双方中没有任何人丧尽天良，每个人就都会假定自己的意见是正确的，（因为如果不是这样，他在遵照自己的意见办事时就会做出违背自己的良心的行动来，）因此，每个人都会并且必定会企图说服别人，而不让自己被别人说服。而在这样做时，由于一切理性都是相同的，他们肯定终归会达到同样的结论，以致在这种情况下，按照道德规律的绝对禁令来说，尊重别人的外在自由也是每个人的职责。所以，每个人能够和可以打算做的仅仅是规定别人的信念，而绝不是规定别人的有形活动。这种方法就是唯一允许的自由存在者对于自由存在者的强制作用。

    我们应该更加详细地考察这个问题。

    a） 如我们已经看到的，每个理性存在者的终极道德目的是全部理性都有独立性，因而也就是一切理性存在者都有道德。康德的命题“你要这样行动，那就是你能把你的意志的准则设想为普遍立法的原则”40，即由此而来。不过，还应该从我的观点出发，对此作如下的说明。首先，在康德的这个命题中谈的，仅仅是一致性的理念，而绝不是现实的一致性。我们将表明，这个理念有实在的用途，大家应该设法实现它，必须在某种程度上行动起来，好像它已经实现。于是，这个命题仅仅是启发性的，我可以用它贴切地检验我在对我的职责所作的判断中是否有错误；然而，它绝不是建构性的。它根本不是原则，而仅仅是从一条真正的原则，即从理性的绝对独立性的命令得出的结论。实际上，关系不是这样的：某种东西由于能够成为普遍立法的原则，因而应该是我的意志的准则；相反地，关系是这样的：某种东西由于应该是我的意志的准则，因而也能够成为普遍立法的原则。就像也可以从康德的命题中清楚地看到的那样，这个判断完全是由我作出的，因为究竟又有谁对于某种东西能够成为普遍立法的原则作出判断呢？无疑是我自己。而我究竟是按照哪些原则作出这样的判断呢？无疑是按照存在于我自己的理性之中的原则。不过，康德的那个表述的确有启发性的用途，说明了产生谬误的命题是错误的。现在的谬误在于，我在不能设想所有的其他人要在同样情况下做X时，也要做X；因此，如果我不能这样设想，我就确实不应该做X，而我在以前作出的判断中确实犯了错误。

    b） 每个人都应该在他自身以外，在他意识到的一切人当中，创造绝对的自相一致，因为只有在这种自相一致的条件下，他本人才是自由独立的。由此可见，每个人首先应该过社会生活，始终待在社会中，因为他不这么做，就绝不可能创造任何自相一致，而这对他来说毕竟是绝对命令。谁离群索居，谁就放弃了自己的目的。并且道德的传播对他也就是完全无所谓的了。谁在道德方面只想关心自己，谁就连自己也关心不了，因为他的终极目的应该是关心整个人类。所以，他的德行绝不是什么德行，而是一种甘为奴隶、贪图报酬的利己主义。寻求和创造社会生活，并不是单纯委托给我们的工作；假如有谁是在荒野中诞生，则可以让他永远待在那里；但是，每一个熟悉我们的人，则会单纯由于熟悉我们关心的事情，也与我们共同受到委托，去寻求和创造社会生活。这时，他变成了我们的邻居，并且属于我们的理性世界，就像我们的经验客体属于我们的感性世界那样；我们不丧失良心，就不能把他抛弃。这就又反驳了一种在我们当中现在还以各种形式表现出来的看法，这种看法认为，人们可以通过遁世修行、离群索居、崇高想像与思辨工作，履行自己的职责，并且这是很值得赞赏的做法。其实，人们用这种做法，根本不能履行其职责。只有通过行动，只有通过在社会中的行动与为了社会的行动，而不是通过幻想，人们才能履行其职责。同样由此可见，每个人确实只有一个目的，那就是说服别人，而绝不让别人说服自己。这取决于事情的本质。每个人都必须在其内心确信无疑，否则，在他敢于按其信念去行动，并设法也使别人按其信念去行动时，他就是不讲良心。

    c） 那种目的并不唯独是这一个体或那一个体固有的，而是一种共同的目的。每个人都应该抱有这种目的；既然他希望促成普遍的道德教化，那么，能使任何其他人都树立起这种目的，也就是他的目的。这就把人们都联合起来了；每个人只希望别人相信他的看法，但在这种思想的争执中也许他会为别人的思想所说服。每个人都必须准备参与这种相互作用。谁逃避这种相互作用，以期自己的信仰不受干扰，谁就显得缺乏固有的信念，而这是绝对不应该有的事情；因此，他有更大的职责，参与这种相互作用，以获得自己的信念。

    这种在一切人当中为了创造共同实践信念而进行的相互作用，只有一切人都从一些必然存在的共同原则出发，定然把自己今后的信念同这些原则结合起来，才是可能的。每个人都有责任参与的这样一种相互作用，叫做教会，即道德共同体；一切人都同意的东西，叫做教会的象征。每个人都应该是教会的成员；但在教会共同体并非毫无成果时，象征也必须经常加以改变，因为大家一致同意的东西毕竟会随着他们的思想的不断相互作用而日益增多。（某些教会的各种象征，似乎其含义不是大家都同意的东西，而是大家有争议的东西；没有任何一个人会在其内心深处相信有那种大家都同意的东西，因为甚至没有任何一个人能这样设想。）

    d） 由此可见，一切人对于他们的实践信念的一致看法以及由此产生的行动在形式上的完全相同，乃是一切有德性的人们必然抱有的目的。

    在这里，我们想依据以上提出的原则，深入地研究这个具有重要意义的论点，它表征着我们的道德学说，而且可能已经遭到许多怀疑。

    在我这个个体之内的道德规律并不是唯独以我为客体，而是以全部理性为客体。只有我是感性世界里实现道德规律的工具之一，这种规律才以我为客体。所以，这种规律要我这个个体切实去做并且单独负责的一切事情，都在于我应成为一个适用的工具。因此，关于这种培养工作，我只诉诸我自己的个人信念，而绝不诉诸共同信念。我作为个体与实现道德规律的工具，拥有理智和躯体，唯独我对培养它们的工作负有责任。首先，我的理智的培养仅仅依赖于我自己的信念。我有绝对的思想自由；这个意思并不是从表面上说，而是凭良心说，就已经包含在思维概念中。不管一切事物显得多么神圣，都要在内心里怀疑它们，继续研究它们，我绝不应让自己对此感到心亏，教会也不可让我对此感到心亏。这项研究是至高无上的职责；对某些事物不亲自作出判定，让它们在原地保留下来，是有违良心的态度。其次，关于我的躯体，我也有营养它、培育它和关照它的绝对自由，我同样可以希望按照我自己的信念，最妥善地维护它，保持它的健康无恙，使它成为一个实现道德规律的灵巧的、适用的工具。在这件事情上我像别人做的那样去做，并不是凭良心办事的态度；我不凭自己的信念，而让我的躯体的维护听从别人的意见，也是有违良心的态度。

    在我的身体之外的东西，即整个外在感性世界，是一切理性存在者的共同财富，按照理性规律开发这项财富的工作并不是唯独委托给我的，而是委托给一切理性存在者的。我并不单独对这项工作负责，我在这项工作中完全不可按照我的个人信念去做，因为在这个感性世界中我若不影响其他理性存在者，就不能发挥作用，所以，这种对它们的影响若不符合于它们自己的意志，就有损于它们的自由，这是我绝对不可做的。如果得不到所有其他理性存在者的赞同，不以它们都同意的、符合于共同信念的原则为依据，我便绝对不可做那些影响它们的事情。因此，关于允许每个人去影响所有其他人的方式，假如不可能有共同的信念和一致的看法，则可得出结论说，一切行动都是不可能的，因为这与道德规律是矛盾的。不按照普遍的、一致的意见去行动，也是与道德规律矛盾的。所以，必须按照道德规律的绝对命令，完全创造出这样的一致意见。关于人们可以怎样相互影响的协议，即关于他们在感性世界中的共同权利的协议，叫做国家契约；按照这种协议建立起来的共同体，叫做国家。与其他人结为一个国家，是绝对的道德职责。谁不想这么做，谁在这种社会中就完全不能让人容忍，因为人们不能凭良心就与他进入任何一个共同体，既然他没有声明过他打算受到什么样的对待，人们就总是必定要担心违反他的意志与他的权利去对待他。

    既然在国家建立起来以前，绝不可能有行动，而且也难以得到一切人的，或者哪怕相当多人的明确赞同，那么，有高度教养的人就不得不把那些人们对于某些行政指令表示的沉默和服从视为赞同。在这里也不可能很准确地考虑与权衡彼此的权利，因为一些人在没有得到巨大的好处时是决不会服从任何规章的，而另一些人则会对一切保持沉默。这样，就出现了一种应急的国家，它是逐步前进到合理合法的国家的首要条件。无条件地服从自己的国家的法律是一种职责，因为这种职责包含了预先假定的共同意志，任何人都不得违背着这种意志去影响其他人。每个人之所以能获得影响其他人的道德许可，仅仅是由于法律宣布了其他人赞同这么做。

    如果我不坚信全部共同体成员都想推翻国家————这是仅仅在以后列举的条件下会有的情况————那么，推翻国家就是违背良心的；甚至在我相信国家的绝大部分设施悖理违法时，推翻国家也是违背良心的，因为在这件事情上我的行动并不是只影响到我自己，而是影响到全部共同体成员。我认为这种体制违法的信念，也许就其本身而言是完全正确的，也就是说，假如世界上纯粹理性有一个可见的法庭，它在这种理性面前是完全正确的，但它也不过是个人的信念；在整个共同体的事情上，如上文业已证明的，我则不可按照我的个人信念去行动，而是必须按照共同的信念去行动。

    这里有一个矛盾。我虽然从内心里确信，这个体制是违法的，但又设法维护它；哪怕我对它表示服从，也会有这样的矛盾。诚然，我也许在这种违法的体制中执掌着一项职务。难道我不是应该至少放弃这项职务吗？不，相反地，我应该执掌这项职务；我不应该辞退。这是因为，明智的人和公正的人当权总比不明智的人和不公正的人当权更好。柏拉图书信中关于这个问题所说的看法41是不正确的，甚至是自相矛盾的。我绝不可背离我的祖国。————有人说，我起码不打算做任何不公正的事情；但这是一种自私自利的说法。照此说来，你是想让别人做不公正的事情吗？如果你看到不公正的事情发生了，你就应该阻止它。

    有人说，我在这种情况下是违背良好的信念行动的。但在另一方面，我在共同事务中只应按照预先假定的共同意志去行动，这的确是正确的和合乎职责的信念；并且另一个人希望怎样对待他，我就怎样对待他，这也绝不是什么不公正的事情。所以，我在这种情况下也是按照我的最好的信念行动的。这个矛盾怎样加以解决呢？大家只需考察在那两句话中说的是什么信念。在前一句中说的，是关于一种应当，关于一种应该加以创造的状态的信念；在后一句中说的，是关于我本人作为社会成员所归属的现实的信念。这两者在我的准则里必须统一起来，并且也很容易统一起来。我必须把应急国家的现状视为创造理性国家的手段，必须仅仅为此目的而行动。我一定不会采取一些让现状永远保持不变的措施，而是一定会采取一些使现状必须不断得到改善的措施。这完全是一种职责。在那种不以达到这个目的为依据的国家中，一种行动就其毕竟在促进这个目的而言，materialiter［在内容方面］可以说是公正的和合法的，但formaliter［在形式方面］是违背职责的。一种完全以相反的目的为归宿的行动，则materialiter［在内容方面］与formaliter［形式方面］都是罪恶的和不道德的。如果按照这些原理长期行动下去，则会出现一种结局，那就是共同意志完全反对国家的那种体制；于是，应急国家的继续存在就成了违法的暴政和压迫，这个国家自动倒台，代之而起的则是一种更加合理的体制。任何诚实的人只要相信共同意志，就会在这种情况下把完全推翻应急国家心平气和地视为符合他的良心的。

    （我要在这里顺便作一个说明。我不想讲昧良心的话，对于这一点，某些人可以凭他们自己的良心作出判断；但是，至少有一些极其愚蠢的人，他们在近来散布闲言碎语，似乎相信人类有不可度量的完善能力是某种极其危险、极其悖理的事情，是天晓得的什么邪恶的根源。为了永远制止这种闲话，我们可以提出我们的研究的真正观点。问题首先不在于，大家应该依据单纯的理论理性，决定自己反对还是拥护这种完善能力。我们可以允许把这个问题完全撇到一边。以无限性为鹄的的道德规律绝对要求的，是要像人们看来能够，并且永远能够不断完善那样对待他们；这条规律绝对禁止的，是要用与此相反的方式对待他们。人们不相信这种完善能力，就不会服从这个命令。所以，这种能力是首要的信条之一，人们不放弃自己的全部道德本性，就绝不会对这个信条表示怀疑。因此，即使能够证明人类从开始到现在都完全没有进步，而是始终在倒退，即使能从人类的自然禀赋推导出一条机械规律，据以说明人类必定在倒退〈这一切的确超过了以前能推导出来的结论〉，我们也仍然不应该，并且不可能放弃那种在我们心中不可磨灭地培植起来的信念。在这里是不可能有任何矛盾的，因为那种信念完全不是基于自然禀赋，而是基于自由。那些因为我们坚持道德规律绝对要求的信念，就把我们视为傻瓜的人们，究竟是些什么样的人，大家可以作出判断。不过，认为决没有任何东西比这种信念对暴君与僧侣的专横统治更有危险性，对他们统治的王国的基础更有破坏性，这倒是真的。这种人能为他们自己举出，并且不厌其烦地举出的唯一的托词，是说什么除了像他们那样对待人类以外，就绝不可用任何其他方式对待人类，人类本来就是像现在这样，已经无法改变，并将永远是这样，因此，连人类的处境也必然永远是像现在这样。）

    e） 再说一遍。既然每个人都十分重视自己的使命，他就必然抱有把自己的信念告诉给所有其他人的目的。一切人为了这个目的而组成的联合体，叫做教会。只有在把双方一致同意的东西作为出发点的条件下，彼此沟通信念才是可能的，否则，双方就完全互不理解，互不影响，双方都依然离群索居，每个人都仅仅为自己讲述自己的看法，别人并没有听懂他的意思。如果只有两三个人相互交往，简单地说，如果只有一些彼此能说明自己的意见的人们相互交往，那么，他们在一个共同点上取得一致意见是一件比较容易做到的事情，因为他们毕竟都处于普通人类理智的同一个领域。（在必须上升到先验意识领域的哲学里，事情则往往不可能如此，因为各个从事哲学思维的人甚至在某一点上都不可能取得一致的看法。）但是，按照我们的要求，每个人都应该影响所有其他的人，尽管这些人在他们个人的信念方面很可能意见大相径庭。他应该怎样体察到大家一致同意的东西呢？绝不能用到处打听的方法。因此，必须能预先假定某种东西，它可以让人看作全部共同体成员的信条或他们的象征。

    这样一种象征的概念包含的意思是：这种象征并不是很明确的，而是仅仅在其表现方面普遍公认的，因为恰恰是关于其进一步的规定，各个人都意见不一致，而众说纷纭。但是，既然这种象征对于所有的人，甚至对于没有受过教育的人都应该适合，那么，在这种象征的概念中也就包含了这样一个意思：这种象征不是由抽象命题组成的，而是由抽象命题的感性表现组成的。感性表现仅仅是外壳，概念才是真正属于象征的东西。为什么恰恰应该选择这种感性表现，这在过去取决于紧迫的需要，因为如果不就某种东西取得一致意见，任何彼此之间的思想交流都是不可能的；不过，人们当时对另一些东西却不能取得一致意见，因为他们在那时还没有能力把概念由于偶然情况给他们留下的外壳同概念的实质区分开。就此而言，每个象征都是一个应急的象征，并且将永远如此。————我想用一个事例更清楚地说明我的意思。任何可能的象征的实质都是这样一个命题：毕竟有某种超感性的、君临于一切自然事物之上的东西。谁不真正相信这一点，谁就不可能是一个教会的成员，谁就完全没有能力拥有任何道德和接受任何道德教化。这种超感性的东西，这种真正的、神圣的和令人崇敬的精神，这种真正的和合乎道德的思维方式，究竟是什么呢？全部共同体成员正是想在这个问题上通过相互作用，日益作出明确的规定，日益取得一致的意见。例如，我们的基督教会象征的目的与内容也是这样。不过，这样一种象征作为在感性世界中得到理解的象征，作为现实的、可见的共同体的信条，最初是在犹太民族的成员们当中产生的，他们早已具有他们自己的惯用语、表象方式和比喻。很容易理解，他们当时是用他们习以为常的比喻去推想那个命题的。很容易理解，他们除了使用超感性事物向他们呈现的形象，在当时就不可能使用任何其他形象，把超感性事物告诉给其他民族，其实，也只有他们才使其他民族作为民族（我们说的不是其他民族中有学养的公众）上升到了对于超感性事物的明确意识。另一位宗教创始人穆罕默德曾经将另一种符合于他的民族的形式赋予同一种超感性事物，而且他在这件事情上做得很正确；要不是皈依他的信仰的民族遇到不幸，由于缺乏（我们说的是在他的时代）有学养的公众而停滞不前，其结局将会是很好的。

    那么，那些表意的比喻会道出什么呢？它们能以普遍有效的方式规定超感性事物吗？绝对不能。为什么在这种情况下曾经需要有一种以进一步规定超感性事物为唯一宗旨的教会组织呢？既然教会组织是存在的，而且是像人虽然有限，但有完善能力那样存在的，那么，超感性事物就不是确定的，而是必须首先加以规定，并且将永远继续加以规定。所以，那些表意的比喻不过是共同体按照我们预先作出的假定，在当前表达命题“确实有超感性事物存在”的方式。既然没有对于某种东西的一致意见，就根本不可能有什么产生共同信念的相互作用，而共同的信念作为受制约的东西又是绝对需要的，因此也是一个条件，那么，绝对的职责就是要把至少大多数人都一致同意的某种东西————不管它是什么————确定为象征，也就是说，尽大家的所能，组成一个可见的教会共同体。我不从大家一致同意的东西出发，就不可能进而影响大家，但我又应该影响大家，因此，我就必须从大家一致同意的东西出发，而绝不能从大家有争议的东西出发。这绝不是一种明智的要求，而是道德的职责。正像我确实想达到这个目的一样，我也确实想使用达到这个目的的唯一手段。谁以其他方式行动，谁就当然不想达到涵养道德的教化目的，而是仅仅想炫耀自己的博学，使自己成为理论导师，而这完全是另外一种事情。

    大家可以看到，我说的是我应该从某种预先假定的东西出发，而决不是我应该以某种需要论证的东西告终。

    在这里毕竟有一种对我的学说可能提出的异议。因为有人会说，当我不相信那些应该作为我的出发点的表象的真理性时，我的说法也不违背我的良好信念。但我怎么可以这样做呢？我要问，真正与我的良好信念背道而驰的究竟是什么呢？但愿不是给这样的信念奠定基础的超感性事物概念，而大概是这种作为永久规定的指称方式。但究竟是谁把这冒充为真正的规定呢？就我个人来说，我是以另一种方式给我规定超感性事物的；但我不会从我的这种规定出发，并且我也不应从我的这种规定出发，因为它是有争议的，相反地，我应该从大家与我能够一致同意的东西出发，而按照预先作出的假定来说，这就是教会的象征。把大家都提到我的信念的高度，确实是我的目标，但这只能逐步做到，所以，我们从最初确定的观点出发，总是意见一致的。只要我正像必须把我在应急国家中的行动视为导致理性国家的手段那样，真正在内心中把教会的象征视为把大家都逐步提到我的信念的高度的手段，那么，我宣讲的学说就完全符合于我的信念。坚持这种表意象征是超感性事物的规定，纯属无知。违背着自己的信念，把让别人保持这种信仰当作目的，这是不讲道德的做法，是真正的僧侣主义，正如竭力让人们保持应急国家是真正的专制主义一样。教会的象征是结合点。它不是教导的结果————这是僧侣主义的思想————而是教导的出发点，换句话说，它是预先假定的。假如它不是预先假定的，假如有一个更高的、接近于我的信念的结合点，我当然会很高兴的；但是，既然不存在任何其他的结合点，那我也就只能利用这个象征。

    所以，每一个为了实践信念而要影响全部共同体成员的人都有一种道德职责，那就是把教会的象征作为他的讲授的基础来看待，而绝不在内心里信仰它。我们在上文中已经看到了与这种内心信仰相反的情况。这种象征是变化的，而且也应该通过良好的、合乎目的地起作用的学说而不断地加以改变。

    顺便指出，教会象征的这种不断的改进和升华正是新教教会的精神，如果新教教会这个词汇完全应该具有一种意义的话。而注重旧的事物，竭力使普遍的理性停滞不前，则是罗马教会的精神。新教教徒从这种象征出发，不断向无限迈进；天主教徒则是要达到这种象征，把它当作他的终极目标。谁按后一种方式行动，谁就从形式方面与精神方面来看，都是一个天主教徒，尽管他不想让人类超出的那些原理从实质方面来看是真正路德派的或加尔文派的。

    f） 我不仅可以拥有我个人关于国家宪法和教会制度的信念，而且我甚至于在良心上负有责任，须尽我终生的所能，以很大的独立性和在很大的程度上培养我的这种信念。

    但这样一种培养信念的工作，至少就其进展而言，也只有通过与其他人的相互思想交流，才是可能的。其根据如下：关于我的感性知觉的客观真理性，除了我的经验与其他人的经验的符合，绝对没有任何其他标准。在进行推论时，情况虽然有所不同，但变化毕竟不会太大。我是一般理性存在者，同时又是个体。我之所以是理性存在者，仅仅是由于我是个体。我虽然是按照普遍的理性规律进行论证的，但也是使用个体的力量进行论证的。我怎么能在这时保证我得出的结论没有遭到个体性的歪曲呢？虽然我仿佛本着一种存在于我的天性里的根据，主张事情不会如此，并为此做过辩论。但是，我在我的精神的最隐蔽的深处并不完全对我做的事情确信无疑，这是由下列情况表露出来的：当一个人追随另一个从我这里得知我的信念的人，谴责我做的事情时，我虽然没有因而立刻放弃我的信念，但我毕竟变得令人怀疑，而不得不再三探讨问题的所在。假如我在此以前已经对我做的事情完全确信无疑，我怎么会成为这样呢？假如我愿意；并且能够全然坚持己见，别人怎么可能用他的怀疑影响我的做法呢？另一方面，我也可以通过与别人达成的那种被视为诚实无欺的协议，加强我的信念。一种让我无法假定任何内在信念的苟同，并不令我满意；这就证明，我所关心的并不是外在确认。倒不如说，这种外在的确认令我不快，因为这会使我甚至对这种标准，对我还抱有的这种唯一的东西也发生怀疑。尽管我没有明确地意识到这种标准，但在我的精神的深处确有上述怀疑，觉得我的个体性是否就没有影响过我业已得出的结论。要克服这种怀疑，不需要与一切人都达成一致的意见。只要与一个人达成诚实无欺的一致意见，就会使我满足，而且也确实使我满足；这是因为，我过去担心的事情是我个人的思维方式可能有发生我的这种看法的原因。一俟有另一个人与我意见一致，这种担心就被消除了，因为在两个人之间偶尔能有这样一种意见一致，毕竟可以说是极其奇妙的。要这么做，也不需要对一切事情都达成一致的意见。我们同意的仅仅是基本的原则，仅仅是对于事情的某个看法；所以，对于别人不能随着我作出我所作出的一切推论，我能抱取十分宽容的态度。从这里出发，普通逻辑给我提供了保证，因为关于我的原理的正确性，没有任何有理性的人会怀疑普通逻辑的普遍有效性。举例说，大家可以设想哲学的情况。哲学是一种十分违背天性的精神境界，所以，最初上升到这种精神境界的人在未察觉到别人也经历了类似的精神升华过程时，是确实不会有自信的。

    因此，我是通过交流思想才得到对于事情本身的确信和肯定的。但是，即使我的各个原理实际上是普遍合理的，因而是普遍有效的，它们的特殊表达也始终是个体性的；它们的表意形象最初仅仅对我是最佳的，但在很少具有个体性的形式时，则会在我之内同那种普遍的、由一切人的思维方式修饰过的东西更紧密地结合起来。这种表意形象之所以能获得这种形式，是因为我把它告诉给了其他的人们，他们参加了与我的思想交流，并且提出了反对使用它的一些理由，在他们的命题本身正确时，这些理由也是来自他们的个体性的思维方式。这时，我便修改我的表意形象，也为我自己而把我自己的表象塑造得能得到更普遍的理解。这种相互作用的范围越广，真理（从客观上来看）的收获就越多，而我本人的情况也是如此。

    由此可见，进一步培养我的特殊信念的唯一条件在于，我可以交流这些信念，因而我应该从这些信念出发。

    但是，按照以上所述，我在共同体中完全不应该从我个人的信念出发，而应该从共同体的象征出发，在涉及国家宪法的事情上，我应该服从国家宪法，甚至在事关我的职务时，应该设法执行国家宪法。所以，在涉及国家宪法时，如果我个人的信念违背共同体中假定的信念，我同样不可说出我个人的信念，因为我这样做，就是在致力于推翻国家。所以问题在于，如果我不可交流我个人的信念，我怎么能通过思想交流来加强与培养我的信念呢？

    如果需要有受制约的东西，那也就需要有条件。既然前者作为我的信念的培养是绝对需要的，因此后者作为思想交流也是绝对需要的。交流我个人的信念是绝对的职责。

    但我们刚才看到，交流我个人的信念是违背职责的。这个矛盾该怎样加以解决呢？如果我们能说明，我们是从什么前提得出了对于教会制度与国家宪法有坚持个人信念的职责，这个矛盾立刻就得到了解决。我们假定，应该影响一切人，而一切人的信念是不能用打听的方法得知的。

    因此，假如我们不是要与一切人打交道，而是要与数量确定并且有限的人打交道，并且我们确实能够得知这些人的信念，因为连他们也从他们那方面交流思想，并且有能力这么做，那么，在这种情况下介绍他们的信念，把他们的信念作为出发点，就不应该禁止。解决那个矛盾的综合统一环节应该是这样一种社会，这种社会的概念有如下的涵义：一方面，这种社会应该是有限的和确定的，因此不应该包括所有的人————这是一个不确定的概念————而是应该包括一定数量的人，他们是从所有的人当中遴选出来的，就此而言，也是与其他所有的人分离开的；另一方面，在这种社会中，每个人亲身具有和亲自意识到的自由，即怀疑一切，自由地、独立地探讨一切的自由，应该也在外部变为现实和得到表现。这种社会是共同意识的一个论坛，在这个论坛面前可以靠绝对的、无限制的自由设想一切可能的事物，探讨一切可能的事物。正像任何人都亲身具有自由一样，任何人在这个领域里也是自由的。最后，从以上所述得知，这种联合体的每个成员都必定摆脱了教会象征的束缚，摆脱了国家批准的法律概念的束缚；这并不是materialiter［从内容方面］说的，尽管他可能把那些象征与概念陈述的许多东西视为真理的最终、最高的规定；反之，这是十分肯定地formaliter［从形式方面］说的，也就是说，他必定不会承认那些象征与概念有什么权威性，他必定不会因为那些东西是教会教导的或国家执行的东西，就把它们看作真实的和正确的，而是出于其他的理由才必定不会作如是观。因为超越那些界限，进行探讨，乃是这种社会的宗旨与本质；谁认为那些界限是界限，谁就没有超越那些界限去进行探讨，因而根本不是我们所描述的这样一种社会的成员。我们把这样一种社会叫做学术共同体。

    对于每一个经过精神上的升华，绝对不信仰自己时代的共同信念的权威性的人来说，建立这样一种学术共同体是一项道德职责。他已经摒弃了教会与国家的那类认可，所以是没有任何向导的。既然他是按照道德思考的，那么，他对自己的行为正确与否就不会采取超然无谓、不辨是非的态度；但对于这个问题，按照以上作出的证明，他借用那些对道德也不过是在将来总会有直接或间接影响的理论命题，是永远无法亲自达到完全确信无疑的地步的。此外，他还负有一项职责，即传播自己的信念，使它对大家都有用，但他却不能直接向一切人传播它。因此，他必须寻找一个与他志同道合的人，这个人像他本人一样，也放弃了对于权威的信仰；在他没有发现这个人对他的确认，没有发现体现他的信念的方法以前，在他的信念未能对整个共同体都有好处以前，他的良心一直无法平静。对于另一些按照信念也处于同样境地的人来说，与那两个人结交也是一项道德职责。并且许多人都会有这样的志向；他们会立刻相互发现对方，并且通过他们的思想交流，建立起一个学术共同体。

    如我们从上文中看到的，这种学术共同体的道德职责在于：交流它的各种意外的新发现，在大家拥有或认为拥有一些与舆论相左或超出舆论范围的特殊信念时，交流这些信念，从而为它自己作出辩护。

    学术共同体的突出特点是思维的绝对自由和独立自主；学术共同体的建构原则是这样一条原理：绝对不服从任何权威，对一切事情都要立足于自己的独立思考，断然否定一切没有被自己的独立思考确认的东西。学者与非学者的区别在于：非学者虽然以为自己通过独立思考有了自信，并且确实有了自信，但是，谁比他看得更透，谁就会发现他对于国家和教会的那一套看法是从他的时代最流行的意见中得出的结论。他不过是独自确信，他的时代的舆论恰好就是如此，他的前提是在他并不真正知道所以然的情况下，没有他的参与，由他的时代形成的，尽管他自己也的确由此得出了一些结论；学者则能察觉这种情况，而在其自身寻找前提，以自由的决断将其独立自主的理性自觉地定为整个理性的代表。

    对于学术共同体来说，绝不存在任何可能的象征，绝不存在任何钦定的准则和矜持的态度。按照学术共同体的概念学说，在学术共同体里，人们必定能讲述他们认为自己已经确信的一切东西，正像他们本人可以大胆地承认这些东西一样。（各个大学都是学者们云集的园地。因此，在大学里也必定可以讲述人们确信的一切东西，大学也没有任何表意的象征。那些建议在大学讲坛上采取矜持态度的人们，那些认为在大学讲坛也一定不要和盘托出，而是必须首先考虑什么东西会有益或有害，什么东西会得到正确解释或错误解释的人们，确实是犯了很大的错误。谁不会审查自己和不能学会审查自己，谁就在思想上负有自己闯入学者们的园地的责任，而这与其他的人们并无关系，因为他们是按照他们的充分的权利和职责行动的。大学讲坛上的陈述与学术论著中的陈述，就内容而言毫无差别，仅仅就方法而言才有差别。）

    正像学术研究是绝对自由的一样，参加学术研究对于每个人也必须自由。谁在内心不再能相信权威，要他继续相信权威就违背他的良心，而参加学术共同体才是他的道德职责。任何尘世力量都没有权利在良心事务上发号施令，对每一个依据自己的思想已经有资格参加学术共同体的人，不同意他这么做是不讲道德的。

    国家和教会必须对学者们宽容；否则，他们会在自己的良心上受到强制，而且也没有一个人能凭良心在这样的国家或这样的教会中生活下去，因为他在自己开始怀疑权威的情况下，是不可能想出任何解救之道的。甚至可以说，在这样的国家里，连任何人类完善的进步————这本来是绝对可能的————都是不可能的，而是人民永远停留在自己曾经达到的地方。国家与教会必须对学者们宽容；这就是说，对于一切构成学者们的本质的东西，即绝对的和毫无限制的思想交流，国家和教会必须宽容。凡是每个人认为自己已经确信的东西，不管看起来多么危险可怕和多么不可救药，都必须允许加以陈述。对于现在每一个已经误入歧途的人，对于将来其他可能同样误入歧途的人，如果不允许他们通过交流思想，知道自己的错误，究竟该怎样挽救他们呢？

    我说，国家与教会必须对学术事业采取宽容态度。进一步说，国家与教会也不可能为学术事业做任何事情，因为他们处于一个与学者迥然不同的领域里。（关于国家与作为其间接官员的学者，而不是与作为学者的学者所具有的某种关系，我们立刻就要谈到。）国家本身不能支持或促进学术事业本身；这种事业仅仅是通过自由研究完成的。国家作为国家丝毫不做研究工作，也不应该做研究工作；国家的任务在于作出决定。至于国务活动家作为学者想做什么，或国家对学者个人想做什么，则另当别论。

    学术共同体是一个绝对民主的共同体，或更明确地说，在这个共同体里，除了在精神上居于优势地位的人们的正确道理以外，没有任何东西行之有效。每一个人都做他所能做的事情，并且在他想坚持正确道理时，他就站在正确的方面。在这里，除了时间的推移和文化的进步，不存在任何其他作出决断的法官。

    按照以上所述，宗教导师与国家官员必须致力于人类完善的事业，因而必须比普通人能高瞻远瞩，也就是说，他们必须是学者，必须受过某种学术教育。就此而言，真正的学者，即仅仅作为学者的学者，本身也间接地是国家官员，因为他是国家的民众教师与直接官员的教育者。只有在这个限度内，他才能向国家领取薪俸；他受到的国家监督，不在于国家能给他预先规定他应该教授什么，因为这会自相矛盾，并且在这种情况下他就不可能是什么学者，对未来的国家官员的教育也不可能是什么学术教育，而是一种普通的象征教育，也不过是要达到另一种象征而已；倒不如说，他受到的国家监督在于，他应该真正自由地传授他认为必须知道的最佳东西，并且应该用他所能拥有的最佳方式这么做。————学者们的园地并不是人们学习民众教师与国家官员未来的专业技能的场所。这种技能当然也应该学习，但这种课程是另一种课。国家官员与民众教师不应该单纯做专业工作者，而且也应该做学者。因此，他们应该同时一身二任；但按照以上所述的原理，他们的道德职责却是在他们的行为方式中精确地将这两个方面分开，因为在他们是民众教师或国家官员的地方，他们就不是学者，在他们是学者的地方，他们就不是民众教师或国家官员。禁止布道者在学术著作中陈述他的偏离正统的信念，是一种对良心的压制；但是，禁止他把这样的信念带到布道的讲坛上，却是完全正常的，而且就他本人来说，在他仅仅得到应有的启蒙时就这么做，也是不负责任的。

    国家与教会有权禁止学者这么做，也有权阻止他在感性世界里实现他的信念。如果他这么做，例如，他不服从国家的法律，他就理当受到惩罚，而不管他对国家的法律在内心里是怎么想的；此外，他也应该在自己的良心里谴责自己，因为他的行动是不道德的。

    这样，学术共同体的观念就终于完全解决了在固定的教会、国家与绝对凭良心办事的个人自由之间发生的矛盾，因此，这个观念的实现是由道德规律要求的。

    g） 在结束这一节时，我们要概括地说明被视为个体的人的全部终极目的。

    人在社会中的全部活动的终极目的在于所有的人都应该一致，但所有的人只对纯粹合理的事物是一致的，因为这是他们共同具有的唯一东西。在这样一种一致的前提下，可以不考虑有学问的公众与没有学问的公众的差别，也可以不考虑教会与国家的差别。所有的人都抱有相同的信念，每个人的信念都是其他一切人的信念。国家作为立法的权力与强制的权力也可以略而不计。每个人的意志实际上都是共同的法律，因为其他一切人也都希求这种法律，并且不需要任何强制，因为每个人都亲自希求他应当具有的东西。我们的全部思维与行动，甚至我们的个人教养，都应该指向这个目标。并不是我们本身是我们的终极目的，而是所有的人才是这样的目的。虽然这个目标不可达到，但把它设想为现在业已达到的，究竟会出现什么结果呢？每个人都会用他个人的力量，按照那个共同的意志，尽他自己的所能，合乎目的地改变自然的形态，以便供给理性使用。所以，任何一个人做的事情实际上会对其他一切人都有用，其他一切人做的事情实际上也会对他有用，因为大家实际上只有一个目的。现在也已经有这种情况，但只停留在观念中。每个人在自己所做的一切事情中都应该想到其他一切人，但正因为如此，他就不可做某些事情，因为他不可能知道其他一切人是否希求这些事情。在这种前提下，每个人则将可以做他希求的一切事情，因为其他一切人也都希求这些事情。

    第三章 狭义职责学

    §.19. 这一学说的划分

    I

    我们在上文中已经把理性存在者的纯粹东西与个体性彼此严格区分开。理性存在者的纯粹东西的表现与表达就是道德规律，而个体性东西则是每个人把自己与其他个体区分开的东西。纯粹东西与经验东西相统一的环节在于，理性存在者必定绝对是一个个体，但并不一定恰好是这个或那个特定的个体；一个人是这个或那个特定的个体，这是偶然的，因而有经验的起源。经验的东西就是意志、知性（从最广泛的意义上说，即理智力量或一般表象能力）和躯体。道德规律的客体，即道德规律想知道的那种表达其目的的东西，绝对不是任何个体性的东西，而是一般的理性；从某种意义上说，道德规律以其自身为客体。这种一般的理性是通过作为理智力量的我，在我之外设定起来的；在我之外的理性存在者组成的整个共同体就是这种理性的表达。因此，我是按照作为理论原则的道德规律，设定起在我之外的一般理性的。但是，在我的纯粹东西的这种外化出现以后，对我来说却只有经验自我或个体自我应该从这时起叫做自我，而这也是必须在伦理学中坚持的。所以，在我从现在起使用自我这个词汇时，它总是表示人。

    （我们的伦理学对于我们的整个体系是极其重要的，因为在我们的伦理学中从起源方面表明了经验自我起源于纯粹自我的过程，并在最后整个从人提炼出纯粹自我。从当前的观点来看，纯粹自我的表达是理性存在者组成的整体，是道德高尚的人们组成的共同体。）

    我作为人与道德规律的关系是怎样的呢？我是由道德规律左右的、受委托执行道德规律的存在者；但道德规律的目的却在我之外。因此，对我来说，即对我自己的意识来说，我不过是手段，单纯是道德规律的工具，而绝对不是目的。我为道德规律所驱使，在自己的行动中忘记了自己；我仅仅是道德规律手中的工具。凡是看到这个目标的人都看不到自己，这个目标是在我之外的。正像在任何直观中一样，在这里主体也丧失了自己，消失在被直观的东西中，消失在主体的被直观的终极目的中。道德规律在我之内，对我的意识来说，并不左右在我之外的其他个体，而是仅仅以它们为其客体。对我的意识来说，它们不是手段，而是终极目的。

    首先，我们一定会遇到一些可能被提出来反对我们的这个命题的异议。

    康德用一个得到普遍赞同的定义说，每个人都以自身为目的42。只要大家进一步发挥我的命题，康德的这个命题就是与我的命题并行不悖的。道德规律就像左右其工具一样，既左右我，也左右一切在我之外的理性存在者，对于这一切理性存在者来说，我属于理性存在者组成的共同体，因此，就像从我的观点来看，他们是我的目的一样，从他们的观点来看，我也是他们的目的。每个人都以他之外的一切其他人为目的，而没有任何人以其自身为目的。把一切个体毫无例外地视为最终目的的观点，超越了一切个体性意识的范围，这是把一切理性存在者的意识作为客体统一起来的观点，因而真正是上帝的观点。对于上帝来说，每个理性存在者都是绝对的和终极的目的。

    但是有人说，“事情并非如此；每个人都应明确地以其自身为目的”。这也是可以承认的。人确实是目的；但他也是实现理性的手段。这就是他的生存的终极目的；唯独为了这个目的，他才生存；如果事情不是如此，他就根本没有必要生存。这并非贬低人的尊严，而是提高了人的尊严。每个人就他的自我意识来说，都肩负着实现理性的全部目的的委托；理性存在者组成的整个共同体都依赖于他的操劳与他的效用，唯独他不依赖于任何事物。每个人在他可以如此的限度内，即在他尊重一切个体的自由的限度内，都变成了上帝。每个人恰恰由于他的整个个体性的消失与毁灭，而成为道德规律在感性世界中的纯粹表达；每个人都由于他的自由选择和自我规定，而成为真正的、纯粹的自我。

    在上文中我们已经充分地提到，每个人自身的这种遗忘仅仅发生于感性世界里的现实行动。那些把人的完善寄托于虔诚默想和兀自深思，期望由此毁灭自己的个体性，与上帝融为一体的人们，实在是大错特错。他们的德行现在是利己主义，也永远是利己主义；他们希求的只是使他们自己完善起来。但真正的德行则在于行动，在于为了全部共同体成员的行动，而在这里人们是应当完全忘记自己的。在应用伦理原则的过程中，我将不得不经常回到这个重要的观点上来。

    II

    只要我的行动是毫无阻碍地、顺利地进行的，因而我确实是达到预定目的的手段，我就会在我的行动中忘记我自己。如果我的行动进行得不顺利，我就会因而返求诸己，不得不检讨我自己；在这种情况下，我本人是借助抵抗力量而被给定为我自己的客体的。

    于是，道德规律就直接指向了我自己，使我成为其客体。我应该是实现道德规律的手段；但像现在看到的那样，我又不是这样的手段，因此，我应该使我自己成为这样的手段。

    大家也许应该注意我们制定的条件。在我经常应该坚定不移地抱有的那种道德情操中，只有在我不可能是手段的限度内，我才成为我进行反思与受命行动的客体。我不能在我之外贯彻我的目的，这就决定了我要关心我自己。但在这样的条件下，这种关心就成了一种职责。

    由此产生了关于这样一种职责的概念，这种职责实际上并不像人们通常说的那样，是对待我自己和为了我自己的职责，因为即使在这个地方,我也现在是并且永远是实现在我之外的终极目的的手段；相反地，这种职责是加给我自己的职责，是合乎职责的行动，而我本人就是这种行动的直接客体。所以，我并不打算像人们经常称呼的那样，把这种职责称为对待我们自己的职责，而是想把它称为间接的和有条件的职责。它之所以是间接的，是因为它以我们的一切活动的手段为客体；它之所以是有条件的，是因为它只能由下列命题推演出来：如果道德规律希求有条件的事物，即希求我实现理性在我之外的统治，那么，道德规律也就希求一个条件，即我成为实现这个目的的、适用的和灵巧的工具。

    对我来说，除了我自己，决没有任何其他手段，去实现绝对需要实现的理性规律，因此，除了对待我自己的职责，也就绝不会有任何其他间接的或需要严格地如此称呼的职责。与这种间接的职责相反，对待整个共同体的职责，即终极的、最高的和绝对要求的职责，则应称为直接的和无条件的职责。

    III

    职责还有另一种划分，其根据如下。尽可能促进理性的独立性的命令是发布给每一个具体的人的。如果每一个具体的人都在这一方面做他最初偶然想到的事情或他觉得特别需要做的事情，则会以各种不同的方式出现许多结果，而不出现某些结果。许多人的行为的结果会相互阻碍和相互抵消，有计划地促进理性的终极目的的事业也不会顺利进行；但按照道德规律的命令，这项事业是应该绝对顺利进行的。因此，对于每一个看到上述阻碍的人（每个人只要稍加思索，就很容易看到这种阻碍）来说，补救那项事业就是他的职责。但是，能够补救那项事业的方法也仅仅在于：各个不同的个人都分担起为了促进终极目的而必须做的各种不同的事情，每个人都在一方面为所有其他的人承担此中的一个特定部分，在另一方面则将自己的事情转交给所有其他的人。能够出现这样一种安排的途径仅仅在于，许多人都为了这样一种分担工作的目的而达成协议，联合起来。每一个认识到这个道理的人的职责，就是要创造像我们所述的那样一种联合。

    这样一种安排是各个不同的阶层努力的结果。世界上应当有各个不同的阶层；每个人的职责都是致力于这些阶层的出现，如果它们已经出现，每个人的职责则是给自己选择自己的特定阶层。任何选择了某个阶层的人，也都选择了自己承担起促进理性的独立性的事业的一个特定方面。

    有些这样的事情是不能转交给别人的。这种不能转交的事情是普遍的职责。能转交的事情是特殊的职责，它属于受到这种委托的人。所以，按照这种划分的根据，就有普遍的职责和特殊的职责。两种划分，即刚才指出的划分和上文所述的划分，实际上是相互重合的，并且是相互规定的。因此，我们要谈的是普遍的、有条件的职责和特殊的、有条件的职责，是普遍的、绝对的职责和特殊的、绝对的职责。

    §.20. 关于普遍的、有条件的职责

    我是道德规律在感性世界中的工具。但是，只有在我与世界不断地相互作用的条件下，我才完全是道德规律在感性世界中的工具，而这种相互作用的方式方法仅仅取决于我的意志；由于我们专门在这里谈的是对于理性存在者组成的世界的作用，所以，也只有在我与其他理性存在者持续相互作用的条件下，我才是道德规律在感性世界中的工具。（这个命题已经在我的《自然法权基础》43中得到证明。既然我在这里应该复述同样的内容，我便要把那里的证明作为当前的证明加以援引。我们当前的科学的明晰性并不会因此受到任何损伤，因为假定的相互作用表示的意思将会逐... -->>
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