第十一节 关于“自我存在”的暂行考察。

出发点，它站稳脚跟的地方，它的立身之处，它立基之处。无可怀疑之物就是这样在对怀疑的考察中产生出来的：自我存在（ego sum）；我思（cogito）————自我（ego）————思维之物（res cogitans）；但这却意味着那些有限实体（substantia finita）（有限的基底[subiectum finitum]），我自己就是这种有限实体。这种Subjektum现在成了形而上学fundamentum（基础）。它得到了一个称号，但这就意味着，自我（das ego, das Ich）变成了突出的Subjektum。（在形而上学的方法方面很突出的subiectum、fundamentum是自我。方法上的主体概念：在回溯基础的过程中产生的，并引导着方法之奠基的立-基者[Zugrundeliegende]）。

    自我如今似乎得到了占用这个称号的特权，这就是说，Subjektum如今从一般的存在论概念（=subiectum）变成了一个“方法上的”、而且涉及形而上学之方法的概念。这个实体扮演的突出的角色，即一切追问都从其出发，而且一切事物都被关联到它之上，便使得一切非主体性的事物如今统统都叫作“客体”了。（自我是本己的主体，这使得主体如今反过来只能叫作“自我”，而且一切立于其对面者，如今都被视作非自我性的存在者了。————方法上的主体概念如今赋予自身一种独一无二的内容。主体=“自我”（Ich），作为不能被怀疑者（id quod dubitari non potest）的自我（ego）————这一点从属于此。————但在形式上才只有一条路线；但是因为主体就是“自我”，如今也有了进一步的一种进行规定的可能性，在这种可能性那里，第一种含义，即“逻辑的”含义可以起作用了，而且可以与方法上的含义结合起来。自我作为突出的本质意义上的Subjektum，同时也是判断中的主语。）

    但在这个“方法”概念中，古老的存在论概念保持下来了：作为自我的这种subiectum同时也是作为实体的subiectum。直至康德；这里走出了一个新的步伐，它被笛卡尔的“我思=我思我思这件事”（ego cogito=cogito me cogitare）预先塑造了。这种自我是一种突出的Subjektum、本己的主体，而且作为这种主体，作为自我，它总是全面了解它自己。

    主体是自我意识，而且本质上不是偶然如此，而是这种全面了解（Wissen-um）隶属于自我概念，从这里出发，现在就有了关于作为自身的自我-主体（Ich-Subjektes qua Selbst）的概念。

    现在，这表明了什么呢？自我是全面了解自己者，是那种已经很突出的subiectum，后者本质上思考自身。但思考就是判断，就是进行述谓（Praedizieren）。这种突出的subiectum就是判断和述谓活动在本质上所思考者，亦即是一种突出的判断主语（Urteilssubjekt）。它最内在的本质就包括成为判断的主语，而且它本身还是一切判断的起源和可能性。这种判断主语不是通过判断活动才被找到和碰到的，而是就在判断活动本身之中————在绝对的意义上。

    这样一来，这种存在者（我们称为“自我”，而且我们每个人自身就是这种存在者）就将主体的两种（亦即三种）含义结合到自身之中了。它是作为判断之“对象”的主体，而且本质上如此；而且它是下述意义上的主体：在一种突出的意义上既有的、有限的实体。由此，“自我”就得到了突出的“主体”的称号。

    在正题判断中被陈述的是一个（语法意义上的、逻辑意义上的）主语的情形，后者原本就是“主体”，即在绝对的意义上如此；它在自身就是主语，这就是说，并非只是在与他者（后者成了具有自我性特征的谓语）的关系中（以相对的方式）才成为主语的：绝对主体。[89]开放性（Offenheit）。（这里说的不仅仅是判断的最初的对象，还包括进行判断、并与它的种种述谓有某种突出的关系者。“我思”————统一性：仿佛包含了一切如其本然的、可以加以述谓的事物————“存在者”。————是-主语（Subjekt-Sein）就意味着：拥有诸种谓语，后者是关于这种统一性的知识，是从属性的和归属性的。）

    对于理解这个概念很关键的是一种双重之物（ein Doppeltes）：（1）在赢获形而上学的某种绝对确定的起点时，对自我之优先地位的洞察。（2）自我的特征，即它在自我-存在中被一同思考（mitgedacht），此时它原本就是判断-“对象”。

    而如果我们回想起主体概念的根源（依据这个根源来看，它便是一个存在论的概念），那么下面这一点就会显现出来：在近代的这个主体概念的发展过程中，在主体的问题格局中，这种追问完全被遗忘了，而且这种追问主要在于存在论层面上的陈述活动。只要主体充当了直接的、而且以确定的方式被给予的自身，并充当了绝对的判断主语，而这种规定性唯独只限定了主体的问题格局，这就意味着：一般而言，追问并未依照作为自我的主体这一特殊意义被提出来。

    相反，推进到问题格局之核心的是下面的追问：如何能确保自我成为确定的起点，以及自我以何种方式才能在绝对的意义上意识到其自身？

    自我是自我-意识（Selbst-bewußtsein），结果便是意识的特征排挤了自我存在和自身存在（Ich-und Selbstseins）的特征，而且除了其他意见之外，有一种意见流行起来，即自我意识作为意识，提供了能规定自身之自身-存在（das Selbst-Sein des Selbst）并引领对这种自身-存在之追问活动的一种真正的可能性。恰恰是在那里，必须反过来追问一下：自我-意识在多大的程度上归属于自我的存在，以及必须如何理解这种意识-存在（Bewußt-seins）[90]的存在特征————这样就使得自我-存在与一切其他存在者不同的特殊之处突出出来了。（作为“意识”的“自我”“自我意识”如同将“自我”规定为“主体”的做法一样，并非理所当然的。要看到陌异的事物！与此形成对立的是此-在！）

    将人理解成“自我”的这种基本观点，以及对自我的规定————规定为意识、自我意识，又将这种自我意识规定为绝对主体————构成了德国观念论的形而上学必然走向辩证法的根据。[91]因为自我在其自我性中，亦即作为针对非自我性事物（Nicht-Ichlichen）进行的对立设置活动的、自知的（sich wissende）统一性，是一个包含了正题、反题和合题，即包含了辩证法的三个步骤的整体。（存在者及其存在。正题是自在的，反题是自为的，合题是自在而自为的。“自”：自我-主体。————如其本然的“自我性”。————实体是主体，以及可规定性的框架。）

    这种辩证法不是任何特异于其他手法的任何特技、任何操作程序；它不是任何个人的————比如黑格尔的，以及类似的其他人的————秉性，而是形而上学的问题苗头（Problemansatzes）具有的内在必然性，只要形而上学愿意在笛卡尔的起点的基础上，经过采取具有特定方向的某种立场，到康德的先验哲学这里形成体系，就是如此。另一方面，辩证法的成败也取决于形而上学的问题格局的这个苗头。

    在德国观念论内部居于统领的地位，这表现出将自我理解成绝对主体这种基本看法，也就是说，这个自我最终是在逻辑意义上被理解的，而这又意味着，这种形而上学将自己与下面这种基本追问————一切形而上学从可能性上来看都基于这种基本追问————隔离开了：对人的此在之存在的追问。只有从人的此在之存在出发，对一般存在的那种普遍而根本的追问才能被提出；这就是说，只有在对此在（主体）的某种特定的洞察的基础上，以及在对一般存在（遗忘）进行“追问”的基础上，才能被提出。恰恰在这里，在最坚决地为形而上学费心的时候，一般存在消失了！

    而因为这样一来，人的此在的问题就变成了绝对主体之辩证法的问题，也就是说，因为对此在之存在的追问并非在原初的和纯粹的意义上是主导性的追问（它是由对存在的追问本身主导的），因此与此一体的那种追问，即对人的此在之有限性的追问，就没有走上正轨。

    从我们现在达到的对绝对主体概念的界定出发，那么费希特就“批判的体系”的特性所给出的那个作为结语的标记（Kennzeichnung）就很好理解了。从康德开始的、与先前的一切教条的哲学之间区别开来的那种哲学所具有的批判特征何在呢？在此之前再提一次：正题与反题、合题形成对立，但现在反题和合题也归属于纯粹的正题了！

    3．自我的有限化

    费希特对知识学之特征的描绘集中在对正题判断，即无根据的判断的突出上，这种判断与反题判断和合题判断，即可以奠基的判断形成对立。我们已经指出过，这里的根据是在传统的狭窄意义上讲的，它被联系到主谓关系之上；我们也指出过，费希特实际上是无法将这种狭窄的概念推进到底的。而这样一来，他就说：“因而对于在任何意义上确定了的正题判断而言，无法提出任何根据来；但人类精神在进行一般正题判断活动时所采取的操作方式，就被它自身奠基于对绝对意义上的自我的设置活动之上。”（卷1，第118页）

    正题判断活动在其本身是被“奠基”于如其本然的设置活动之中的。“这种奠基”是与反题的和合题的奠基有所不同的。而现在费希特又再次尝试阐释这种区别，在此有某种本质之物显现出来了，也就是说，反题和合题如今归属于纯粹正题（并非关于某些事物的判断，而是关于如其本然的自我性的判断）了，当然完全是以逻辑的探讨和体系的理念来包装的。

    反题的基础是等同设置（Gleichsetzung），而且是在一个更高的概念（作为金属，金和银有区别；作为有机物，植物和动物有区别）中进行的设置，因而是在进行奠基的合题中进行的设置，在合题那里，我们攀升到进行奠基的诸种共相（Allgemeinheiten）的秩序之中。

    合题的基础是在一个更低的概念（鸟————动物：鸟————哺乳动物）中进行的对立设置；在这个进行奠基的合题中，下降到一个更低的概念。

    但这适用于非自我性事物领域中的那些反题和合题。但那些先天的反题判断和合题判断，也就是说，在如其本然的自我性中被设立的判断，即联系自我性本身而被设立的判断的情形又如何呢？在这里，正题、反题和合题的整体关联的基本形式，表现在三个原理中。作为绝对主体的自我并不是其他诸种被表象者之中的一个被表象者（ein Vorgestelltes）。并非另一个被表象者针对这个被表象者而被设置起来，而是他者，非我，如其所是地归属于自我，具有自我性特征。而作为这种归属于自我的事物，他者并非分离到外面去被设置起来，而是停留在自我之中，被设置为等同于自我。（一切对立设置和进行关联的统一[beziehende Einigung] 都在自我之中，而且是为了自我的。）

    反题和合题在自我之中、并为了自我而发生，这就是说，它们并不致力于到外部抓住某个更高者，作为它们的类属，达到某个本质上非自我性的事物。不然，在非自我性事物内，在反题中就有作为向某个更高之物的攀升活动的、进行奠基的合题了。与此相反，这里涉及的反而是对立设置；对立设置并不攀升，而是下降。自我本身————在其作为对立设置活动的自身设置活动（Sichsetzen）中————被降低设置（herabgesetzt）到一个更低的概念（这个概念具有可分性）中去了。只是这种降低设置使得与非我进行的部分意义上的等同设置（teilweise Gleichsetzung）成为可能了，这就是说，对自我进行的分划的对立设置（eingeteilte Entgegensetzung）就是“可分的实体”（“主体”）；在如其本然的这种分划的对立设置中，就有被设置于对立设置之中的自我与非我。对自我本身这种的进行降低设置的设置，发生在绝对的、不受限制的主体之中，并通过这种主体而发生。

    它有限化了自身，而且为了能如此这般有限化自身，它本身还必须成为绝对主体。但费希特当作核心问题的，并不是有限化，以及在绝对主体这一理念中的有限性问题，他反而依照他定向于体系与确定性的理念（Idee des Systems und der Gewißheit）的做法，认为绝对主体绝对不允许再进行任何进一步的回溯。“绝对自我”不是由任何更高的东西规定的。

    一旦赢获绝对主体（就像在那三个原理中一样），借此就达到了一切奠基都必须回溯于其上，也只能回溯于其上者。但这种为一切事物奠基者，也正是在绝对的意义上为了一切事物的奠基活动，而且在一切事物中都被给定了，只要一切奠基活动————在合题-反题的意义上————都是一种“自我在奠基”，而且使得自我之自我性构成了正题、反题和合题的可能性根据。（绝对者的理念，以及由此而来的无限者的理念————不受奠基、正题、知识、逻辑学的限制！————绝对主体：一切回溯都必须追溯到其上者，最确定者，最初的一些命题基于其上者，在其中，而且通过它，才有了一切其余的东西。————“绝对的”：在绝对意义上的最初者，而且是在体系的奠基方面。————最确定者是哲学的核心之物，作为奠基的权威机关而被给予；“进行奠基的”，不是任意的。）

    4．批判的和教条的哲学

    如今我们已经作了充分的准备，可以在完全的意义上规定知识学的本质了。费希特认为自己是康德的成全者（Vollender），康德将自己的事业称为批判的，以区别于教条的哲学。费希特拾起了这种区别，而且如今从他的问题格局出发来探讨这种区别，这就是说，从作为知识学的哲学之体系的理念出发。[92]

    “只存在着两种体系，批判的体系和教条的体系”（卷1，第121页注）：观念论（先验的，在费希特的解释下）和实在论（形而上学的）。通过对这种探讨进行进一步的解释[而显明的]不仅仅是费希特的立场，还包括费希特、黑格尔和谢林之间的争论曾运行于其内的那个框架。

    通过区分批判的和教条的哲学，问题涉及的就不是对两种哲学立场进行的某种随随便便的一般性描绘了，而涉及两种仅有的可能的立场，而且涉及两种体系的区别以及这两种体系的可能性之间的区别。这里想说的是：哲学的本质从一开始就取决于，哲学是如何，以及从何处出发，整体地、一体地和绝对确定地被奠基的。倘若没有洞察到下面这一点，即在“体系”这个名称之下，确定性这一理念乃是主导之物，那么关于两种可能的体系的探讨就无法理解，也就找不到使得这种考察容易理解的那条界限的依据了。（体系正式成了形而上学的体系————对存在以及存在者整体的追问————只要形而上学属于人的本性，而不是对基本立场的任何随意的构想，不是许多哲学家中的某一些人的单纯立场，而是一种根本性的事件和形而上学本身的诸种内在的可能性；这不是偶然的，而且由此我们才了解了形而上学的相关的权利和意义，它的这种意义唯有当其种种界限被认识之后，才得到充分的了解。————未言明也未被认识到的是：对存在的理解归属于此在。但在这个问题上当然需要建立一个完全不同的问题格局了。）

    在这方面，就需要阐明种种关联，为此也就需要补充描绘一些特征了。

    教条（Δ?γμα）：意见（δοκε?），坚守那些普遍地在每个人即刻的表面印象中显现出来的东西，这些东西本身一般并未受到质疑，对于每个人而言都成了标准，而没有进一步的根据（教条[δ?γμα]：决议，对于所有人都具有约束力的条例、定理、信仰中的信条）；教条的：坚守一种直接确定的、似乎最自然的基本信念。

    教条的形而上学体系：对于奠定与建构对存在者之存在以及存在者整体的整个认识而言，其基础在于显得最不言自明和最自然的那种东西。但这种东西就是具有了规定性的存在者本身，而这种规定性则导致了下一个不断保持着自身的观点。存在者：物的总体————自然物、植物、动物、人制作的物、人本身、精灵、诸神————全部存在者；而它的存在恰恰就是这种物性（Dingheit）。（只不过是将如此这般现成被给定者，以及那种自然的观点[der natürlichen Auffassung]加以普遍化罢了！）

    一切一般存在者以及被当作存在者的事物，都落于这个概念的范围内了。请注意：我们还听说过，存在者的基本范畴————正是奠基活动————就是原初意义上的subiectum，实体。

    对于面前之物的、原初的不言自明的考察方向被坚持到底了。它规定了存在者之可能的整体关联的框架；但这个框架又通过诸实体之秩序（Ordnung der Substanzen）以及它们之间的相互推导，规定了最高实体。有限之物与这个最高实体之间的关系是不一样的，在这里也并非本质之所在，这里关心的只是体系及其基础的基本结构。认识的方式与方向。（应当以及能够在那里、以何种方式着手对存在者之整体的追问。）

    批判的：κρ?νειν，分离，分开，在……之间进行区分，在……之间作出决断，驳回一个而坚持另一个，这就是说，并非简单地接纳，而是要通过彻底的区分、检验，并在检验中决定朝哪些方向寻求根据。形而上学体系中的批判：并非简单地坚守意见（δοκε?）、表面现象，而且仿佛这表面现象还如此这般不言自明和自然，而是在进行区分的时候检验：什么？对于建构存在者之整体而言，什么作为充分而现成的统一性根据（Grund der Einheit）首先而且在绝对的意义上被纳入考量。（认知的方式。）

    自从笛卡尔以来，近代哲学看到（下面这种现象在多大的程度上有道理，这还是存疑的），直接信任对诸种物的那种被认为很确定的知识的做法受到了动摇（在存在者的意义上）。当然，在绝对无可怀疑的意义上，只有自我被给予了（ego）；但作为“我思”，这个自我现在是在存在者之整体中进行前-置（vor-stellt）[93]者。在如此这般进行表象的时候，它就囊括了存在者之可能的整体，囊括了在认识中可以通达的事物。（笛卡尔：怀疑，可怀疑的存在者，思维之物（res cogitans）。康德：真正的批判，亦即在肯定的意义上道出“自我”“意识”这个出发点的权利和必要性。）

    因而“批判地”呈现出来的框架就是自我本身，而且是奠基工作的第一位的和最高的权威机关，并且还不是随意地、仿佛任意地接受的框架，而是通过批判的检验首先被设立的那个可能的体系的框架与根据。

    因此自我（ego）就作为主体，而且作为绝对主体、最高主体而存在了；它不可被进一步奠基。“这里有着批判的哲学的本质，即一个绝对自我被设立起来了，它在绝对的意义上是无条件的，而且不可受任何更高的事物规定；而倘若这种哲学可以从这个原理中连贯地推论出来，它就成了知识学。如果反过来，这种哲学就成了教条的，这种哲学或许被与自我本身等同，或许被与它对立地设置起来；而这又发生于在更高意义上应存在的（höher seinsollenden）物（Dinges[Ens]）的概念中，这个概念被设定成既是完全任意的，也绝对是最高的。在批判的体系中，物是在自我中被设置者；在教条的体系中，物是自我在其中被设置者：批判主义是内在的，因为它在自我之中设置一切；教条主义是超越的，因为它还要超出自我之外。只要教条主义是连贯一致的，斯宾诺莎主义就是它最连贯一致的产物。”（卷1，第119页起）

    由此，区分的核心显露出来了，争辩的方向也被规定了。

    在批判的体系（批判主义）中：物，诸种物，作为在自我中被设置者的物性，归属于自我领域者。这个自我囊括了一切，并致力于自身之内。这个体系从自我出发，并保留在自我那里，使得一切存在者都被当作保留在自我之内的、内在的。————不清楚的是：这是存在者意义上的，还是存在论意义上的内在性。（批判主义：存在者在自我之中被设置。————这里就奠定了如下信念：从事实来到设置！）

    在这种情况下，教条主义是幼稚的，对存在者、对诸物未持批判态度的，也就是说从批判主义的角度来看是这样的：出离了自我————超越的。自我本身是某事物，它是在物之中，亦即在其他诸种物之中被设置的。（教条主义：自我在存在者中被设置。————这里盲目地诉诸诸种事实。）作为最高的形构（Ausformung），斯宾诺莎虽然是依照笛卡尔行事，也受到了笛卡尔的规定，却还是在前批判的意义上做的，而且是真正教条的体系，这种体系在某种确定的意义上可能已经构成了“批判主义”的反面；一般体系学（Systematik）的典范。

    那么现在为什么要决定选择批判主义呢？乍一看，它们两者中的每一个都同样有道理，每一个都排斥另一个；在两者之上没有任何更高的权威机关。是什么给了批判主义优先权呢？根本意图在于：体系，绝对的奠基！批判主义明确追问根据，而且贯彻了向根据的回溯，而且是绝对确定的回溯，回溯到使得一切奠基成为可能者。（正题：它指的不是单纯诉诸某个存在者，而是将这个存在者当成创立者和奠基者！当然，那么怎么做呢？）

    教条主义：虽然也关心整体和根据，但它不再追问“为什么存在者（ens）、物成了最高者”，不再指定任何根据；与此同时，“自我”成了本身绝对可以理解的事物，成了一切都在其中被讨论的事物。如果说教条主义寻求和希望找到某种绝对居于首位的统一性（Einheit），“那么它就会同样停留在意识中被给定的同一性那里，而且不会急于构想出某种更高的东西，没有任何事物促使它寻求这种更高的东西”（卷1，第121页）。（在这里，笛卡尔的立场就完全清楚了：最初被给定的是如其本然的意识以及它所固有的内容，有了最初这一步，就不再进一步了，就停在那里！）

    由此一来，就讲出了知识学的基本立场，只要它将自身理解成批判哲学的真正体系。它的问题格局的基本方向，但仍然不是整体。[94]在下文中才能看到，这种立场是如何进一步规定自身的。有限性。

    5．第三个基本范畴

    所有这些都是对第三节、对第三个原理的讨论，随着这个原理，也完成了向知识学的详细阐述的过渡。在描写第一个和第二个原理时，分别赢获了一个范畴：实在性和否定性，什么-存在（Was-Sein）和不-存在（Nicht-Sein）。现在也赢获了第三个基本范畴。

    设置活动的基本形式，设置为可分之物的活动（Teilbar-Setzen），这不是指在绝对的意义上[设置]某个什么（Was），也不是指在绝对的意义上不[设置][95]某个什么，而是以其中的一个来界定另一个。这种界定首先赋予了规定（determinatio，黑格尔那里的规定性与此不同）。根据前文：前两种形式降至第三种形式，而且只有在第三种形式中，才得到其真正的规定功能；否则它们只是被孤立开来的抽象物。