第十一节 关于“自我存在”的暂行考察。

    对第三个原理的讨论的第二部分的结语

    1．正题判断的特性

    我所是者（Was ich bin），依其本质来看总是一种我-如何-存在（Wie-ich-bin），亦即我自己对我自己的能在（Seinkönnen）持何种态度。关于自我和自我-存在的那些命题，亦即在“自我存在”中能包含的一切本质性的谓语，并没有就一个现成之物说出什么：后一种言说和言谈活动说到的恰恰是人自己不是的东西，说的是别的非“自我性”存在者所是的东西。这种特有的言谈的特征在于，它将某种东西归于别的事物了（κατηγορε?ν[说出，述说]————κατ?[朝下面]：落到别的事物之上，从自身分离而到达别的事物之上）。这些关于存在的规定（Seinsbestimmungen）意指的是那类只能在归属活动（Zuschreiben）中通达的（zugänglich）存在者，我称这些规定为范畴、范畴性陈述。与此相反，对于自我————它如此这般存在，它总是仅仅作为“自我存在”而成为自我————言说什么，从来都不意味着将这个存在者当作不同于自己的某个他者，而把某种东西归于它；一切“我这般那般地存在”这类的说法反而意味着，我使自身立于我的这项那项使命中，我在我这般那般的生存活动中理解自身，这就是说，我这般那般地生存。在存在方面对于自我、对于人的此在的种种规定，在根本上不是任何范畴。我称它们为生存论环节（Existenzialien），但这样做不是为了引进一个新词，也不是为了赋予一组范畴以一个别的称呼，而是为了从一开始就挑明一个问题，即一般而言这里谈的并不是范畴。

    在这里，在“自我存在”这里，哲学至少不能回避存在问题。所有的生命哲学————尤其是狄尔泰的————在真正哲学的意义上都劳而无功，这一现象有其深层次的根据；它们在核心维度上完全是半生不熟的[80]，而且从未抵达德国观念论的问题格局的尖锐之处，当然德国观念论也没有提出这样的追问。人们将这个问题脱手了，当他们在旧的意义上设想存在论，并由此得出如下结论时，根本就没有把握住问题：因而我们所谓的“生命”就被一切存在论排除在外了。恰恰相反：如果说这里有一种突出的存在方式，那么整个存在论问题从根本上就要重新提出了。

    然而————这一点恰恰极为关键————两次都关乎存在者之存在。而因为这种存在者的存在总是根本不同的，所以接下来所有的陈述都具有根本不同的特征了。在所有关于人的陈述中，这个“是”（ist）都获得了一种完全不同的意义；但它总还正好意指某种存在（Sein），意指“生存”的突出方面。

    但因此，现在值得重视的恰恰是，我们还在说“人是乐意的、敬畏的、贫乏的[？]，如此等等”；这就是说，我们靠一些关于人的陈述过活，这些陈述在形式方面看恰恰与那些关于现成事物的陈述无从区别；漠然混同于后一类陈述。

    但事情为什么会这样？根据在于人的此在本身。问题在于：在任何情况下，当这样一些陈述本身应当被完成，甚或应当在其特性方面被规定下来时，我们就无法从那种命题形式脱身，必须被追问的是，那里的“是”所指涉者是什么样的存在。若是没有了人的存在这个问题格局，那么不管本己的，还是非本己的那些关于生存的陈述，就都不可理解了。（现在看看费希特！从判断、正题出发，而且一切都引向体系。仍旧如此。）

    关于“自我”的那些本质陈述（Wesensaussagen）————包括在“Ich bin”（自我存在）这个命题中————从来都不是“Ich ist”（自我存在）[81]，而且这里恰恰是在一种新的切身的（ureigenen）意义上讲的。但“自我”在这里指的总是：在我的自我性中的我（ich in meiner Ichheit），但在这种自我性中，我成就了我的本质（ich wese）。“自我”在一种突出的意义上是主体。（绝对主体概念要从这里出发来理解。关于它不=上帝，可比较卷1，第277页。）在正题判断中，“主体”（不是客体）作为（命题中的）主语而存在，在正题判断中，（命题中的）主语作为主体（不是客体）而存在。

    现在，即使费希特完全在知识学的框架下和在传统逻辑学的主导下看待有关自我的陈述的问题，也就是说，即使自我的存在这个核心问题隐退了（作为整个问题格局的真正根源），这种讨论问题的方式却还是显示出对整体的一种深刻洞见。

    费希特强调，在关于人的那些陈述中，“自我并非总是真的”成了“逻辑主语”（卷1，第116页），这就是说，那些陈述并非总是具有“自我存在/是”（Ich bin）[82]的形式，比如“人是自由的”（Der Mensch ist frei）。一个相应的判断是：“身体是有广延的”（Der Körper ist ausgedehnt）。照逻辑形式来看，这个判断是一个肯定判断，两个概念在这个判断中被结合起来了。从内容来看，“人是自由的”这个判断也可以被理解为肯定判断，亦即合题的-进行关联的判断，但同样可以被理解为否定的，亦即反题的-进行区分的判断。

    作为肯定判断[“人是自由的”]：人属于自由的生物一类（比较一下“鸟是一种动物”这个判断）。这里的关联在于“属于……一类”；判断的根据必须就在这种关联之中，而那个根据必定是：关于一般的自由生物的概念，以及关于作为一个如此这般之人的人的（des Menschen als eines solchen）概念。但这个根据是不可被指定的；一个自由生物的类别无从指明。从外部来看，它是一个合题判断，但它没有任何根据。（费希特在这里还没有即刻证明，为什么这样一个根据是不可被指定的，以及为什么这样一个类别不可被指明。）

    现在，这个命题却也同样可以被理解为反题判断，亦即否定判断：“人是自由的”，但这也就是说，并非处在自然必然性规律（Gesetz der Naturnotwendigkeit）之下的所有其余的生物都是自由的。如今，在合题的命题形式下，主谓关系的根据是一种区分根据。根据就是必然之物和非必然之物之间的区分，亦即必须表明：这个根据不在于非必然之物的概念，也就是说，根据在这里不在于人的概念，而在于被对立设置的那种生物的概念。

    总结一下：在两种情况下，或者这样，或者那样，都必须回溯到人的概念上。这个概念乃是出自于人的某种本质规定，而且这里是出自作为一个自由生物的人的规定。但为什么不可被指明为被奠基者呢？

    但从康德出发被规定的那种思索乃是基础：自由不是我可以从那些叫作“人”的现成事物中抽离出来的任何规定（Bestimmung）。而这又进一步意味着：自由概念不是这样一个概念，即在本性上一般而言就能界定一类属于其下的物。事情与人格（Person）！（不是任何关于类和种属的逻辑学；“本质”。）

    只有当我明显地在某个从根本上被自由[83]规定了的存在者的特殊的自我-存在中居有该存在者时，我才接触到了自由的真相。但自我-存在总是“我存在”；我如此这般存在，而且在如此这般存在之时，在我的存在方面对我进行着理解，此时我就在根本上从一切现成事物中被突出出来了。人不是其他各种现成事物之侧和之中的一个现成事物，使得我现在能对这些现成事物进行比较，即能着眼于其他现成事物而对人进行规定。但这在本质上却是费希特眼中追寻根据的方式（Weise des Grund-Suchens）。

    但下面这话是什么意思：“‘自由’这个谓语适用于人”？对于费希特而言，这首先意味着：人是绝对主体，这就是说，纯粹着眼于他本身来看，他就是他之所是。在其作为自我的本质方面，他在其自我性中被关联到他本身。作为这样的主体，他明显处在自我-存在、自我-言说之中，在那里，自我并不像一个现成事物那般表象其自身，也无法像那般表象其自身；绝对的主体，而且不是任何可表象的事物，亦即[不是任何]现成的事物。人作为自由的生物，一般而言与现成事物没有任何共同之处，因此也就不存在进行对立设置的任何可能性。

    费希特这样表示：“人是自由的”这一判断如果被当作合题判断或反题判断，就没有任何可能的、可指明的根据。但现在对某种根据进行考量的可能性却必然属于反题判断和合题判断的本质，因为它们是从诸种被设置者之间的某种关系出发进行言说的：主语和谓语。

    如果这里在本质上没有任何根据，那么“人是自由的”这个判断就绝非反题判断，也绝非合题判断。但这却意味着：那么对这个判断进行的命题式表达（这种表达清楚无疑地传达出了这类判断的形式）就绝不是合适而充分的。

    这里就表明：那么这个命题尤其不能被理解成关于现成事物的某种陈述。我们————我们中的每一个人————毋宁必须这样来解读这个命题：人，亦即每一个我（ich），都是自由的。（自由是如何“属于”我的。“占有”的方式。）

    但这样一来，这里就有一种本质区别了吗？然而只是这样一种区别，即为了赢获这个判断的对象以及主语，我们不向外看，即不进行前-置（vor-stellen）[84]，而是向内看；然而向内看的话，每个人总是在其自身内的。

    只是这样一来就完全理解不了关键所在了；因为在上述情况下，那个判断就是有关某个心理事件的这样一个判断，就是一个心理学的陈述了，它根本上在任何方面都与有关各种物的判断无法区分。自由，以及我的自由存在（Freisein），根本不是在我身上现成存在的任何特征，我的自由存在反而总是仅仅存在于我解放我自身的活动（meinem Mich-selbst-Befreien）中。这就表明：我在根本上从未发现过作为现成特征的自由，亦即我的自由存在，它反而规定了一种能存在（Seinkönnen）和应当存在（Seinsollen）。我的自由存在并非在我身上被给定了的，而是作为使命被交付给我了。但这种被交付给我的存在恰恰是作为自我，亦即作为“我行动”（Ich handle）的、我的那种特殊的存在。（但这一使命却不是一种应当和一种飘荡在我头顶的价值[Wert]，这种被交付了使命的状态反而是作为生存的我的存在的特点。“我”自己就是那里被交付给我的使命。）

    由此显明了一点：自由不是一个普遍的规定，我首先可以在这种规定上将我与其他人进行比较，为的是随后将我们归属于这个概念之下，将我们规定为自由的，并作出上述陈述。自由不是任何可以着手加以考察的谓语，我拾取这个谓语，为的是将它附加到自我之上；自由的存在（Freisein）反而在本质上是我的存在的使命。自由并非作为一个可以被补写到其他事物之上的谓语而存在于面前，它不是任何范畴。“自由范畴”既是对自由，也是对范畴之本质的一种根本误解。

    因而：它不会说出任何事物，作为自我的“我”反而只言说了我的自我-存在，而且我只在自我-存在中进行这种言说。（这种言说[Sagen]乃是“演说”[Rede]的一种基本形式；而后者又作为现成语汇意义上的“语言”[Sprache]而存在。）特殊的自我-存在————作为“我存在”————规定了这种特殊的言说方式：即它不是说出某种别的事物的意义上的任何陈述活动，亦即在根本上不是任何“范畴”。（只有这样，才能在费希特的根本意图方面理解他；由此出发，绝对主体概念才变得更清楚了。）

    “我是免于……的（...frei von）”所说的无非就是自我，就是“自我-是（Ich-bin）……”，这就是说，这个判断“无限地”保持了[？]开放。作为自我-存在的“我”：处身于自由存在之特别具有自我性的使命之中。费希特是这样表达这个意思的：在我们面前，自由作为理念被“树立为最高的实践目标。人应该自己去无限地接近那本身不可达到的自由”（卷1，第117页）。

    在源初正题的意义上的、关于自我的一切命题，都无限地开放着；这种说法明显表现了一点，即自我不仅仅是有限的，因为它有界限，而且它的有限存在（Endlich-Sein）是很特殊的，这恰恰是因为，它的存在的非封闭性构成了他对存在的一般把握的一个本质环节；这就使得生存总是意味着将自身维持在作为最本己的能在之可能性的那些可能性中。（自我-存在是开放的，这就是说，“我存在”的存在意义（Seinssinn）意味着我处身于一些可能性中，我总是可以这样那样地掌管这些可能性；处身于它们之中，便是进行一种“这样那样的选择”的必要性。自我的开放性首先意味着：生存就是能在。）

    而现在我们已经更清楚地看到这些正题判断所特有的不可奠基性了。它们之所以不被奠基，不是因为不能为它们找到根据（或许它们很可能有其根据），而是因为它们本身的存在就使得那种为它们寻求某种奠基的意图很荒谬，而且误认了它们的本质。因为为它们寻求奠基就意味着将它们作为封闭的陈述放下来，以便随后进行奠基。但这些正题判断如其所是，根本不是封闭的；它们在本质上就使得人们无法对它们————作为已完成者————追求某种奠基。

    它们成为无根据之物，并非因为我们无法为它们弄来它们真的必定具有的那个根据；它们在如下这个原则的意义上是无根据的，即真正说来，它们不可能具有在奠基的意义上的任何根据。我故意说在“奠基”的意义上，是因为正如我们看到的，这里根据的本质被理解得极为狭窄，费希特本人根本不可能遵循它（可比较第八个步骤）。

    只要“自由”这个谓语适用于人，他就是绝对主体，这就是说，只有当我将人理解成绝对主体时，我才能把握住那种陈述的意义。

    如果现在这些正题判断的特有之处显得更清楚了，那么我们反过来才以此更接近费希特那里的“绝对主体”概念的意思了。我们曾看到：这个概念可以有不同的含义，即（1）上帝，（2）具有表示简单自我（einfachen Iche）的那个“类属”的意义上的自我性的生物。两种含义都站不住脚。它们来自一些外来的、流传下来的概念，它们不是从正好被费希特考察的那个问题格局中来的。因为，首先，问题涉及一些存在论的命题，关于自我之自我性的一些本质命题（自我性：并非在存在者的意义上的、那个陌异于人的上帝）；但其次，问题也涉及自我性（Ichheit）的、亦即某种存在（这种存在根本不同于诸种物）的一些本质命题。但流传下来的那些本质命题至今所涉及的都是存在者、现成之物（比较柏拉图：理念！）。

    当然，我们不可在此企图将这个概念以及费希特的意思化解成完全透明的东西。相反，它彻底是成问题的。但这里适合于看清这个问题，从而才看清对下面这个问题作出决断的根据，即为什么费希特的那些尝试必定无以进展（steckenbleiben），而且它们那些完全异质的问题圈（Fragenkreisen）还相互交织起来。

    2．主体概念

    现在我们首先从正题判断问题中发展出了“绝对主体”概念，那些判断在自身中唯独被关联到如其本然的自我性之上。正如在任何一种解释那里一样，在这里————而且恰恰是在这里————我们也必须超出费希特之外。

    从术语方面来看，首先必须重视的是“主体”这个表达式。这个问题必然说来话长，因为这个表达式有着很根本的含义，尤其是对于黑格尔而言，更是如此。主体概念是核心概念。作为“主体”的人、此在。[85]

    我们首先是在双重含义上使用“主体”（Subjekt）这个表达式的。人们长久以来就在如此使用它，而且康德和德国观念论甚至恰恰在某种意义上意识到了这一点。

    这双重含义从对立概念来看就很清楚了。（1）与谓语相区别的主语乃是陈述所针对者：命题、判断中的主语；作为判断的一部分、命题的一个环节的主语。（“无主语的命题”：下雨了[es regnet]。至于这类命题被称作“无主语的命题”是否有道理，这个问题暂且按下不表。）（2）与客体相区别的主体：现在“Subjekt”（主语/主体）指的不是判断的一部分，而是“自我”、自身、这个人格（Person）；由此才有了“主体之物”、“主观”观点、各人的个人看法。（“一个颓废的主体”“主观的身心感觉”“客观的鉴定结果”。）作为自我的主体。

    这两种含义中哪一种是原初的含义？两种都不是；但它们有着共同的根源。

    Sub-iectum：被投到底下者[86]，因而也是位于底下者（?ποκε?μενον）。它就成了存在者本身的名称————如我们在日常经验中碰到的那般：广义上的诸种物（植物、动物、人）；而且我们对存在者的经验，还使得我们是在各个存在者的变化之中留意到它们，甚至部分存在者只有作为变化之物才引起我们注意。在特征与对待（Verhalten）的变迁中，存在者保持为同一个。这个提供基础、而且如此这般总是坚持到底的事物————这是“Subjektum”概念所指的意思。因而这个术语标明了存在者之存在，而且是在广义上作为现成之物的存在者的存在，这个现成之物坚持到底，保持不变，一直在场（ο?σ?α），这就使得变迁之中有了某种保持不变的因素。它是一个存在论的概念，而且与人们所说的“实体”（Substanz）是一致的：承载偶性的东西（id quod substat accidentibus）。（双重含义：（1）第一实体[substantia prima]，（2）第二实体[substantia secunda]。）“自”为存在：居于“自身”中且不（像“属性”那样）需要一个他者（……的属性）。在古代，主体=实体（subjectum=substantia）。在黑格尔那里就反过来了！

    只有从这里出发才能理解，为什么“Subjektum”概念会从一个存在论的概念变成一个逻辑概念，又从一个逻辑概念变成一个语法概念，以及是如何发生这两种转变的。

    认识活动和致力于阐释的规定活动（deutende Bestimmen）在它于日常对待诸种物的态度中，以及于这类有关存在者的论说的那种最简单、然而又很完备的形式中，谈论这些物的时候，它就看到了它的基本形式：逻各斯（λ?γος）意义上的“陈述”（λ?γειν τι κατ? τινος[就某事物陈说出什么]，καθ'?ποκε?μενον[依据那位于基底之处者]）。

    在对某事物的某种情况的陈述活动中，真正的内容是：某物的诸种特征，乃是不变之物之上的变换之物。这样一来，基础性的存在者就在如下意义上成了主语：不是某物之诸特征的“基础”，而是原原本本的、就这物所说的事情的基础，即谓语的基础。

    由此一来，就赢获了一种根本性的“扩展”，亦即对存在论的主体概念的一种根本性的扩展。因为一个谓语的基础无需成为存在论-存在者意义上的某个基础。一个命题的主语无需在存在论的意义上成为一个实体。我们也可以就并非在变换中一直保持不变者，而恰恰就变迁本身说点什么：“诸种特征的变迁慢慢地完成了”。现在“变迁”成了主语，但不是存在论意义上的subiectum，而是subiectum被当作逻各斯（λ?γος）的一部分，亦即成了“逻辑的”主语。而只要进行判断的思想是在命题中进行表述的，就产生了命题中的主语概念，亦即语法上的主语概念，这个主语概念与逻辑主语概念还不太一致。可以比较：“人是自由的”和“我是自由的”。[87]请注意：事实上，在历史上的产生过程中，所有这些都是一体出现的：对存在者的态度、思与言说（存在论的————逻辑的————语法的）。

    要确定的一点是：作为判断和命题的一部分的“主语”这一表达式的含义，回溯到了存在论的基本含义之上，尽管这种存在论的基本含义只得到了极为粗浅的规定————长久以来都是如此。康德才进行了第一次跳跃！（莱布尼茨！）确定这次跳跃，也是为了说清这个表达式的两种含义的起源：主语/主体（Subjekt）=自我、人格。

    Subiectum，基础，首先与作为自我的主体根本无关。相反，因为存在者被理解为现成者，主体（实体）就是诸种物。而我们如今指派给现成的诸种物的客体概念，恰恰起源于“主体”，起源于“主体性事物”，起源于自我。客体就是立于一个自我、一个“我思”————“我表象某物”————对面者。在“客体”这个表达式中，恰恰存在着与作为自我的主体的某种特殊关联，而subiectum这个名称首先恰恰与自我无关。

    Subiectum与实体，亦即广义上的自为存在之物，在某种意义上，这些物要成为其所是（per se：通过自身、为自身），根本不需要别的事物。因为一切特征都需要某个它们得以依附其上的基础。但自从基督教世界规定了西方形而上学以来，存在者————亦即诸实体————的特性（Charakteristik）就走上了一条一语双关的[？]轨道。因为如果上帝之外的一切存在者都是被造的存在者，亦即在存在方面是依赖性的，那么严格来讲就再也不能说存在者是一种“自为地”持存着的存在者，是实体了。（更准确地说：经由自身[per se]————被自身[a se]。）那么唯一的实体，即唯一的subiectum，就只有上帝了；而反过来：上帝超越实体（substantia），是超实体（supersubstantialis）。（被自身[A se]：上帝不存在于实体之类属中[Deus non est in genere substantiae]。托名迪奥尼修斯[Dionysius Areopagita]语。）

    但只要这个概念仍然充当了一般的存在论概念，而且应该被确定为这种概念，那就有必要进行某种区分。受造物在某种意义上是相对的主体（relativ Subjekte），虽然不是绝对意义上的实体；主体，亦即与绝对实体、绝对主体相区别的有限主体。

    可能要注意的是：“subiectum”这个概念在这里具有的完全是古老的、原初存在论的（ursprünglich ontologische）含义。将实体区分为无限实体（substantia infinita）和有限实体（substantia finita）的这种做法，恰恰在笛卡尔那里出现了：上帝（Deus）；以及两种有限实体，两个基本的类别，思维之物（res cogitans）和广延之物（res extensa）；有思想、有意识的物，和具有广延的物；精神之物和质料之物（在某种意义上可以比较康德那里的：人格[Personen]和事物[Sachen]）。

    现在在第一部分中，在标明西方形而上学发展史的整体关联下暗示了一点[88]，即这个发展史的关键不仅仅是将存在者理解成受造者，也包括一种方法上的理想：数学认识的确定性。由此，笛卡尔才在《第一哲学沉思集》中尽力寻找一种无可怀疑的基础：形而上学的出发点... -->>
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