关灯
护眼
字体：
大
中
小
第十一章 晚明思想中的儒学
请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
导言
这里所指的晚明时期，是指开始于16世纪20年代，并涵盖了明朝1644年春在北京覆灭之前的最后六个皇帝统治期。其间有几个可能引起那些致力于某类知性活动者的政治地位重大变化的时刻，这些知性活动引起了当时人们及历史学家的注意。16世纪20年代，刚登基的嘉靖皇帝成功地维护了其凌驾于政局的领导地位的意志，并在此过程中，成功地疏远了一大批官员与士人。在这10年间，王阳明在1529年去世前，把大批追随者聚集到他的新学说中。王阳明尚在世时，他的思想因偏离了帝国钦定的新儒家学说而遭到批评。25年后，王阳明思想受到了许多士人远比官方学说更多的重视。1553年和1554年，第一次在北方，大批士人和官员聚集北京讨论阳明学说。从1529年到1554年期间，可以看到王阳明思想影响继续扩大，他的弟子在不断增加。其后的25年中，从1554年到1579年，在王阳明学说影响下，思想观点不断增生。在所有的省份，那些几乎没有文化的人，以及士人和官员都卷入了对这些学说的讨论，虽然他们最主要的影响是在浙江、江西及南直隶地区。1579年，权倾一时的大学士张居正（1525——1582年）试图弹压大多数他贬抑为无效的有关道德的哲学清谈。张居正的行为开创了另外一个25年时期，即从1579年到1604年，在此期间，我们现在可称为持不同政见者的知识分子，以及仅仅是有道德意识的知识分子，招致了高级官员们的抨击。一些较为引人注目的持不同政见者遭到杀戮，更多的人被迫离职，尤其是在16世纪的最后10年。至此时，所有王阳明的亲传弟子都已去世。从1604年到1626年，是东林学派运动所主导的时期，也是从其正式创立到瓦解的时期。它的领导者及人数达数百人的同盟者，力图重新整合王阳明思想和帝国钦定的新儒家学说，并试图抛弃数十年来正值朝廷内外交困时对阳明学说的误解。最后，从1627年到1644年以后，当明朝政府对全帝国的行政控制需要修复的意图变得明显时，期盼它能办得到的希望呈现了出来，但然后即破灭。怀着不同信念的士子们都力图认定那些一旦被皇帝所倡导就多少可以改善秩序的思想，但没有一个人最终获得成功。
核心思想
整个16世纪和进入17世纪后，知识的氛围是在一个稳固但不平静的思想体系的背景中树立起来的，这个思想体系自13世纪完成并得以维持，成为帝国支持并控制的一个思想体系。这套思想有着不同的名称，包括程朱学说、道学、性理学。它后来被称作宋学，并被泛指而称为新儒学，有时有人打算指它为狭义的道学。
传授这些思想的主要手段，是通过强调选择朱熹（1130——1200年）等人共同注解的经典文本而进行的教育过程。核心课程由著名的四书————《大学》和《中庸》（它们在宋明时期仍被认为分别为孔子门徒曾子和子思所作）、孔子的《论语》和《孟子》所构成。经过朱熹系统注疏后，重要命题贯穿于这些文本之中，并贯穿于更大型经典集成《五经》中，其中心思想是相当坦诚的：既有永恒真实的道德价值，包括人性、正直、对家庭的孝道与爱心，对统治者的忠诚，又有对礼仪礼法的尊敬，它们综合起来就成为：
（1）所有人际之间正当关系的基础，也是人与精神、神性之间正当关系的基础；
（2）维系社会秩序的正确手段；
（3）首先并最清楚地由古代圣人所表述，并传承下来的经典文本；
（4）通过学习过程而能被充分领会的经典；
（5）如果每个人在其内心认识它们并整合这些价值而加以实践的准则；
（6）在动态的宇宙中植根和持续存在的可感知的整体，人们将与之达到终极的统一。
这些命题含蓄地摒弃了佛教的观念，即现实最终为虚幻的，感官认识的过渡性世界本质上是短暂的；也反驳了帝国的主张，即统治者是、而且应该是一切价值观念的最终仲裁者。
这些核心思想的多少有些复杂的学说，在朱熹去世后的数百年中，被士人————其教育达到足以能够参加国内公共考试制度的较高文化层次的人————所教导与记诵、讲述与撰写、实践和确认。自15世纪初起，如果一个人想通过考试，就必须对朱熹的注释详加讲述。然而，他们并不要求相信它，而且在他们的其他著述中，士人可以脱离朱熹，尽管他的思想被作为思考、讨论和注释的出发点。在朱熹的注释中，核心概念被理解为如下这些内容：
（1）保持内心正直（正心）；
（2）保持意志真实（诚意）；
（3）获取知识（致知）；
（4）探究事物（格物）。[1]
朱熹强调的最后一个词组（即格物），意即探究事物内容（穷理），而第一个词组（即正心）涉及到人心（包括人的欲望和情感）与理的统一，而理作为人之“性”，存在于人的心中。后来，关注哲学的士人认识到，其同时代人并非生活在与源自于这些理念相一致的道德生活中，有些人被激励去继续探讨涉及到这些价值的本体论地位与认识论基础的复杂问题，而不管朱熹对解决这些问题的尝试。他们还试图阐明这些价值如何被个人（包括皇帝）因有利于一个整体的国家和社会而更好地去理解与实践的方法。数百年来，思想家们提供了大量的简单化的、有细微差异的诠释，但没有确切的结果。大致来说，他们仍停留于朱熹系统诠释的四书，特别是《大学》与《中庸》的框架之中。当个别士人超出这一框架时，有许多人这样做，他们仍然想利用朱熹的概念作为一个标准，再把自身的表述从中区别出来。
在17世纪初，虽然朱熹体系的核心思想仍被教导，就像进入20世纪后它们仍被继续教导那样，但不同于朱熹的重大选择却有着一种明显的增加。从16世纪开始，许多著作试图向朱熹思想挑战，并转而导向其他方法与观点之结构的一些根本不同的设定。尽管没有人像朱熹体系那样精致或成功，但它们共同削蚀了朱熹遗产的影响力，并为构筑道德价值基础的其他方法，和相信对儒家有意义的其他学术表达开辟道路。
以下章节探讨晚明时期儒家思想主流（大统）中内在冲突的演变。在这一思想主流（大统）中，存在着观点的繁衍，以及想整合一种士人特质的企图，对于这一特质，当时有些人主张是一种不一致的东西，而其他人则希望能够重现其活力。晚明形势还有着显著不同的知识立场，它们有意无意地对有关学问的主导理念提出了质疑；这些立场只要不得到大批士人的忠诚，就会被视为“异端”而摒弃。[2]传授和公开发表的思想多种多样，而士人对于思考内容则各有选择。
学问精英
用最简洁的术语来说，对于当时的观察者及以后的历史学家，学问精英的构成由一个单一的标准所决定：即具有阅读与撰写可通过考试文章的才学。在晚明，这种人称为士子，他们在17世纪从拉丁文译成英文即“literati”。不管怎样，国家考试的需要塑造了士的生活与思想。在国家资助的学校里，课程大多是应考试科目所决定[3]，正如它在社区资助的学校和家庭通常请的老师那样。一旦获取基础知识，教师和学生就把培养考试文章的能力当作他们的首要任务。他们学习典籍、阅读历史、赋诗，完善写作则是辅助。那些偏离常规而强调其他学习可能善意地被讥讽为个人癖好，或者甚至被看作白痴。学问高深的最明显的表现是通过帝国举办的最高等级的考试。
每一等级的考试制度都传授着与朱熹的名字相关联的学说。在京城举行的会试，首先并最重要的是长达三天的考期，需要从朱熹注释是其惟一权威的《四书》中择取论题撰写三篇文章。另外，还要求在第一天从《五经》中的一部选取专题，由赴试者撰写四篇文章。对于《易经》，两部标准的注释是程颐和朱熹的注释；对《诗经》的注疏以朱熹的所作为标准。对于《尚书》，标准的注释本是由朱熹的学生及讲友的儿子蔡沈（1167——1230年）所著；蔡沈说朱熹曾安排他编撰的任务。这三部经典最通常选择为专题论述。[4]在15世纪初，永乐皇帝颁布了《大全》，作为《四书》和《五经》文本与注释的官方版本。[5]它们是备考和评判考试文章的根本。它们在每一个县学、府学以及在很多文士的家中都能得到。[6]
进士功名，其字义是指“（为朝廷）所提供的士”这一考试制度的等级，它明确地标示着进士持有者有着较高的社会地位。每三年只有300人至400人被授予进士。15世纪后，进士学位获得者的基本数目是300人。在特殊情况下，再增加50人至100人，如新皇帝登基的首次会试。实际上，这个数目是经常改变的。从1568年到1643年，进士的实际数目，从1598年的292人到1622年的409人不等。在此期间，居中数目是1595年授予340名进士功名。[7]任何一个在会试中金榜题名者，都无疑是全国有教养的精英中的一员，无论其此后的经历如何，或者今后有没有当过官，在学术上有没有成就。任何在每年一度的乡试中试者，都因此而获得举人的学位，字义为“向朝廷荐举的人”，他们也是全国精英的一部分，有资格参加京城三年一度的会试。
晚明任何一个时期，在世的有进士功名的人数估计在3000人到5000人之间，其假设根据是中举者平均约在30岁时获得功名，然后又活了约30多岁，即10次会试相隔的时间。举人的人数可能是其3 到5倍。乡试的配额在15世纪制定，但多少有些上浮。在明末，每三年大约有1200乡试功名被授予。[8]再假定那些通过考试的人在世，以后还有11或12次乡试，我们可以推断在任何一个特定之年，约有1.5万人在世，他们至少获得了举人的功名。两个由首都北京和南京直接管理的直隶区，有配额100人到130人以上，其他省份定额较少，普遍都少于100人。[9]当那些把持考试制度的人为“收士心”[10]时，定额才有所增加。
在晚明时期，所有进士功名获得者都到北京参加考试，但大多数没有获得举人以上的功名的人也去。另外，全国有教养的精英包括在南京或北京国子监正式登记造册的监生。[11]在南北二都，他们是优先录取的学生，他们与同辈结成同盟，并得到政府高官的庇护。当他们仍是学生时，就被授予在政府部门见习的职务。许多人接着担任正规的政府任命，尽管由于没有获得更高的功名而只能担任低级的职务。有些监生在乡试中担任辅助职务。他们中许多人进而获得举人和进士学位，因此，他们的人数并不大大增加了全国有教养的精英的总数，但他们必定被看作那些精英中更年轻的一群，并且看作为储存有品级官员的一个重要组成部分。从来自每一个省的人员通常被囊括其中的意义上说，国子监是全国性的机构。
也有区域性的、省里和地方上（即城或镇）的有教养的精英，他们也大多由通过参加考试制度所决定。这些精英包括居住所在地获得京试或乡试功名的人，无论他们任职与否。他们还包括所有那些已经通过了由州府所举行的资格考试的学生，成为生员或贡生（贡生也可由生员出钱购买所得）。许多贡生接受了官府的任命，通常在教育界任职。所有的生员都至少要名义上在一个国家资助的府学、县学或卫学、或是在国子监登记注册。地位比生员更低、但也是地方教育精英的人，是那些通常被州县地方官吏认作为童生的人。童生有资格参加州府考试，如果通过，即确认他们为生员。[12]
有明一代，生员人数一直在扩大。生员并没有确切的定额，总数很大。[13]例如，夸大的膨胀数字约有4万名士子（可能并不全是生员），被用于描述1570年参与江西府学考试大厅门口（可能在南昌）的闹事。[14]张居正试图削减生员人数，而有些督学官则奉行太过，竟把府学考试生员资格削减至几乎为零，[15]不过实际实行时间不长。对于晚明时期，顾炎武估计，在一个大县的生员人数至少有1000人，全国大约近2000个州县，平均每个州县大约有300名生员，或者在任何一个时期都有50万以上的生员。[16]
有多少童生，即那些从未通过府学资格考试获得生员身份的人？宫崎市定估计，在州县认可的有资格参加府学考试的人数，是允许通过者人数的四倍。[17]牟复礼的推测则是，在25到100个试图成为生员的人之间，通过者就有一人。[18]如此之高的比率，在江南和福建的某些州府中可能是普遍的，因为这些地区水平和设施都更为先进，接受教育也相对容易。譬如，浙江绍兴府志1586年版的撰写者们自豪地写道：“下至蓬户耻不以诗书训其子，自商贾鲜不通章句，舆隶亦多识字。”[19]但教育的这种繁荣，纵然不被夸大，也肯定不在全国流行。我的印象是，在明末，考试制度的竞争性阻塞出现在生员层次后面。很多人普遍察觉到他们人数太多又受到乡试定额的严格限制。这并不似乎在童生层次上有许多人一般地都被阻止上进，也并非有大多数人足以获得认可，却不能可靠地被县官和督学官正常认可为童生。相反地，按照惯例，受到相应教育的十几岁的男孩都能取得这种承认。我个人的推测是，在明末的任何一年，有一个生员就有不到10个人读过书，懂得如何写八股文，他们或许以后能成为生员，或是出于种种原因永远不能获得这种身份。如果模糊的数目可接受，一个一致的观点可能是，有100万至1000万之间的人曾受教育到如此水平。[20]换言之，明末男性人口的约有10个百分点的人可能具有一个高水平的教育成就，而不到一个百分点的人成为生员，不到0.01个百分点的人通过殿试而成为进士。（如果我们只考虑成年男子，这些百分点将增加一倍。）
在晚明，学生————被制度及社区视为从事学问的少年和男子————和至少在名义上具有较高功名的学者，加上相对少数的具有高超文学成就、但除了生员身份却从未获得正式身份的人，构成了有教养的精英：在相当重要的意义上，这些精英与过去、现在和潜在的政治、经济权力拥有者相互重叠。这些人就是士。他们撰写了大多数书籍，他们又是明末印刷的大多数书籍的读者，如果大多数这个词是根据书名的数字来推断的话。针对那些具有一定阅读能力但并不是士的人出版的宗教短文、基础知识书等等的版本总数量，可能超出了那些仅供士阅读的书籍版本的总数，尽管这对于晚明来说是不可能的事情。士的思考、讲论，首先是士的著述，是构成史学家们阐释晚明知识思潮内容的主要材料。
晚明的道学
在16世纪的最初25年，源自于与朱熹的名字相关联的学说的道学，仍是全国的主导思想。它仍是考试教育的标准，但它作为一种可依赖的哲学体系正在瓦解。自1520年后，王阳明挑战性的良知新思想吸引了关注与追随者。这一思想同时也引起了并不总是出于朱熹曾明确阐释的立场的反对，湛若水（1466——1560年）就是不屈从于王阳明的一个杰出的思想家，并作为一个二者可选其一的人。在时常引用的《明史》中的评论称：“时天下言学者，不归王守仁，则归湛若水；独守程、朱不变者，惟吕楠与罗钦顺云。”[21]有些改变了学说重点的人，并不放弃其原则。
湛若水，一个来自广东的1505年进士，曾是陈献章的一个公开弟子，并通常被说成是强调心的陆九渊的一位哲学继承人。不过，在两个重要方面，湛若水仍与朱熹的立场保持一致。湛氏强调学习的重要性，强调自觉的知性工夫的重要性；在像《大学》中所教导的个人德行的自我准备过程中，并作为避免最终陷于佛教之见的一种方法，他主张这必须与冥思及其他自我修养的静养方法相结合。其次，他的宗旨是，一个人应该随处体认天理：天理既在一个人的内心中，亦普遍地存在于世界中；一个人必须把天理领会为不可分的，并同时领会天理的多样性与独特性。[22]对于湛若水来说，“格物”仍意味着穷尽其理；他论辩说，格物包括了王阳明的“良知”概念。王阳明与黄宗羲二人都认为，湛若水主张我们能够在外在的现象世界（包括书本）中寻求道德之理，甚至像他也力求“心”与“天理”的等同。[23]在此意义下，湛若水仍是一个与朱熹相关联的道学重要思想的倡导者。
湛若水在南京与北京二地都曾担任很高的职务，直到1540年才退休。当其在任时，湛若水参与负责注释《四书》和《五经》之一的知性活动。他监修了100卷关于经世及冠之以“格物论”的皇帝的道德改善的撰述，出版了“修正”朱熹学说的著作。[24]他从未因其经典学者的身份而获得历史学家的较高评价，但他力图使自己的思想与经籍及宋代的先辈们联系起来。他还建立了大约36座书院，主要在广东和南京周围。通过这些活动，以及通过他作为一个主考官的作用，1560年他死后，人称他几乎已有近4000名弟子。[25]湛氏受到了王阳明追随者的尊敬（当他退职后访问江西时），但除了他的长寿，他几乎没有持久的影响。他的许多追随者转向王阳明的学说。但他的挂名弟子之一，吕楠，却不这样。
吕楠（1479——1542年）于1508年会试中登进士榜首，湛若水是此次会试的主考官之一。作为一个忠诚的楷模，在送呈批评皇帝、大太监们及当时朝政的奏疏后，吕楠再次回到陕西老家。虽然吕楠继续倡导程朱学说，但他也为把王阳明和湛若水二人作为伪学加以查禁而申辩。[26]作为16世纪30年代在南京的一位高官大员，吕楠与王阳明的弟子邹守益及湛若水共同主持大型聚会和讲学。[27]一个世纪后，刘宗周记录说，吕楠之学几乎与王阳明一样成功。刘还赞同吕楠强调以其坚贞不屈的正直为榜样的道德践履，这对于某些王阳明弟子专注于空谈“良知”来说，乃是一个重要的矫正。[28]吕楠的操行，也受到了黄宗羲的称赞，尽管他正苛评吕氏对所讨论的哲学论旨的理解。[29]吕楠的讲学，对《四书》、《五经》及宋代五个与道学相关联的伟大思想家的评论，被刊印成书籍，但它们对于在哲学基础上维护朱熹却几乎没有影响。
吕楠被推崇为西北地区的一个主要思想家，那里的人更保守地依附于流行的朱熹学说；而在其他地区，朱熹学说的吸引力因为辩护不力，正日益衰弱。有意选择把朱熹与王阳明学说联系起来的情况，却日益流行。到隆庆年间（1567——1572年），朱熹学说黯然失色了，尽管仅是暂时的。[30]
诠释者辈出：第一代
与对朱熹学说的维护不同，王阳明的学说在他于1529年去世后，仍充满活力，它如此活跃以至于诠释者辈出。王阳明被数以千计的人所亲聆，这部分地是由于其人格魅力，他拥有数以百计的公开弟子。其中五人可足以作为阐析由弟子们传播的阳明之学的例证。
钱德洪（1496——1574年）与王阳明来自同一个县，并早在16世纪20年代就已成为王阳明的弟子。与王畿一道，钱德洪在帮助教导从其师尊求学的众人中负有特殊责任。1527年，当王阳明在广西督导军队出征时，他们二人继续传授他的思想。[31]王阳明离开绍兴前，在一个夜晚，他的两个主要弟子紧挨着他坐在天泉桥上，请他阐明其学说中的一个重大问题。根据朱熹学说，人们应该通过人们内在的善良德性（性）来正心。钱德洪和王畿二人都接受朱熹教法中的经过修正的思想，其中，人们的善、人们的道德理性（理）的根基是心，而并非如朱熹所教导的那样仅仅在于性。然而，在王阳明的解释中，他们看到了不同的含义，人们的心即是道德的理或原则，因此人们的“心”是不可能被改正或修正的。王阳明的诠释被精练概括为四句教，即“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”（朱熹称格物为“探究事物”）。[32]对于钱德洪来说，四句教意味着我们应该努力认识善并实践善，认识恶并避免恶。而这是王畿所怀疑的一种推论。当他们那晚在天泉桥上请王阳明阐明时，王阳明对二位弟子的解释都表示认可，尽管他们二者显然不一致[33]，王畿和钱德洪在王阳明于1529年去世后几十年间，继续着歧义的解释。
钱德洪悲悼他的老师，几乎就好像他是父亲。然后，他与王畿一道于1532年到北京完成进士功名的考试。钱曾有过一次受挫的从政经历。他担任过几个较次要的职位，他于1541年在刑部任职时，违背了皇帝的旨意而入狱。两年后，他削职为民，并获释出狱。此后，再未另就他职。不过，钱并没有过着与世隔绝的隐居生活。据黄宗羲所述，钱德洪在野近30年间，“无日不讲学”[34]，有时是与王畿一道讲学。1548年，钱前往拜会在广州附近隐居的湛若水。钱回忆说，在16世纪20年代，湛曾给王阳明写了一封信，讨论“良知”与“天理”的关系；王阳明辞谢不答，并曾告诉钱说，这论题需要极其仔细的阐释，轻率作答会引起争端。如果王曾同意“良知”等同于“天理”，那么就没有理由重新诠释朱熹要求格物以便穷理，因为朱熹同样以沉思和内省为方法。如果王阳明否认这种同一性而坚持原来的创意，那么他的“良知”概念就包含着相对的、特别是就每一个体而言的可能性。20年后，当钱来访时，湛若水指出，所发生的事情确实如此。“今游先生之门者，皆曰良知无事无虑，任其意智而为之。”[35]湛若水问，这如何能够仍被称为道德之善的“良知”呢？而钱德洪以往一直调和，甚至在他自己的记述中，也只能表示同意。不过钱也为王阳明学说加以申辩。钱根据先师的生活编纂了详细的年谱，并且他还促成出版了王的书信，记录谈话稿，以便保存并澄清被数十位弟子所详解的教导。钱在1556年写道：“今吾师之殁，未及三纪，而格言微旨，渐觉沦晦，岂非吾党身践之不力，多言有以病之耶？学者之趋不一，师门之孝不宣也。”[36]作为一个局内人，钱德洪视诠释者辈出为一个问题，但他的努力却未能遏止它们。直到他70岁时，钱仍在江南、湖广和广东游学，以阐释他对王阳明四句教的理解，主张良知包括实修的努力。尽管他对先师教法的诠释迟疑未决，但钱仍被后人描述为一个忠实的追随者。[37]
与钱德洪不同，他的来自绍兴的同门大弟子王畿（1498——1583年），则被许多其同时代人认为，并被历史学家追溯为，是王阳明亲传弟子当中最具原创性的思想家。王畿怀疑其师1527年在天泉桥上提出商讨的四句教的表述。据大多数记载，王阳明再次强调了他的观点是基本的，但王畿自己讲授的对这四句意义的解释得到了充分的支持，并在以后的50多年中都在传授四句教的否定性的看法。
根据王畿（和王阳明），未曾体认到心体无善无恶（就像王阳明四句教中第一句那样）的中根以下的学生，需要道德修养，并陷溺于存在（有）的状态。王畿认为，对于上根者却有着一种更直接的观点。由于已经体认到“无善无恶是心体”，他们能够避免存在状态的纠缠，并领悟到王阳明“无心（之形式）的心，无意志（之形式）的意志，无知识（之形式）的知识，无事物（之形式）的事物”的思想。一旦理解了王畿的观念，那么现象世界的普遍事物就不会改变或扰乱呈现良知本体的无形式的实体或活动。[38]这就是王畿所谓的四句教的否定性版本。它涉及到对虚无或非存在状态（无）方面的理解。王畿改变了无善无恶之心，并超越到无心的层次。由于坚信这一良知既超越存在的状态，同时又超越善恶，人就成为一个圣人。王阳明的良知观念打开了通向内在领悟自己本身（而不是从外在的）的道德之善的可能性的大门。王畿本人则指明了门打开得多么宽。有一天，王阳明问他当他外出时所见如何，王畿回答说：“我看到满街都是圣人。”王阳明回应说：“你看到满街都是（潜在的）圣人；满街人看你就是一个实在的圣人。”[39]王畿的直觉对于所有确实掌握它的人都是可行的。它是一种自我领会，超越了那时通常所习惯理解的道德实践。
在他于1532年成为一名进士后，王畿曾有几年在南京任较低的职位。部分地由于他与王阳明之间的引人注目的关系，他遭到了一些高官大员的敌意。他于1541年从官场引退，此时钱德洪正被捕入狱，此后他就再未接受任何委任。为了致力于传授他对良知的理解，王畿到处旅游、讲学，通常与钱德洪一道，遍及两都及南方诸省。[40]隆庆年间，当他正被考虑再次入仕时，王畿说，他的使命是与朋友们一道讲学。《明史》注意到，王畿生活的晚年，“ 缙绅士讲学者数十人，聪明解悟善谈说者推王畿”[41]。1588年，王畿弟子萧良干（1534——1602年）刊印了王畿现存于世的书信、序言、诗词和杂述以及语录、谈话。据萧所述，王畿认为，他没有什么写作才能，而更愿意通过口头对同时代人表达他的思想。[42]就此而言，王畿喜欢其他弟子们都利用讲论的媒介，而不是撰写出来的文本。
王畿的同时代人及其大多数读者早就曾认识到他的四无说类似于禅宗佛教的重要思想，并难以区别。[43]无论当时人或者是后来的读者是否断定王畿的思想越过了某些一般公认的佛教学说所根植的界限，而不是基于（儒家）道学，但在其讲学与著述里，从16世纪中叶起，在士吸收佛教思想这一点上，王畿是极其重要的。更早些时候，王阳明就曾教导说，本源性的道一分三，道教与佛教的教义仍包含着本源的某些部分，特别在涉及到人性和命运的观念时。[44]为了扩充其导师的观点，王畿强调，圣人学说与佛教之寂、道教之虚具有相同的内容，并且具有一同回归到人的（源初的）本性（复性）的共同目标。尽管他拒绝承认它们是不可接受的“异端”，但王畿并不想让儒家学说附属于佛教或道教。[45]对王畿而言，目标在于从后人误入的歧途中，重新发现本源和完整的儒家圣人之教或道。他争辩说，人通过全面体认内在的道德知识（良知）就能够领会原来之道在三教中的足迹，反之亦然。对此一诠释的口号实际上就是“三教归儒”[46]。
无论王畿的诠释多么引人注目，但它即使在王阳明学说的公开的、早期的追随者中，并没有博得普遍的依附。尽管如此，王畿对四句教与良知的否定性诠释的效应，在于它有助于打破王阳明所寻求的一体性，他的办法是把良知解释为道德知识和道德活动（行为）的必要前提。就王阳明而言，价值论的功能（用）及其根本性的方面（体），非但是不可分割的，而且是内在一致的。[47]王畿的诠释强调了不具有形式的心的一种超越而静止的知识。王阳明的其他追随者则侧重于更直接而简明的诠释。
在王阳明的亲传弟子中，有的人不同于王畿强调哲学上的精微入神，和涉及到对“无心”的理解，转而强调实现人自身内在的圣人性，并为更广泛的士人听众提供那种范式。虽然它的根源追溯到孔子，但这一强调尤其与南直隶的泰州的王艮（1483——1540年）相关。[48]甚至在1520年见到王阳明之前，王艮就已经在提出一种思想，即在他本人体内，更在每个人的体内，都有成为圣人的能力，而不仅仅有成为圣人的想法。以不同的形式，这一可能性的预设曾是自宋代以来道学的一个标准部分，尽管通常被忽视，并有着可追溯到孟子的先例。在一次到山东的旅行中（可能是贩盐），当时识字不多的王艮，参观了在曲阜祭祀孔子的圣庙。据耿定向所述，王艮问他自己，孔子这个人如何成为一个受世代敬崇的圣人。王艮断定，成为一个圣人并不需要博大精深的学问（像朱熹教导的），或者是精微入神的意志洞观（像王畿教导的），它只需要如圣人之所为的那样行动。
作为来自扬州东北部泰州府盐田的一个制盐者的儿子，王艮从未受教育而达到成为一个士的资格。每当有人向他学过的经典文本诘难时，王艮就回答说，他一般地理解经典。[49]当他二十几岁时，曾经历过一个深刻的梦境体验，此后，他开始戴他所认为是在经典礼仪书籍中所描述的衣服、帽子和腰带；他力求遵循圣人尧。详尽的典籍研究、彻底地阅读评注、广泛地记诵段落，王艮觉得所有这些都与成为一个圣人无关。任何言、行、服都像圣人的人，才是一个圣人。在穿着古人装束，到江西拜访著名的官员和老师王阳明前，王艮就有这些思想。王阳明充满礼貌地接待了他。
在一些困惑之后，王艮声称自己成为王阳明的追随者，此时，他体会到的良知新概念为他自身的信念提供了一个有力的支持，使他认识到内在于自己的圣人性不依赖经典或学说，甚至不依赖王阳明的学说。王艮的自我依靠困惑着王阳明，王阳明试图阻止他，但没有多少成功。[50]王阳明尚在世时，王艮就在门上挂了一幅标语，写道：“此道贯伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，不以老幼贵贱贤愚，有志愿学者，传之。”[51]王艮为此受到了嘲笑，并非仅为他自置其身于受尊崇的古圣人之列。重要之处只在于，他在中国的许多地方，对所有人的行为，而不仅仅对士，都提出了儒家圣人的范式。[52]
在王阳明于1529年去世后的十多年间，王艮通过讲学、谈话和他本人的示范行为，传布其做一个圣人的宗旨是要使人的行为符合圣人行为的学说。王艮反智论的思想，要求把关注点从（王畿所强调的）我们心的努力转向我们的身体力行。从传统的前提出发，我们应该尊崇道和道德人性（德性），而道与人性是不可分的（不论这一统一体是否以理为中介，如果把道与人性列入不同范畴的话）。王艮补充了人的自我或“身”为同一性的表达的思想。然后他可能反问说，崇尚道与崇尚身之间是否存在差异？如果不存在差异，那么，崇尚身就是完全正当的，这对绝大多数儒家学者来说是一个崭新的思想，而对某些人来说则会感到不舒服。但对王艮来说，这是自信的一个源泉。“如果自己不能尊信（你的‘身’），又岂能使他人尊信它？”这正是使王艮名扬天下的、充满创造力说教的关键所在。没有为学识或名目所障蔽，王艮对其他人宣传其自信的教义。[53]我们能够践行良知，通过行动而不是沉思发现良知。通过我们自身的行动体现良知，我们就会为整个世界带来平安，而不是等待政府去实现。[54]
王艮热情的教导被他本人及其弟子转达给大量听众，其中包括无技术的劳动者、手工艺人，也有士人和官员。对此的先导是佛教徒。学（并非仅指书本学问）已经成为一种士的特权。在整个16世纪，对更为广阔的听众、包括短衣百姓的宣传，乃是一个日益增长的现象。王阳明曾接纳了几乎没有文化的王艮作为弟子，而王艮则甚至更接受那些文盲为弟子。有王艮影响樵夫、陶工的轶闻记载。[55]王艮标榜他“入山林求会隐逸，至市井启发愚蒙”[56]。并无充分的证据表明，有多少非士子接受了王艮的传道，以及它如何影响他们的行为；王艮的主要听众仍是士子。他的弟子之一是林春（1498——1541年）。他出生于泰州的一个贫困家庭，在王艮支持下接受教育。林在1532年的会试中荣登榜首，并于同年与钱德洪、王畿一同成为进士。后二位门徒并没有完全致力于传授他们对王阳明学说的阐述，直到王艮和林春二人都去世后为止。因此，在16世纪30年代，王艮作为平民在南方，林春作为官员在北都，在传播一个人在其自身必须呈现圣人道德学说的思想中，是有影响力的人。后来发现，在首都参与林春曾投身其中的讲学的官员和士子中间，那些强调实际践履的人都以道德严谨的林春为楷模；相反地，那些更喜欢谈论获得自心证悟的人，其楷模则是王畿。[57]
据黄宗羲所见，王畿和王艮二人都以其不同的方式，帮助其导师的学说风行于天下，同时，二人都由于没有真实保持他的观念，并对转向以禅宗的术语理解这些学说负有责任。[58]钱德洪以及在从绍兴到北都的东部沿海省份的其他亲炙弟子，当他们阐释或发挥王阳明的思想时，全都误入了歧途。另外，黄宗羲还指出，惟有江西的弟子们转述了他们导师的学说，并作出恰当地传承他的学说的推论。[59]没有歪曲王的思想的江西的几个弟子，或许具有一个较好的基础，因为他们比绍兴的弟子们更早地追随王阳明，因此在阐发“致良知”的含意时坚持王的意旨。
譬如，邹守益（1491——1562年）于1511年得遇王阳明，那年邹在进士考试中名列第三。1517年，邹前往参访了当时正在赣南协调战事的王阳明。在讨论了王对《大学》的新诠释后，邹遂称为其弟子，好几年都属于王所激赏的门徒之一。16世纪20年代，邹充任官职，但仍去拜访在绍兴的王阳明。邹以他自己的叙述记录了1527年在天泉桥谈话的要点，王阳明曾笑着说，钱德洪和王畿二人都应该认识到各自的偏向，一个需要“功夫”以成就德行，另一个则需要信赖心的“本体”。在邹的叙述中，这二种方法要合并为一，暗示着邹认为他的立场就是如此。[60]对邹来说，这涉及到持敬的方法。真实地持敬不能从与人的本性合一的存在中分开，并消除道德实现偏向于内在方面或偏向于外在方面的危险（由钱和王畿所代表）。[61]像钱和王畿一样，邹守益于1541年后退出了官场。他回到了老家江西安福。将近20年间，他不断到州府和邻近省份旅游、讲学，有数千人参加。邹教导士人有关其基于良知的道德哲学的全面理解。
上述这四个例子说明了王阳明主要弟子们所出现的不同诠释，从至少他们不否认他的主张的意义上说，他们仍忠实于他的概念。弟子们相互批评，但他们没有成为支派，即使到了1541年他们为官生涯结束后也是如此。他们相互联络，共同出场，并形成了朋友、弟子和学生相互重叠的圈子。与他们的在军事和行政部门的生活是极为成功的导师不同，这些弟子们在朝廷中都曾有过受挫的经历。像他们的导师一样，他们没有就所讨论的话题留下大量的正式著述。由于学说是口头传授的，所以对于争议性的差异有着足够的空间。朱熹也曾留有大量的谈话与对口头和书面问题的答复的记录（由别人所记），他的弟子们在理解他的学说中也不曾完全一致，但并不存在着王阳明的身后学说所特有的诠释者辈出。二者的差异在于，在16世纪中，讲学乃是在广大教育者的听众之前传播新诠释的媒介。
既通过致力于讲学从事传播王阳明的学说，同时又在官场上取得成功的弟子是欧阳德（1496——1554年）。1516年秋，他通过了江西乡试，并前往赣南追随巡抚王阳明学习。尽管王正由于偏离朱熹学说而遭到非议，但作为一个有才能的年轻人，欧阳却断定王的学说是“正确的学问（正学）”，并成为他的弟子。欧阳直到1523年才赴北京参加进士考试，通过考试后，他开始了长达30年的从政生涯，大多在两都任职，官至礼部尚书。1554年卒于官。
欧阳德对于传播王阳明学说的贡献，并不在于王的教义，而在于制度化方面。在王阳明于16世纪20年代被削职时，他吸引了数百人到绍兴聆听他的讲学，通常他们不得不安排由二位主要弟子钱德洪和王畿分讲。16世纪20年代，王艮四处旅行，对大量听众阐述他如何做一个圣人的行动主义观点，但在1522年，他坐着圣人的车，穿着圣人的服装（像他所认为的）来到北京时，他却遭到了欧阳德的留难，并被王阳明的一封信所召回。[62]新近引入的良知观念，作为更偏离国家钦定的朱熹解释，导致了争论。当新皇帝在朝廷把政局搞得动荡不定时，对王阳明的批评达到了顶峰。到1529年他去世时，王的影响主要集中于浙江和江西。16世纪30年代，朱熹道学思想的申辩者吕楠，在南京组织了大规模的讲学集会，从1527年到1535年，和1536年至1539年，吕曾在南京身居要职。邹守益参与了吕楠的讲学，就像湛若水那样，他像王阳明的弟子的诠释那样为“良知”的思想辩护。王阳明的思想引起了争论，但它们并没有立即在南都清除了旧思想，而且在北都也没有太多的关注。在16世纪40年代，当邹守益、钱德洪和王畿等弟子辞去官职，并投身于讲学后，他们所到之处主要仍在南方诸省。作为一个在职官员，欧阳德的作用在于，在北京形成了公开讨论王阳明良知思想的风气。
欧阳的任职，包括国子监和翰林院的领导职位，但他公开承认以讲学为其要务。[63]他最伟大的胜利，在他去世前才到来。1553——1554年，他与一位大学士及其他重要官员组织了一系列的讲学。集会在北京的一个道观灵济宫举行，数千士子和官员参加。回顾起来，这被认为是一件以后从未曾达到的、前所未有的盛事，尽管有过尝试。[64]通过联合如此众多人参与讲学，以及他在首都的高职，欧阳德而不是其他弟子把王阳明的良知学说引入主流。据黄宗羲所述，“称欧阳德门人者半天下”[65]。王阳明的学说从没有出于考试的目的而被合法化，但到16世纪50年代，它显然已被精英圈子所接受了。
学说与歧异：再传的一代
在1553年聆听讲学的士子之一是罗汝芳（1515——1588年），那年春天，他正在北京完成进士考试。罗是在1510年后出生的再传弟子们之一，他们没有亲见王阳明本人，但他们都为他的学说所吸引。罗汝芳出生于江西吉安府的南城，作为一个年轻人，罗汝芳试图通过控制其欲望、修整内心而实现自身的纯净。[66]这仍被薛瑄（1389——1464年）的追随者们教导为道学的必需。[67]由于他的努力，罗反而病倒了自己。在他于1540年首次参加乡试失败后，他在一座佛寺偶见一匾，上书“急救心火”[68]。他以为里面有一个高明的医生，罗就前往探询，并发现那是正在寺中讲学的颜钧。
颜钧并非一位士子。当时的批评者（王世贞）和当时的推崇者（罗汝芳）二人都评论说，颜在阅读上存在某些困难。[69]至少到1540年，颜钧都在宣讲王艮对良知的诠释，此时罗汝芳听到他的讲学。颜认为，由于我们的心像珍珠一般完美，我们应该抛弃那些有害的和压抑人的心志的旧习来修身，而应听任自然而为之。在颜钧看来，“有何睹闻，著何戒惧？……见闻知识、道理格式，皆足以障道”[70]。颜钧认为，他有弟子讨论随性或心，但大多数只是谈论随情。通过这些强调，“情”一词在晚明获得新的意义。他的学说，也招致了一些批评者认为是不体面的追随者到他门下。[71]
颜钧开给罗的药方是，认识到他的病症来自于控制欲望的内在冲突————这是无谓的斗争，因为道德能力已经内在于他，因此他不必试图从外边强行施加给他。如此宽释后，罗汝芳声称他是颜的弟子；在第二次机会（1543年）中，他通过了乡试。[72]第二年春，他到北京准备会试。[73]他虽通过了会试，但他的病症可能复发了，因为他没有去参加廷试。相反，他回到家乡，并投身于通过学习、讲演、做善事而实现王艮的学说。他最后于1553年回到了北京，通过了廷试，成为一个新的进士，在南直隶接受了一个县官的任职。有十多年时间，他在不同的省和首都任职，与此同时他作为一个导师和讲学者而树立了声誉。[74]当罗汝芳在1565年回到北京时，他促成了一位首辅大学士对另一场在灵济宫的讲学的资助。[75]
罗汝芳作为一个阐释在人心中发现道德力量的思想的讲学者的声誉，由于为颜钧的努力而于1568年得到提高。颜钧因为反对一个高官而在南京入狱，并被恐吓要处死。但他仍公然反抗，遭受50大杖的答打，没有乞求悲怜。[76]得知颜钧正在狱中，处境危险，罗汝芳不惜自身性命，冒着危险来到南京帮助他，坚持不懈，直到颜钧获释。[77] 1568——1571年，罗汝芳留在家中，为其母守丧。1572年，他开始旅游，对大量士子听众演讲。黄宗羲记载说，罗汝芳口头表达如此有效，以至于他能够很快打开即使几乎不学之士的心地，能让他们看到真正的道，所有朱熹理学的肤浅陈套都一洗而尽。[78]北上山东，南下广东，西到湖广，东沿江至南京和扬州，罗四处讲演，并直接影响下二代知识分子的重要部分，如耿定向和李贽、管志道和周汝登。[79]在其垂暮之年，罗反省他50来年的仕途浮沉，他发现法律、惩罚、苦难有增无减，它们并非是一个构成完美社会的手段。他看到政府的任务并不在于禁除罪犯和其他坏人，而在于从所有百姓中努力培养善。[80]罗似乎发现，讲学是达到这一目的的最有效的手段。甚至在他生命的最后一年，他还计划到南京参加士人的一个大型集会。[81]
讲学的政治倾向是显而易见的。罗汝芳写道，他向江西省的巡抚提出在全省举行集会的想法，而且江西的督学官员也支持这个设想。当地官员们曾商议在省府南昌的一个佛寺集会。但当罗从上游南昌回到府治吉安时，那里的官员们则声称在省府举行集会是“不便的”。江西各地的官员、诸生和缙绅和清高的隐士们准备第二年春，在被认为吉安东北部地处偏僻的永丰县聚会。[82]如此，各级政府的官员们，在野诸生，都竞相控制讲学聚会。
官员和潜在的官员们组织聚会的政治意图是现实的。在这种聚会中被参与者推认为教师或导师，意味着他对可能用于政治扩张及道德教化的弟子们具有某种影响。罗汝芳告诉十多位他的追随者说，正如他的学问激励10个朋友（即那些他正在与他们谈话的人），他们每个人转过来又可激励十多个人，100个人中每个人又可激励十多人，依此类推，直至成百上千的人都推行罗汝芳的学说。[83]不管这多么天真，也只是一个政治梦想。
罗汝芳学说的核心在于，我们需要恢复不学不虑的赤子良心，此一良心内在于吾心，内在于吾心的即是天理。[84]罗氏举了他的慈母抚育幼儿的例子；他心境平静而且饮酒斟酌，而并非有意而为之。[85]罗对他的弟子们说，当他还年轻的时候，他就不费劲地认识到爱家人和爱朋友的强烈的内在感情，这种感情正是在《四书》中所教导的做一个仁者的方法，但却被许多注释者搞糊涂了。[86]这些训示比王阳明的训示更简洁，更少体现出学者的学识。它还似乎更接近佛教禅宗，这是许多研究者认识到的相近的主张。尽管他熟悉佛学，但罗及其追随者坚称他的思想不是佛学。一则轶闻提到，为了阻止他的孙子读元僧明本所撰的《中峰广录》，罗对他说：“佛教禅宗的理论使人遁世，一入其中，如落陷阱，更能转头出来，复归圣学者，百无一二。”[87]罗及他的老师和追随者们都小心地提防着越过标志着士的学识的难以划分的界限。也许出于防止批评，罗引用了明朝开国皇帝的六条圣谕并予以讲解，这六条圣谕是具有不容置疑的正统性的训示，适合于所有的士，包括官员。[88]不论存在任何类似或影响，罗都并不是一个佛教徒。
与罗汝芳同时代的江西人胡直（1517——1585年）给人留下了强烈佛教徒式的著述和名声。[89]但胡的知性探求使他穿越许多曲折。尽管他的父亲曾是王阳明的一位追随者，胡直却并不感兴趣；但在江西，他不可能避开王的思想环境。在16世纪40年代初，他接受了欧阳德的指导，视之为他的老师，并于1543年通过乡试，此时胡直作出了一个重要的改变。他与王的思想的关系，使他走向另一个江西的门徒罗洪先（1504——1564年）。罗是讲学聚会的批评者，曾怀疑某些王阳明的教义，并代之以强调自我克制和静坐。[90]在1547年接受罗的教导后，胡直就开始了他最为佛教化的阶段。
据其后来的自述，胡致力于深度的静坐，以超越他内心的骚扰。六个月后，他获得了一个突然开悟。“洞见天地万物，皆吾心体。”[91]这一洞见最终表述为胡直的主张：“吾心者所以造天地万物者也。”[92]这一极端的主观主义，在其涵义上通常被理解为佛教的主张，而胡直也因此常被推定为佛教徒[93]，虽然胡宣称他发现了这一思想的儒家经典的先例。在此阶段，胡曾想隐修做一个和尚，但他继续从事于经典文本，并准备参加考试。[94] 1533年春，胡直参加了在北京举行的进士考试，但他失败了。这动摇了他对自我中心的宁静的信心，他认为他通过冥思已经达到这种境界。第二年，当他听闻他早年导师欧阳德去世的消息时，他甚至更动摇了。[95]
胡直再次回过头来。他发现他自身有一种新的责任，即：以远古圣人作为他的榜样；必须使日常行为与道德良知（正如王阳明所教导）相匹配；指出朱熹和王阳明学说现行解释的不完备性。胡指出，孔子曾教导弟子们孝悌；他从未教人穷尽物理。[96]胡还担心那些追随王阳明的同时代人过多地相信道德自我发展的内在方面，以至于贬抑其外在方面，特别是礼仪。胡直力主恢复孔子有关约之以礼、博之以文的教诲。[97]胡转归参与其他士子的讲学，并于1556年通过了进士考试，从此开始了他在各省任职的经历。[98]
虽然胡并不由于参与当时流行的讲学而为人所知，但由于他试图把基于人心、本性和良知的道德观与个人在世为人服务的义务结合起来，因而引人注目。在此意义上，胡的佛教立场说到底不如罗汝芳，然而，其思想（及他与罗的交往）中的政治含义，仍扰乱着传统权威的支持者。1573年，在罗汝芳就任新职前的一次会面中，张居正问他，胡直现在何地任职。当时胡正完成在广西担任的行政副职。罗说，胡在一封信中说将在不久后回到北京。（结果却表明，胡直被派往广西任按察使，但胡却辞官回江西，以十年时间从事其哲学和自传的撰述）[99]张居正可能担心官位较低的罗汝芳和胡直在讲学中和道德立场上日隆的声望，就像他担心他的同僚徐阶大学士在北京的灵济宫讲学时那样。有人猜测，这是因为张居正不想让罗与胡直同时呆在北京。1573年，罗被派往担任山东一个县的地方官，尔后转赴偏远的云南。[100]在云南任期满后，罗于1577年辞职，这部分地出于张居正的挑衅，因为扬言要派他回到云南。[101] 1577年，有许多官员参加了罗在北京光慧寺的讲学，引起了大学士的嫉恨。[102]罗继续游学，在成百上千的听众面前讲学。[103]罗并没有屈服于张居正对讲学的禁止。有人曾问他，如果他继续讲学，是否担心被控告为谋反。罗回答说，士子若为名声而讲学，可能会沮丧，但有些人，像罗汝芳本人，以一颗诚心讲学却不会如此。[104]
罗汝芳在16世纪70年代和80年代取得的广泛成功，可以解释为是良知理念传播中的一个高峰。认识并推崇罗的焦竑（1540——1620年），曾作出了一个敏锐的判断：罗发展了王阳明和王艮的学说，达到了无以复加的程度。[105]但应该注意的是，罗汝芳参与了使达到道德境界的努力方向摆脱仅仅去践行道德的约束（就像他本人对颜钧的忠诚那样），而转到他与士子的聚会中讲议道德这一方面。
另一位受颜钧影响的文士是梁汝元（1517——1579年），他由于叛逆而陷入政治困境，他以何心隐这一化名而更广为人知。像颜钧和罗汝芳一样，他也是江西省吉安府人。[106] 30岁时，他通过了乡试，名列前茅。但那时他遇到了颜钧，并放弃了更进一步的科举考试的成就或担任官职。自1546年成为颜钧的弟子后，梁（何）经历了曾令他的同时代人及后来历史学家发生分化的生涯。1553年后的数年间，梁汝元在家乡永丰县，以相当理想化的形式，曾想把梁姓族人及其他人组织起来，他希望自私的个体或家庭利益，包括土地所有权，最终被具有更为广大的集体性内容所代替，梁本人则成为这一活动的领导者。这种观点使他成为马克思主义历史学家所注目的人物。[107]但他引发了与家族领袖和当地官员的冲突。他试图在村民与征税者之间建立新的“聚和”组织。在1559年的一次事件后，梁汝元遭到逮捕，并判处死刑，随后被减刑为流放。在湖广省最高长官中的一些官员的调解下，挽救了他的性命，梁离开江西北上北京去试他的运气。1560——1561年在北京时，他遇到了罗汝芳及其他参与讲学的人。他的行动引起了可怕的大学士严嵩的严重敌意，随后梁汝元避走南京。此后，他更名换姓为何心隐。[108]
将近20年间，何心隐到处游历，并从事被理解为一种道德活动的讲学。[109]像罗汝芳一样，何在吸引大量民众和忠诚的支持者方面颇有成效。他力图扩大“家”这个词的含义，以运用于所有的集合体（如朋友之“家”与自治民族之“家”），以致使整个帝国，包括全天下也将成为一个家。对何来说，“友”这个词将被扩展为指涉在人类关系的广泛序列中最佳的关系；他的用法接近于英语中“fellowship”所隐含的意思。[110]在强调这些整体性与同一性的观点时，何心隐提出了16世纪晚期在政治、社会和知识领域所出现的分化和分歧日益增长的觉醒。他把“友”片面理解为师、友、贤、圣这几个主要方面，轻视了其他等级关系，因而遭到了批评。[111]何心隐的说教却受到了士子的欢迎，他们把自身组织成为同侪团体的网络，在一个以父子而不是友人作为原型关系的社会政治系统中，这种团体需要意识形态的支持。
何心隐对讲学实践也作出了傲慢的宣示。他把讲学吹嘘为真正根本的活动，尧、舜特别是孔子为讲学创立了典范。何论辩说，作为导师的孔子比任何统治者都更重要。他论述了何、罗汝芳及其他人正在从事的使命的重要性：为他人传授重新规范社会之道，这隐含着这个社会正受到既有的领导者恶劣的对待的意思。[112]何的说教再次受到了被那些正从事这类活动的人的欢迎，但其傲慢自大却激怒了一些官员，他们接受这种前提，即坚信他们参与其中的帝国政府，即使不是皇帝本人的话，也具有裁定道之所在的特权，它并不取决于某些巡回煽动暴乱的演说者。何死于狱中的数年后，一个推崇者撰写了一篇祭文，明确地把他的死因归咎于讲学。[113]
何心隐曾周期性地在湖广省孝感县度过一段时间。1576年，他在那里讲学时，巡抚下令以暴民逮捕他。由于预先得到警告，何躲避当局长达两年多时间，但在1579年初，他在南直隶与江西交界的祁门被抓。他被押回湖广首府武昌，那年稍后，在狱中惨死于鞭笞之下。[114]对于逮捕他的动机及其致死的责任，仍有着争议。一种同时代人的说法认为，当遭到鞭笞时，何心隐坚持认为是张居正想杀死他，与他们在近20年之前相遇时所作的预言吻合。[115]另一种说法则认为，张居正可能并没有下令逮捕并处死何，而是由于湖广官员为了取悦大学士而进行的挑唆，而湖广又是张的故乡。[116]还有一种说法认为，何之死归因于他在孝感的资助者家族与巡抚之间的争斗。[117]无论是谁对之负责，何之死足以表明讲学有着严肃的政治含义。数年后，李贽指出，在何被捕后，当他被押回到三千多公里之外的监狱而死于监狱所在的武昌时，沿途所到之处，人们都认识到了逮捕何是不公正的。有关何心隐面对即将到来的死亡时泰然处之的叙述，是想重振士子反对政府的力量。然而，当局却判定何为一个反叛者。[118]
撇开所有的法律考虑，何是一个叛乱者。何心隐的听众，就像颜钧与罗汝芳的听众一样，基本上由士子所构成，其中包括中、下层官员，并且都是以江南为中心。正如颜钧，何一定是一个充满魅力的人物，他的呼吁蕴藏着非世俗的、充满活力的解放思想的信息，这同时成为对他的批评的一个主要原因。正如黄宗羲指出，颜钧与何心隐在言行上都不束缚于士人学问的传统。[119]对于那些学他主张的人来说，1579年何心隐之死作为一个教训，即内心情感无限制的表达是造成社会分裂的力量。独立于权威的良知概念，已被何心隐推演到一种逻辑的极端。
讲学作为建立外在于政府控制和外在于已确立了的等级关系权威的文士网络的一种手段而发挥作用。在16世纪70年代，王阳明的亲传弟子钱德洪与王畿，以及后来的追随者如罗汝芳与何心隐，都在江南及别的地方致力于吸引大量民众的讲学，在这些地区他们建立了追随者与同情者的集团。黄宗羲写道，这种活动可称之为相互标榜。[120]它们体现了种种新增长的可能性，去充当一种在非地方性基础上与官府领导相抗衡的系统化地动员士人意见的手段。在晚明，这对那些领导者来说，成了一个地方性的难题。何的同时代人王世贞，提供了一条线索来暗示什么是思考。联想到颜钧与何心隐，王写道，他们几乎引起皇朝走向灾难，就像汉乱之际黄巾军与五斗米道组织那样。[121]帝国政府继续再控制、破坏或镇压宗教组织，这些组织通常包括那些识字不多或不识字的人们。不可控制的文士组织则更具威胁。因此，有关张居正应对1579年何心隐之死负责的传说，对他们来说具有一种特定的真实性，这种真实性由张于1579年下令关闭私人书院，作为他阻挠大规模聚会讲学的再次努力的一部分而更令人相信。[122]
在16世纪70年代，面对王阳明学说的众多追随者，张居正（1525——1582年）是最为严厉的反对者。作为10年的首辅大学士，他是他们最高层次的政治对手，而且他运用自己手中的权力既反对个人（如罗汝芳、胡直，也许还有何心隐），同时也反对机构（如讲学的大型聚会和私立的书院，后者是国家资助的教育机构之外的另一种选择）。在其著作中，张建议树立一种有充分先例为依据的知性立场————在政府决策中依靠实用主义的权术————以反对流行的基于人自身良知来对培养道德纯粹性的关注。在他死后，张的名声的每一方面都受到了损毁，但至少直到1577年，他的声音在反对士子价值观斗争中是最为重要的一种。
尽管后人抨击他，但张居正作为一个士子却有着令人叹为观止的经历。1540年，当他16岁时，他就通过了湖广乡试。虽然他在1544年未能通过会试，但他在三年后再试时通过了，位列二甲第九名[123]，仍是一个不寻常的年轻人。委派到翰林院后，他在那里几乎连任了7年，直到1554年因病乞养而退居。[124]在他父亲的敦促下，他于1566年重新回到朝廷任职，被委派到国子监，他在那里或翰林院一直任职到1567年他任大学士为止。[125]张是一种宫廷政治的人物，他从未离开京城担任行政职务。
张居正的迅速擢升，部分地归因于他获得了1552年至1568年任大学士的徐阶（1503——1583年）的支持。[126]与张居正不同，徐阶是道学新诠释的支持者。在16世纪30年代，徐在京城受冷遇，就到外省任职，并在士子中树立了声望。他与王阳明的一些主要弟子关系良好，并引人注目地参与了1553——1554年及其后在京城的讲学。[127]他实际上成了新学说在最高级别政府中的一个支持者。有人可能玩世不恭地认为，徐向其不求甚解的士子听众卖弄玄虚的道德探究。他们大多数人似乎并不介意徐阶通过其儿子在家乡松江府圈占了大量土地。他们知道徐阶乘1567年嘉靖皇帝驾崩之机，针对徐先前视而不见的弊政的继续滥用拟定最终诏令。[128]在他退休后，当他因贪婪而遭到海瑞的批评，并再次遭到了老对手高拱的攻击，但徐并没有遭受针对张居正的那样敌意。黄宗羲指出，徐阶的同时代人颂扬他的成就，并认为他肯定理解道，因为他曾致力于讲学。在黄看来，他们都被蒙骗了，要不就是在骗人。徐爱用权术，其行为本身并非如张居正所说的真儒之所为，真儒之所为是在处理政府事务的行为中处事不用智计，而是与天理保持一致。[129]
与徐阶相比，张居正也许是一个更有成效的管理者，一个更苛求的道德的人。那么，憎恶为何都直指张呢？他的批评者的动机主要是个人的、财政的（如他的税制改革部分地针对曾成功地逃税的地方权贵）和政治方面的，但张居正为士子提供了道学的另一种选择，认识到这一点是重要的。他广泛地阐述其政治活动方式的正当性，根据其信条：“若为国家利益，吾人将不计生死。”[130]通过把自己与明朝开国皇帝的政策与实践相结合，他实际上把自己立于不败之地，开国皇帝“因时改制，建立适合百姓之治”[131]，没有比明朝的皇帝们更高的政治权威。张反复地说，后世的朝代和皇帝（特别是明太祖）才应是我们的指南，而古代的圣贤统治者则不是。1571年，他任会试主考官时，他拟出论文的论题之一，是仿效荀子提倡的法后王，还是孟子提出的法先王这一问题。[132]张对这一问题的讨论，使其倾向一览无余。那些希望在他任大学士期间有所晋升的士子，不可能对此熟视无睹。他认为，朱熹对“止于至善”之理想目标的解释暗指不改变，而不是执守中道，因此，张发现它是一个不切实际的理想。[133]在他本人对《四书》的注解中，张采纳了朱熹而不是王阳明的立场，朱熹认为人们可以通过格物而致知，而王阳明则主张我们直观地探究吾人心中之理，而不是在外物中探究。[134]张的伦理并不是主体性的伦理，虽然在其思想与行为中具有明显的自信。他的立场不断地回归到实用的，或者说是权宜之计的行为上来，特殊地说，是为了帝国的利益，一般地说，则是为了整个百姓的利益。在决策中，他或许并不同意流行的习俗，但根本的事情是，他渴望实现为国家与作为士大夫而行动的动机。[135]
张居正声称出于追求国家利益，而非一己私利，阐明他不能容忍那些致力于道德性的讲学而不参与帝国管理的士子和官员。那些仍在野而致力于思考和讲学的士子，乃是不负责任的清谈者，而决非为道德楷模。张居正写道：“今人妄谓孤不喜讲学者，实为太诬。孤今所以上佐明主者，何有一语一事背于尧舜周孔之道？但孤所为皆欲身体力行，以是虚谈者无容耳。”[136]这确实是一个权宜之见。张不赞同讲学，并于1579年试图通过关闭书院来禁止讲学。
由于张对王阳明追随者的攻击，以及他对权宜之计的倡导，一旦时运逆转，张就遭到了猛烈的反击。1577年农历九月，他的父亲去世。张居正已担任大学士10年，并自年轻的万历皇帝在1572年登基以来，他就一直任首辅大学士。当他父亲去世的消息传到京城时，张做了正常且道德上正当的事情：他请求辞却所有的职位，回家服丧27个月。但所作的决定却并不有利于他这么做。理由多种多样。下个春季皇帝婚典的计划正在制定，皇帝认为，张居正届时是不可或缺的。张在京城的幕僚及同党，则出于如果他被取而代之的话，自己的职位将难保，就说服他留在北京。据称，张居正本人担心，如果他在守丧期间离开了政治，那他回任时权力就不能完好无损。[137]有些评论家指出，张是诚心诚意地恳请离职赴丧。然而，普遍认为，他左右着年轻的皇帝，而且从表面上判断，如果张真诚地想回到家乡守满丧期，他可能已经作出安排，以致皇帝可能会被迫批准。他连上三份要求离任的奏折未被皇帝采纳，张留在朝廷任职，但减少了事务。[138]
无论其理由为何，张居正权宜之计先于道德准则的行动，遭到了直接而强烈的谴责。随着一系列其他人所撰写的奏疏，邹元标提出了他本人的谴责。针对张认为“非常”情况有时需要非常之人来处理（即使这违反了在其他情况下是“常”的道德义务）的主张，邹元标予以反驳，他引证了《论语》的论断，认为不能正己者则不能正人。特别是针对当时的争论，邹引用了不证自明的道理，认为不孝之子必不可信赖为对皇帝忠诚的人。邹甚至预见到对他自己的惩罚，必出自于张居正对合法手段的利用。邹遭受了80杖打，并遭到流放。[139]据其批评的观点来看，张没有正当地祭悼他的父亲，而这是伦理体系的一项基本要求。因此，张作为一个官员，甚至作为一个士子的正直性受到了怀疑。这些批评，由于当廷杖打批评者、把他们驱逐出京城，并以处死相要挟，一时受到抑止。[140] 1582年，张居正死后，他蒙受了身后的羞辱。没有一个后继的大学士试图像张居正那样，阻止王阳明学说追随者基于知性的诉求。
讲学的倡导者和王阳明的佛教式教义的倡导者，都比张居正活得更长。最后一位王阳明的嫡传弟子王畿死于1583年，而第二代弟子的领袖人物胡直（死于1585年）和罗汝芳（死于1588年）则仍保持着影响。罗汝芳曾推崇颜钧为圣人。反过来，罗汝芳则被杨起元（1547——1599年）认为是一个圣人，至少根据顾宪成非同情的批评来说是如此。[141]杨起元是广东人，在曾服膺于湛若水学说的父亲的影响下长大成人。杨于1567年通过了乡试，但随后在三次会试中均告失利。与此同时，他听闻了罗汝芳的学说。1577年，杨成功地成了一名进士时，他还在北京遇见了罗汝芳，并自称为其弟子。盛传杨有事必先获罗的称许。[142]在京城历任不同的官职后，杨于1586年到江西南昌罗汝芳隐居之山拜访。由于罗年事已高，杨视师说永存为其使命。他帮助准备了罗的谈话录与著述的出版刊行。杨还进一步提出了他本人对于“明德”的解释，认为“明德”源自于天，并与我们的身体本身的知觉与行为密不可分。通过强调欲念与知觉，杨进一步提出，消除在我们情感（情）与道德本性（性）之间任何重大的概念性差异[143]，这是自宋代以来道学中就已出现的重要内容。对几乎不通文墨的王艮和颜钧传布的学说的信念，杨增进了它们的吸引力，因为在罗汝芳去世的那年，杨即接受了督学的任职，并随后出任国子监祭酒之职。[144]他的影响出自于一种权威性的职位。后来的批评者认为杨起元应对把禅宗佛教思想引入考试试题从而进一步败坏了程朱学说负责。[145]
在16世纪90年代，王畿的佛教化诠释也继续得以传布。周汝登（1547——1629年）曾于1571年到绍兴附近去聆听王畿讲学，并自称为其追随者。后来，可能在1577年在京城，周受到了罗汝芳的影响。罗当时建议他仔细阅读由唐代僧人道世编撰的《法苑珠林》120卷，周开始推崇王畿。通过1573年的乡试和1577年的进士考试后，周汝登接受了朝廷的任命；1581年退养回家，他继续致力于道德哲学。他是罗汝芳的公开弟子，但同时也帮助王畿的思想文集在其身后刊行。在罗去世的1588年，周又接受任命。在出任王艮的家乡泰州的盐政官员时，周为纪念王艮而表示了敬佩之情。[146]
1592年在南京时，周汝登参与在那里由他与杨起元、许孚远共同组织的讲学聚会。由于他代表了王畿的观点，使得他多少有些引人注目；当王畿的学说在南京聚会上被提出作为讨论的话题时，他继续加以发扬。许孚远（1535——1604年），一个来自湖广的1562年进士，力图消除任何有关王畿对王阳明无善无恶心之体的否定性理解的讨论。许撰写并传播反对王畿的九种论点。周汝登则回应以九种反驳。他们的论战都相继刊出。[147]在其论点中，许孚远论辩道，王畿的论点并非先于经典和既有的诠释，而且古代圣人（及朱熹）都竭力表明，我们心中的现象世界、天理以及道德性都是真实而实在的，它们都存在。王畿有关非实存的心、欲、知及物是比实存的心、欲、知及物更为实在的东西，这种学说比实存的东西更误导人们进入佛教思维。在其驳难中，周汝登则坚持认为，无善无恶心之体的教义明确地隐含于经典与诠释中。为了扩展王畿学说，周声称无善或无恶，甚至也不存在于我们的心中。他假设说，恶的实存并没有逻辑上的必要性，因为它并不被理解为仅仅是圣人所指的善的对立面或对应物。对周来说，所讨论的善，并不是普通的和表面的善，而是完整的善性（至善），仅能领会为具有本体论地位的非实存（无）东西。如果这就是善的地位，那么给与恶以实存（有）的地位则是多余的。这些观点与其说是语词，倒不如说是纯粹的概念；与其说取决于证据，倒不如说取决于假设。
周汝登于1597年从朝廷退休，并定居于绍兴。为了在浙东促进对王阳明和王畿的推崇，周还组织了大型讲会，以纪念1527年王畿可能获得也可能没有获得王阳明同意的四无说诠释的集会。在隐退中，周还编撰了一部他标之为《圣学宗传》的18卷的选集。从古代圣人开始，周氏力图表明，强调实现至善（超越善恶二分）的良知学说的线索，贯穿于王阳明及其主要弟子。王畿四无句的学说被标识为有最高洞见的解释，并已被罗汝芳所坚持。作为罗的追随者，周汝登不仅盛扬儒学的一条特殊线索，而且他还通过自己的著作，确证了他本人是实现这一传播的继承人。《圣学宗传》刊行于1609年，但在知识潮流正在改变之际，周汝登的影响力仍集中在绍兴。数十年后，黄宗羲在他本人的《明儒学案》的导言的第一句话中征引周的著作，但把它贬为华而不实，基本史料不足，过于倾向禅宗的佛学。[148]
在评述周汝登的解释之中，黄宗羲阐明了一个问题（黄宗羲对王阳明学说表示同情并试图加以挽救）：王阳明教导说，心之体无善也无恶。据黄之见，周汝登错误的背离，在于认为，我们的本性不仅无恶，而且也无善。一些周的同时代人担心，像他所提出的观点正在败坏道德的根基。由于否认善基于或根于我们的本性，这实际上似乎使圣人尧和舜所提出的标准无意义，并摧毁了佛教与儒家思想之间的根本差异。[149]无论这些争论的哲学功劳是什么，它们代表了一种正在形成的意识，即到16世纪晚期，“无”的争论正削弱着道德的确信性。
在晚明，对于在自心中发现并领会善与义的个体能力的争论，对于取代既定的程朱学说的其他解释的有效性的争论，对于政治上权宜之计的争论，以及对于包括来自于佛教徒及其他文本与导师的概念的争论，都与提倡对其他观点的公开性相关联。这正是一个令人注目的相对主义支持者李贽易受影响的环境。
对李贽（1527——1602年）作出的解释其范围之广使人无法作出定论，我认为，这部分地由于其相对主义。他非常明确地阐述说：人类判断并没有固定性；在表达对人的判断中，人不持定见。[150]然而，绝大多数评论家在评判李贽本人时，却并没有运用这一设定。从1580年以后，李贽的著作，包括所有形式的论断，根据某个读者的偏好，为其相信一种事情或另一种事情的主张提供了一个明确的基础。李贽曾被贴上诸如儒家、佛教徒、法家、反对崇拜偶像者、进步论者、虚无主义者、民粹主义者以及个人主义者等标签。[151]对他的贬抑正如对他的崇敬一样激烈。[152]我的理解是，我们不可能裁定李相信的哪一个特殊论断是真实的，因为，由于他自身采用一种相对主义者的立场，他看不到坚持固定观点的必要。
李贽出身于早先曾涉身海外贸易和伊斯兰教的福建世族，并从父亲那里接受了早期教育。[153]1522年，他通过乡试；为了进一步准备会试，他接受了任职。1556年，他开始了担任下级职位的经历。[154] 1560年，为丁父忧而辞职，1564年，回到北京接受了国子监的任职，尔后又因祖父亡故而退职。1566年，他再次回到京城，李担任礼部的一个官吏。他先前就曾抵制讲学活动，甚至当他在南京任职时也是如此。现在在北京，他却对《金刚经》，然后又对王阳明和王畿的学说感兴趣。“这显然是其知性生活中的一个转折点。”[155]
当他于16世纪70年代再次在南京任职的五年中，李贽投身于深入的哲学探究。在南京，他遇见了王畿和王艮的儿子。李宣称王艮之子是他的导师。他开始与耿定向（1524——1596年）交往，耿定向是与他的弟弟一道促进王艮对良知之诠释的官员。李贽开始参与讲学，并阐述他本人的观点。他阅读了更多有关佛教的书籍。[156]最后，在云南担任三年知府后，李于1580年辞职退休。[157]这是他长达20多年的并非不寻常的官府经历的终结。他把其余生中的20年用于读书，并明确阐释令他引人注目，甚至名声不好的不寻常的思想。
1580年，李贽开始了异常的行为与撰述。他没有回到福建，而是从云南来到了耿定向及其弟弟在湖广的家乡，他在那里生活、教学了四年。正是在那里，他批评了他的资助者以及其他人，这些人虽然视罗汝芳之忠于颜钧为其榜样，但他们对1579年死于湖广监狱中的何心隐却没有尽力援手相救。[158]在李看来，何心隐是一个圣人，是时代的伟大英雄之一。[159]同时，李还可以称赞张居正为英雄，尽管李知道许多人坚持认为张对何的死负有责任。通过谴责别人，某种程度上甚至谴责何心隐，李免除了张直接共谋的罪责。[160]李贽与耿定向之间的争端，导致了他于1585年离开耿的家乡。他把妻子送回福建，她在1588年死于福建。然后他自己来到了湖广麻城的一个佛教寺院，他建立了一个佛堂。[161]在那里，他剃光了头发，衣着似一个僧人，尽管他既未具戒，亦未获准许出家的资格。
李贽为其决定找出了很多理由，其中包括他对抛弃家庭责任的渴望，渴望在炎热的夏季消暑，渴望使那些认为他多么超俗的人困惑不解，并渴望自由自在地“做人”。[162]他没有摆脱其自身怀疑论的动机。他谴责他同时代的那些伪善的人，他们假装道貌岸然，超凡脱俗。李贽给他的友人焦竑写了一封信，“安知我无商贾之行之心，而释迦其衣而欺世而盗名也耶？”[163]当然，我们不可能知道。李没有发过宗教誓愿，他在宗教规约上特别松懈。[164]他继续使用其俗家姓名并广为人知。他在佛教寺院里挂了一幅孔子像。[165]考虑到他撰写的题词可能与肖像挂在一起，李像别人一样写道，他也认为孔子是一个伟大的圣人，而老子和佛陀则代表“异端”。没有人真正领会这一区别。人们曾接受其父辈与导师们的谆谆教诲，而父辈与导师又受之于更早的儒，更早的儒在其时代里都误解了孔子本人的教导。“至今日，虽有目，无所用矣。余何人也，敢谓有目？亦从众耳。既从众而圣之，亦从众而事之，是故吾从众事孔子于芝佛之院。”[166]他不想被人从字义上去理解这一表述。所有他本人及其他人的解释都可能被视为相对主义的解释。在其垂暮之年，有一个比他年轻的崇拜者拜访他，劝他戒荤。崇敬者担心阎罗王不许他往生净土。李贽对这种担忧置之不顾，声称阎罗王也吃荤，因此能对李说什么呢？此外李还说，他相信儒教和孟子所教导的70岁后可许之以吃肉。[167]在遭到其他严拒后，崇敬者最后恳请李，因为他是个大名人，通过这样做，能够挽救时代习俗。李写信告诉他说：“若说他等皆真实向道，我愿断一指，誓不吃荤！”[168]若不考虑别的内容，他的怪僻是借之以表达其相对主义的手法。
1590年，李贽在麻城刊行他的书信、诗词及其他著述的汇编，并冠之以令人激愤的书名：《焚书》。1599年，他的《藏书》在南京刊行，次年，出现了《焚书》的增订本。[169]在这些著作中，他再三抨击那些伪装的儒家及宋代道学的追随者们，极尽冷嘲热讽之能事。[170]他指责讲学而不是提升道德，而是把人从道德行为引向歧途，故而是有害的。教人学孝不能取代基于人的内在道德能力的孝的行为。[171]那些讲学者都是追逐名声、高官厚禄和荣誉的伪善者。李引以为乐的事情之一，似乎是公开谴责那些戴着道德面具的自我正确者。[172]
据李贽看来，每个人都可决定其“所欲”，而不应让他自己依赖于别的权威。“昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣，虽使孔夫子复生于今，又不知作如何是非也，而可遽以定本行罚赏哉！”[173]李贽通过提供自己的书籍提出自己的观点，把关于数百名历史人物的传统看法颠倒了过来。如果有关历史的评判仅仅是相对的，那么，就没有人可断定李是错误或正确。认同所有历史评判的相对性，这也许是容易的；但道德的评判则是一个更繁重的事情。
道德论者认为我们应该把共同利益（公）先于个体利益（私），与此相反，李贽宣称，一个人必定或能够随其私人所愿行事。[174]这就把他置于与数百年来儒家学说争论的境地。据李贽看来，我们应该重新回到未教育的、并因此未受污染的、设定为内在于我们每个人的童心。[175]李贽的非传统行为，表明他依从于其内心的愿望，[176]正如他激进的观点是其独立性的证据一样。“夫世人之是非，其不足为渠之轻重也，审矣。且渠初未尝以世人之是非为一己之是非也。若以是非为是非，渠之行事，断必不能如此矣。”[177]此外，如果人的是非观完全与圣人的观点相一致，那就将没有表达己见之处。[178]他坚持认为，把自己的观点强加给其他人，还认为有关是非争论的思想，都是自我蒙骗。“今彼讲是非，而我又与之讲是非，讲之不已，至于急辩。人之听者，反不以其初讲是非者为可厌，而反厌彼急辩是非者矣。”[179]有关是与非的争论是没有结果的，因为道德是相对的。对于道德评判来说，并不存在无可争议的根基。李多少带些讽刺意味地建议，其《藏书》可用于皇帝在经筵讲读，在科场用以选士[180]，但他并不妄称仅他本人才有对过去与现在的其他人予以评判的特权。
李允许每个人都表达这种评判。“盖人人各具有是大圆镜智（《般若波罗蜜多心经》之所教），所谓我之明德也（《大学》之所教）。是明德也，上与天同，下与地同，中与千圣万贤同，彼无加而我无损者也。”[181]在某种意义上，李贽是在把良知思想推演到一个逻辑极端[182]，不过这时没有提出一个含蓄的假设，即每人可以按照在自己内心发现的传统道德价值行事。李同意每个人都能够并应该由他本人决定，而不必与其他人相一致。李论述说，即使是天地也不能强迫众人都与他人的秩序观相一致；因此，对自封的导师来师，施令他人去当孔子，是误导他人，而圣人自己却都从不打算去做这种事。[183]
李贽的相对主义立场阐述了令其听众迷惑、有时感到震惊的一种反对偶像崇拜观念[184]，但关注他却有着一个更深层的动机。邹善（1556年进士），王阳明弟子邹守益的儿子，曾被问到为何李贽有如此众多的追随者。邹善说：“人心谁不欲为圣贤？顾无奈圣贤碍手耳。今渠谓酒色财气，一切不碍，菩提路有此便宜事，谁不从之？”[185]史孟麟，一个1583年进士，他与顾宪成及东林书院密切相关，他写道，当李贽于16世纪70年代在南京讲学时，曾教导说：“个个人都是见见成成的圣人。闻有忠、节、孝、义之人，却云都是做出来的（而不是自发的），本体原无此忠、节、孝、义。学人喜其便利，趋之若狂。”[186]确切地知道有多少士子确曾受到李贽的影响，这也许是不可能的。但显然他也激起了反对。史孟麟指责李及其他晚近的导师们，这些人出于追求自发性（自然）的热情，教导人们循其本性，这意味着饥来吃饭、困来即眠。对于史孟麟来说，这就是鼓励人类像禽兽一样活动，违背了孔子和孟子有关需要道德工夫的反复教导。[187]李的批评者反对追随李的人们，把他们说成是道德方面的懒汉，但李正在追求个体道德自主性探究的一种明确解答，而个体道德的自主正是一百多年来持续关注的问题。
李贽支持每个人能够按照其自身的愿望与情感行事的观点，而且更是照此行动。通过揭露不完美的论点与不诚实的行为，对某些人来说，他似乎成功地阐述了对被贬斥的日常道德信念（如女性的低下地位，听命于权威的无可置疑的传统），以及对浮夸的哲学建构，特别是道学的建构的另一种选择。[188]他填补了在16世纪80年代与90年代其他学说所不能履行的真空。但他是一个文士，是一个曾经做官20年的举人功名获得者。李贽的一些阐释，强调了他是疏离所有其他文人的异己，他“背叛了自身所处的阶级，即统治的精英”[189]，或者强调由于他有商业与伊斯兰教的家庭背景，也许从未完全与官吏们的文化精神合为一体。[190]李的社会背景并非单一，而且他作为北京国子监的一位祭酒，说明他对经典传统的精通，更超过了他的上司和同僚的认可，尽管他通常不与他们一道。沈德符（1578——1642年）曾较明确地宣称李“聪明盖代”[191]。无论李的心理动机或知性动机是什么，他为士子听众强调了一种相对主义的解释，即每一个人都可以决定他自己。他的推崇者袁宏道指出，李并没有成为一个遁世者。[192]他运用其文学技巧和他对经典、历史、佛教和道教经典、官场程序及士大夫习俗的洞识，削弱了传统思想。[193]虽然李坚持人的本性总是同一的，或者至少相差不远，坚持人类发现他们所处的环境也总是相同的，但他却多少有些感到他自己与众不同，或者至少他几乎认识不到与大众性情投合。他知道，由于表达自己别具一格的观点，他会冒犯人。“大概读书食禄之家，意见皆同，以余所见质之，不以为狂，则以为可杀也。”[194]
确实，他的观点被理解为冒犯人的，而且最终是危险的。1590年，他的第一部著作刊行后，也许是在耿定向的施压下，他离开了在湖广麻城附近的佛教避难处。耿曾批评李，又是收入《焚书》中的一系列尖刻的书信的收件人。[195]在不同的资助下，李贽四处旅行、落脚，资助者中有些是权贵。[196] 1600年冬，李贽回到麻城，当时，一伙暴民烧毁了他曾留居的佛寺。反对他的愤怒再度激发，因为他支持对社会以及性习俗的离经叛道，虽然他那时已是70多岁了。[197]他逸遁以躲避逮捕之灾，并于次年春，他北上北京附近的通州。[198] 1602年，作为一位退休了的监察官的客人留在那里，此时他再度遭到攻击。可能在一位曾被李冒犯过的大学士的唆使下，京城的一位御史呈报了一份奏疏，说明李是一个曾剃光头发的前任官员。他被控告刊行诬蔑孔子的有害书籍，并厚颜无耻地沉溺于有伤风化的行为。年轻人仿效其淫泆方式，而士人则据其祟行伪造的佛教而膜拜礼佛。那位御史建议，在他可能祸乱京城之前，就把他遣返回福建，而且烧毁他的所有著述。这个奏议得到了批准。[199]在他自己的辩护中，李贽称，他的书籍是为了提高圣人学说的，而不是诋毁圣人学说。在通州被捕后，李贽割断了喉道，并于一两天后去世。[200]无论他是一个殉道者还是一个病老头，任何试图理解其最终行为的意义，还必须考虑到他的相对主义。[201]
李贽的相对主义中所包含的危险并没有随着他的死而消失。尽管遭到禁止，但他的著作仍继续流传。1625年的一篇奏疏报称，士子和官员们仍喜欢它们，并把它们收藏起来免遭禁毁。[202]李贽著作的魅力，部分在于其震撼人的价值。在这方面，它们类似于当时的小说，即著名的《金瓶梅》，它也随着严禁而得到了广泛流传。[203]更重要的是，李的著述及最著名的晚明小说都表达了一种隐含的相对主义信息：没有独一无二、永恒不变、一贯正确的观点，而存在多元的、分立的、有条件的主旨。[204]在这些小说中，价值观是混乱而颠倒的，就像李贽的生活一样。李贽并非反道德者。他不是一个哲学上的怀疑论者，也不是反智论者。他作出有关是与非的判断。正如萧公权所说，“他所需要的是所有的价值、知识与道德，都由每个人的内在信念所确认”[205]。由于以不同的方式提出既不存在特定的、共同的标准，也不存在一成不变的真理，李贽逐渐削弱了所有外在权威，这是整个16世纪许多作者曾讨论的一种思想观点。在1602年一篇赞同查禁李贽著作的奏议中，礼部尚书冯琦写道，陈献章与王阳明之流，巧妙地把佛教概念塞进“吾道”，而如今李贽之流却公开推崇佛教，把它置于“吾道”之上。[206]顾炎武则更进一步痛心地发现，没有另外一个人 像李贽那样无忌惮地反叛圣人。[207]对个体之间意见差异的可能性的认 同，而不是主张一种源自于每个人自察其心所导致的共同结果[208]，李贽才成为一个相对主义者，他贬斥士人共同的道德，并进而贬斥朝廷命官所共有的道德。但作为一个相对主义者，李贽并没有揭示出士大夫精英的一种可以共同接受的伦理。
重新强调道德工夫
16世纪70年代，讲学的支持者引起了张居正大学士及其盟友的反对，他们力图阻止其讲学，因为其政治影响日益增长，知识基础日益加强。在另一条战线上，王阳明的后继者被认为在提倡独立地建立人自己的伦理的个人主义思想，从而招致了一些士人的反对，后者坚决相信人的内在道德良知的观念，但他们也再次强调在人的生活和政府行为中，需要大力实现道德的善。在此再次强调的过程中，历史上最重要的领导者是顾宪成。
顾宪成（1550——1612年），一个来自苏州北部大运河边上无锡商人的第三子，1576年在南京乡试中，他名列榜首，从此在南直隶的士子中声名大振。[209]他几乎马上就不得不参加父亲之死的丧事，但到了1580年，他就可以去北京，并通过了会试。他的官场生涯开端良好，他被安排在京城的户部任职。他与两位1580年的新科进士志同道合，他们也像顾一样，在其乡试中曾名登榜首，一位是福建的姜世昌，另一位是北京的李三才（死于1623年）。顾还开始抨击当朝宰相张居正，张居正于1581年通过对京城官吏进行常规的监察考核，排挤那些在他因1577年在丁父忧期间未离任而抨击他的官员。1582年，当为祈祷张从重病中康复而举行宗教仪式时，顾与他在户部的一些同僚们，其中包括他的朋友赵南星（1550——1627年），拒绝与支持祈祷者的朝廷官员同流合污。张一死，顾宪成本人就于1583年秋以一页辞呈离职而去。[210]
此其时，顾正服膺于王阳明的良知概念。1586年秋，当他回到京城时，他遇到了唐伯元（1541——1598年），一位1574年的进士，唐在1584年曾强烈抗议把王阳明的名字列入孔庙，此事在张居正死后才最终实现。[211]唐对顾说，所有有关良知的谈论对于社会都是危险的，因此，他不可避免地谴责王阳明。顾详细地解释了王阳明为何必须通过结合《大学》与《孟子》的语句，来阐述致良知的概念。王的概念并非错误，而且不应该被指责为那些仅声称按其良知行动的人的反社会的过分行为。顾告诉唐说，他划定的界限仅止于人性无善亦无恶的学说，这个学说是对周汝登的一个直接批评。[212]这些批评，顾氏在后来寻找时机更充分地加以发展。
在京城朝廷中时断时续任职10年后，顾氏的批评如此令人难堪，以至于他受到处罚，被剥夺了任职资格，革职为民。1594年，在大量同情者的送行下，顾离开了京城，他做官的生涯至此完结。回到无锡后，顾宪成逐渐建立了另一个讲坛，他从中可以得到继续在京城任职的机会。他把书房命名为“小心斋”，表明与“自然”正相对立的心情。他开始在当地寺庙从事讲学。然后，他与兄弟们一道在其家中建了一座“同人堂”，这是一个有着明显政治蕴意的名称。到1598年，他有意寻找他称作善士的同盟者，这些人并不局限于他所处的南直隶地区。[213] 1603年，顾宪成、他的弟弟以及高攀龙筹措资金捐造了一座永久性的讲学场所。他们恢复了一个古老的名称，称之为“东林书院”。东林书院于1604年落成，顾撰订了书院会约与章程，并在管理时尽其可能独立于当地官府。他们规划每一秋季举行一次为时三天的重要讲会，无数的小讲会在众人逗居之地举行。它很快构建成为进行观察和众人为之瞩目、为之侧耳的场所，尽管正如黄宗羲所指出，实际参与东林讲学者，为数有限，且大都来自南直隶。[214]
在讲学中，顾宪成发现了努力复兴政府领导者道德的另一条有关联的出路。他知道，辨明是与非乃是处理政治问题的一个必要基础。在其东林书院会约中，顾捍卫讲学，使它们免受那种说讲学与履行道德无关甚至有害的指责。[215]他认为，讲学被滥用了，而且他把其滥用的部分责任归溯到王阳明。他特别指出王阳明所说的两句话。“求诸心而得，虽其言之非出于孔子者，亦不敢以为非也。求诸心而不得，虽其言之出于孔子者，亦不敢以为是也。”[216]这是一种对自立的召唤。在顾宪成看来，这些观念在把人们从程朱学说的禁锢中解放出来，具有一种令人振奋的、强有力的作用。通过这些思想，王阳明把士人从攻读成堆的经籍中解放出来，并设法消除他们的借口，使他们不致认为崇敬圣人（包括孔子）而履行道德是不可企及的理想，因为实现这种理想需要士人深入学习，别无他途。但顾同样抱怨说，在这两句话中的思想，曾导致了人们鲁莽地忽视为我们大家在行为上作为共同楷模的圣人。顾宪成论辩说：“阳明得力处在此，而其未尽处亦在此矣。”[217]顾竭力阐明这样一种学说，即在一定程度上，要避免阳明后学者的莽“荡”，同时又不回复到在明代通常与朱熹思想联系在一起的“拘”。
顾的解答，部分地要再度证实善在每个人中是其人性的构成部分。顾否认把人性界定为不仅无恶而且也无善的阐释。[218]他认为，一些人在设定心是无善无恶时，把心体称为“空灵、明澈、澄明、安详和宁静”，它们意指那是我们应该达到的心的所有状态或实在，因此，它们是善的；它们是独特品德的独特名称，与心的其他万德一起，全部汇归到包括孝慈、忠诚及所有其他传统品德的原来的善。据顾宪成之见，善是色或心体的属性。[219]顾否认王阳明有放弃朱熹学说的根本主张即认为心就是理（心即理）的能力。[220]相反，顾认为，善也在于我们心外的事物之中，因此，他竭力想恢复心是道德培养的一个合适对象的思想。
顾使“性善论”成为他的口号，目的在于转移对心的关注，从而离开对心的自然的关注。他的标明日期始于1590年的哲学札记，向所有曾视“心”为讲学中心的人挑战。他写道：“人论学为知性；知性才可论学。”[221]
顾宪成并不提倡简单地恢复朱熹学说。他指出，程颐与朱熹所提出的重要主张，即认为我们可以通过格物而穷理，并没有在经典中出现。[222]他知道，在其时代，很少人想去讨论朱熹。然而，顾竭力挽救朱熹，坚持程朱在字面上并不是有意为了穷理，我们就必须甚至去格一草一木（或者格发芽的竹，像王阳明曾无效尝试的那样）；他们旨在使我们的工夫关注主要内在于我们而不是外在于我们的本性和道德心。[223]顾的意图在于调和朱熹与王阳明，使世界免遭太拘与太荡的极端。
为了反对危险的依赖于自发地随从人的良知的指令，顾强调了道德工夫的必要性。他了解王阳明四句教的洞见，但发现它涉及到“心之体”时，却使工夫处于意义含糊不清的境地。[224]对顾来说，这种工夫的一个重要方面，在于推尊经典为道德指导的源泉，[225]但同样地，一个人需要立志，通过个人努力（自立），实现成为一个完全道德的人的目标。[226]东林书院讲会的公开意图，在于帮助参与者在其日常生活中依照顾对道德工夫的解说而行动。[227]
顾宪成并不是在阐述任何新的思想主张。吴应箕（1594——1645年）评论说，顾在东林书院的讲学是“其学经生之所知者，绝无足听也……”[228]在某种意义上，吴是正确的。但顾和一些同时代人都觉察到，太多的士人已经失去了出于道德指南而阅读经典的兴趣，需要重新唤醒他们。圣人的典籍是拯救人们走向个人主义的外在约束，而这种个人主义似乎在威胁人们。在这一努力中，顾的声音是一种主要的声音，但是，东林书院的政治内容，而不是他的思想，吸引了历史学家对他的关注。
邹元标（1551——1624年）同样想到了道德改良，他的经历类似于顾宪成。1577年邹元标考中进士，当年阴历十月，再次抨击宰相张居正没有丁父忧而离职的批评达到高峰。四名官员在宫廷上遭到杖打，以阻止抨击。值此之际，邹元标设法提出他本人的奏议，抨击张居正对年轻皇帝有着不良影响。宫中太监不想接受奏折，对他说：你岂不怕死？论议此事岂非其时？邹使他们相信那只是请求辞职的文本。奏本被收受而阅后，邹遭到了80杖打，并戍遣贵州，在那里他度过了六年时间。[229] 1582年张居正死后，邹重回朝廷任职。进入朝廷后，他继续上奏疏弹劾不同的高官，同时又在任和离职，直到1593年他离开朝廷退休为止。
邹元标回到家乡江西吉水（吉安府），并建立一个书院讲学。他保卫讲学，以反驳关于从事讲学者不切实际和碌碌无为的批评。据邹之见，真才实学由讲学而成。[230]邹认识到，当他自己年少时，曾气盛粗鲁，并错误地自以为“觉”，这是一个具有强烈佛教含意的术语。许多年后，他才逐渐认识到，学更为重要。[231]邹主张以识心体入手[232]，但邹依然批评世人把“从心所欲”解释为无视是非的纵欲。邹坚持认为，欲必定不离于矩。[233]他教导说，道德努力（工夫）涉及到在所有人伦关系中行恕，包括对愚夫愚妇。[234]邹想修正恕是“如己之心”的流行解释。他坚持恕也包括“如人之心”的思想。[235]正如黄宗羲所指出，尽管邹对行恕的解释更与禅佛的用法而不是孔门之恕有关联，但他强调体现外在的严毅方正之气，则与儒家一致，不是佛教徒的思想[236]，这一强调还揭示了邹元标也正从对王阳明学说更加个体主义的解释中脱离出来。然而，他对经典段落的语源学解释常常牵强附会，而没有哲学论据的支持。
在长达25年的中断后，邹元标于1620年在万历皇帝驾崩后被召回朝廷。他起初暂任刑部右侍郎，然后任吏部侍郎。1622年，他在京城建立了一座讲学书院，与冯从吾共同主其事。
冯从吾（1556——约1627年）是陕西长安人，而不像邹元标与顾宪成那样是南方人。冯随许孚远（1535——1604年）学习，许曾与周汝登就王畿对四句教的否定性解释进行过争论。因此，冯不算是王阳明后学中个体主义的追随者，而像邹元标与顾宪成一样，他的做官生涯中止于16世纪90年代。冯于1589年考中进士，并任监察御史一年。在对皇帝个人行为提出批评后，他于1592年称病离职。当他于1595年或1596年继续任职时，他被迫随曾引起皇帝不满的其他监察御史一道去职。[237]退休后，冯住在长安，在那里从事讲学与著述。1609年，在官府的支持下，在长安为他建立一座书院。数以百计的人（他们并非都是士人）参与讲学。[238]冯从吾捍卫讲学实践，使其免遭同时代人的怀疑和官府的猜忌，甚至宣称讲学是格物的重要任务。[239]他还强调小心检点和遵守规章的必要性。[240]
冯从吾的主要论断之一，是针对无善亦无恶的“无心”思想。自称为“吾儒”代言人角色，他力图驳斥其对手，即那些他称之为“异端”的代表。“吾儒”的正确观点是一个人的心被界定为无恶，并与利无关；而与之不同的是，他们错误地主张，我们的心既与义无关，也不是善。他们的观点基于王畿的“无心”理论，即人心本体的空无性。它与利或义无关，既非善亦非恶。据冯之见，他的对手们坚持认为，既然存在着无善无恶之心，那么，据此逻辑，就存在着无不善之心。这就是说，在某种超脱的意义上，心是善的。在实践的基础上，冯担心，内心缺乏对义的关切，未必意味着缺乏对利之关切；内心中缺乏善，未必意味着缺乏恶。他的分析是，如果人心中脱离了义，那它将去追求利；如果心脱离了善，它必将去追求恶。一个人不可能超越这些选择。一个人必定非此即彼。既然“吾儒”的前提是性善与义，那么，此善与义必定在吾心之中。[241]在他大力重建他的主张————心在道德方面不是超越一切的，它需要加以约束，而不是放纵————时，冯从吾正试图驳斥一个世纪以来的论点。冯的观点倾向于重新强调行善的可能性与渴望。在听命于万历皇帝而被迫辞职后，他就在长安地区提倡这些思想。1620年，皇帝驾崩后，冯再次有了在朝廷任职的机会。
1621年，冯从吾回到北京，在大理寺任职，而后又接受了一个监察御史的职位。邹元标也被委任于大理寺，并且甚至在他抵达京城之前，就担任刑部侍郎之职。1622年，冯与邹二人都是监察御史，二人都感兴趣于追求他们曾在家乡省花费了20年时间的讲学。他们共同在京城组织了首善书院。[242]黄尊素（1584——1626年）大概提醒过邹元标，不要在京城举行讲学，但没有效果。[243]更大的后果是宦官魏忠贤的反对，他几乎立即颁布了禁止首善书院的条令，理由是讲学导致了宋室的毁灭[244]，暗示着明皇朝世系不应遭受类似的命运。在京城开设一座讲学书院的努力就此中断，而邹元标与冯从吾二人则都乞休辞官。他们是幸运的，因为他们在家乡尽享其退休之年。[245]
他们的同时代人，高攀龙（1562——1626年），则不那么幸运。他随他们参与了在首善书院的讲学，然后于1623年退休回到无锡老家。尽管他不愿意回来，但仍于1624年回到北京，再度在朝廷任职，这一行为直接导致他于1626年自杀。
高攀龙，像顾宪成一样，是无锡人。[246] 1586年，当顾从政府机构告假归家，高攀龙聆听了他的讲学，当时高是一位年轻的1582年的乡试举人。它奠定了高的名声。[247] 1589年，高通过了会试，其主考官是顾的朋友赵南星。在服指定高为继承人的叔父之丧后，高于1592年到京城担任一个次要的职位。第二年，他在南京任朝廷行人之职，此时，赵南星及稍后的顾宪成，因牵连到抨击大学士们审察京城官员而遭革职。高则因其随之而起的抗议而被谪任广东。
远赴华南，对于高攀龙来说是一个自我发现的旅程。[248]他的叙述描述了一次心理学与哲学的探索。他从他及其他人可能视之为忠诚的一种表面上的政治玷辱着手。通过他正在形成的包括风景与回忆以及新朋友与新思想的一种更广大的世界意识，体现了他与其正遭受挫折的境遇相互调适的阶段。在福建山区的一个偏僻的小旅舍，他在顶层找到一个地方，在那里可以凝视山溪潺潺，山峦叠翠。心旷神怡之际，他独自地阅读（或回忆？）宋代大思想家程颢对《论语》中有关患难之时仍乐在其中段落的评论，程颢曾补充说：“万变皆在人，其实无一事。”[249]高突然体会到其寓意之所在，有如重担顿尔卸肩之感。他顿感与宇宙大化合为一体。高说，他先前曾鄙视学者号称懂“悟”，如今却亲身体验到了悟。这对其余生来说，都具有意义。正如唐君毅所指出，这也是与物质世界、天地大化合为一体的儒家之悟。[250]
正如高指出，他于1594年的证悟，与人所周知的王阳明于1508年的证悟经验形成对比。王身处贵州土著人之间的有人身危险的放逐中，而高则在福建特定水路上的一个旅舍里。王在夜深人静之时听闻一声而获得一种崭新的洞见；而高则当他凝视着风景并手持二程兄弟之书时，觉察到了程颢之意谓。王的体认（我们必须探究吾人之心，而不是探究外在客体）开始教导一种激进的对既有学说的新阐释；而高的体认则是，道德提高的功夫应依靠（而且必须来自）我们自己的心。[251]高在广东只度过了数月大体上欢乐的时光，然后就辞职回到了无锡老家。在随后的20多年里，他努力为其同时代人恢复旧的道学的道德说教。
在其任职的最初数年，高就曾编选过二程、朱熹以及明初最忠于他们的追随者薛瑄的著作。与此同时，高因其上疏驳斥张世则（1574年进士）以其所著的《大学古本初义》取代朱熹的《大学集注》为钦定本的奏议，而博得一定的名声。据张世则之见，程朱之学败坏了宋代的道德气俗。在高于1595年辞离官场后，他在退休中努力遵循朱熹所描述的半日静坐半日读书的养生术。高继续温习经典，以及宋代以来的道学典籍。到1602年，他编撰了14卷本的朱子节要，并于次年完成了张载一篇著名文章的注释（此即《正蒙注》。————译者注）。[252]1605年，他撰写了一篇批驳一位由儒入释的士子为佛教辩护的文章。[253]
影响更为重大的是，高建议顾宪成兄弟在无锡建立一座称之为东林书院的讲学场所。它于1604年建成开放，自顾宪成于1612年去世后，直到书院于1625年被诏令烧毁，高攀龙一直是书院的领导者。高的名声与命运，与书院紧密相连。
像顾宪成一样，高竭力恢复与道学相关的士子的纪律意识。高批评王阳明，因为他不理解格物这一重要用语是一个指导人自心的过程。[254]高的纠正在于论证了由于格物涉及到发挥人的道德知识的工夫，而道德知识并不像王阳明所曾教导的那样是单纯内在的。[255]然而，高所提倡的工夫却仍然大致上与人的自心相关。像朱熹一样，高把工夫置于静坐与读书之中，但对高来说，正如与对薛瑄来说一样，探究的首要目标在于人本性与心之体的善，而不是外在于吾心的现象世界的一草一木。[256]高的致知方法，更强调敬与静，而不是有关现象世界的知识积累。[257]据顾之见，通过静坐深思，我们才能够格物。[258]通过沉思，吾心可引向与天理合为一体，除却圣人尽管这并不是一个自发的过程。对高来说，放任自心是不够的，人必须努力实现人性之善。就此而论，高攀龙并非远离王阳明的学说。尽管他本人把自己与王阳明区别开来；高的歧异在于不同于其同时代人的主张，即把良知作为一种个体主义的基础，不同于王认为我们可以发现在人心中的理（或原则）的观点。
并非不同情高的黄宗羲曾对他作出了一个富有洞察的评论。高子之学，表面上“一本程朱，故以格物为要。但程朱之格物，以心主乎一身，理散在万物，存心穷理，相须并进。先生（指高）谓 ‘才知反求诸身，是真能格物者也’，颇与杨时所说 ‘反身而诚，则天下之物无不在我’为相近，是与程朱之旨远矣。先生又曰：‘人心明，即是天理。穷至无妄处，方是理。’深有助乎阳明‘致良知’之说。而谓‘谈良知者，致知不在格物’。……先生谓有不格物之致知，则其所致者何事？故必以外穷事物之理为格物，则可言阳明之致知不在于格物。若如先生言，人心明即是天理，则阳明之致知，即是格物，明矣。先生之格物，本无可议，特欲自别于阳明，反觉多所拮格耳”[259]。
黄的评论有着坚实的哲学根据，但它并不贬低高攀龙的意图：重建道德的善，为道德自我完善的一个目标，并反对善是自发地内在于我们的心灵，以及我们真正的本性是超越善恶的流行学说。高称许明初朱熹学说的追随者曹端的话，可适用于高本人，其内容是“并无新奇异说”[260]。高正试图把朝向王阳明、内在良知以及决定或超越善与恶的个体主义者的心，回复到朱熹、格物以及在政府和整个社会中有意识地发扬行善避恶之心上来，即使冒生命危险也在所不惜。[261]
高行善事。他捐赠土地给贫苦者，并为贫困者组织了一个地方性的慈善社团（同善会）。他在东林书院教导学生。他参与江南的其他书院的讲学。[262]他静坐，并过着一种审慎小心的道德生活。在他60岁时，高在新皇帝登基后到北京接受了朝廷任命。自16世纪90年代中期起他的许多都离职的盟友，包括邹元标、冯从吾与赵南星，此时也回到朝廷。高参与了1622年首善书院在京城的复建，并于次年获准归家乞养。他回到了无锡和东林书院。
在当年快结束前，高被再次召任刑部右侍郎。在他抵达京城之前的1624年夏天，他的学生杨涟任都察御史，提呈弹颏宦官魏忠贤的24条罪状的奏议。此年秋，高被说服就任都察左都御史。在此任上，因崔呈秀任盐官时的腐败行为，他奏请罢免崔之职。这一奏章为赵南星所支持，赵当时任户部尚书。崔从魏忠贤那里力求帮助。高与赵都被免除官职，魏开始认真地整肃东林力量，首先解散，随后于1625年夏逮捕并处死了六位东林同党，其中包括杨涟。
第二年春，逮捕高攀龙及其他六人的诏令颁发。高撰写了一份奏疏解释说，尽管他曾削职为民，但他曾任朝廷命官，因此，不能接受一位高官被捕的污辱而玷污其朝代，他必须自杀。在夜半时分，高自沉于一个池塘。此后不久，无锡的东林书院即遭彻底拆毁。[263]
更多的是由于其漫长的东林书院的领袖身份及其自杀的遭遇，而不是由于其思想的哲学功劳，从“知学者”的观点来看，高攀龙在17世纪较晚时期无疑地被描写为两位大儒之一。[264]高12卷本的文集刊印于1632年。黄宗羲记得，他随即与老师一道翻阅它们，老师曾对黄指出，在高的思想中弥漫着佛教的影响。邹元标与冯从吾也曾被视为深受禅学的影响。就此而言，黄的老师还认为朱熹也受禅学的影响。黄宗羲把他所称的与高攀龙并列为时代大儒的老师，就是刘宗周。
刘宗周（1578——1645年）代表了晚明为道学提供一种诠释的尝试的顶峰，这种诠释既避免个体主义者认为道德的基础在于每一个人自心的过度主张，同时也激励每一个人形成以行善为一种生活之道的律令。刘在一生中实现了这二者，尽管像高攀龙一样，他的自杀揭示了一个道德的人被外在的政治事件所击垮的最终遭遇。
刘出生于浙江山阴，那里也是王畿和周汝登的家乡。王畿死于1583年，周则于1597年退养回绍兴。当刘正逐渐长大成人时，周有关王畿的否定性诠释的学说颇有影响力。刘的父亲死于刘出生前，他的孩提时代穷困多艰。他与母亲都由其外公帮助，他的教育主要是他母亲家庭支持的结果。[265]他最终与他母亲的一位侄女成亲。刘于1595年成为一位童生，通过了绍兴府试，并于1597年秋到杭州参加乡试，在第一次就获得通过。[266]第二年春，刘会试失利，并随后因眼疾而居家三年。1600年，他北上京城在国子监备考。1601年春，他通过进士考试，随即获知他母亲在浙江已经去世了。[267]
刘回到家乡，度过了悲痛的服丧期。[268] 1603年，他赴湖广去拜访在德清的许孚远（1535——1604年），他恳请许为其母亲的生平撰文，同时还向他请教了关于学问的要义。16世纪90年代初，许曾在南京的一次讲学聚会上对周汝登与四无说提出挑战。现在，1603年，他对年轻的刘宗周说，学问的两个主要任务，就是持存人性中的天理，并限制人的欲望。在这次会见中，刘正式认许孚远为师，并在其一生中都努力实现这两个目标。[269]
第二年，刘结束了为其母亲的服丧期，并在亲戚的敦促下，到... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读
这里所指的晚明时期，是指开始于16世纪20年代，并涵盖了明朝1644年春在北京覆灭之前的最后六个皇帝统治期。其间有几个可能引起那些致力于某类知性活动者的政治地位重大变化的时刻，这些知性活动引起了当时人们及历史学家的注意。16世纪20年代，刚登基的嘉靖皇帝成功地维护了其凌驾于政局的领导地位的意志，并在此过程中，成功地疏远了一大批官员与士人。在这10年间，王阳明在1529年去世前，把大批追随者聚集到他的新学说中。王阳明尚在世时，他的思想因偏离了帝国钦定的新儒家学说而遭到批评。25年后，王阳明思想受到了许多士人远比官方学说更多的重视。1553年和1554年，第一次在北方，大批士人和官员聚集北京讨论阳明学说。从1529年到1554年期间，可以看到王阳明思想影响继续扩大，他的弟子在不断增加。其后的25年中，从1554年到1579年，在王阳明学说影响下，思想观点不断增生。在所有的省份，那些几乎没有文化的人，以及士人和官员都卷入了对这些学说的讨论，虽然他们最主要的影响是在浙江、江西及南直隶地区。1579年，权倾一时的大学士张居正（1525——1582年）试图弹压大多数他贬抑为无效的有关道德的哲学清谈。张居正的行为开创了另外一个25年时期，即从1579年到1604年，在此期间，我们现在可称为持不同政见者的知识分子，以及仅仅是有道德意识的知识分子，招致了高级官员们的抨击。一些较为引人注目的持不同政见者遭到杀戮，更多的人被迫离职，尤其是在16世纪的最后10年。至此时，所有王阳明的亲传弟子都已去世。从1604年到1626年，是东林学派运动所主导的时期，也是从其正式创立到瓦解的时期。它的领导者及人数达数百人的同盟者，力图重新整合王阳明思想和帝国钦定的新儒家学说，并试图抛弃数十年来正值朝廷内外交困时对阳明学说的误解。最后，从1627年到1644年以后，当明朝政府对全帝国的行政控制需要修复的意图变得明显时，期盼它能办得到的希望呈现了出来，但然后即破灭。怀着不同信念的士子们都力图认定那些一旦被皇帝所倡导就多少可以改善秩序的思想，但没有一个人最终获得成功。
核心思想
整个16世纪和进入17世纪后，知识的氛围是在一个稳固但不平静的思想体系的背景中树立起来的，这个思想体系自13世纪完成并得以维持，成为帝国支持并控制的一个思想体系。这套思想有着不同的名称，包括程朱学说、道学、性理学。它后来被称作宋学，并被泛指而称为新儒学，有时有人打算指它为狭义的道学。
传授这些思想的主要手段，是通过强调选择朱熹（1130——1200年）等人共同注解的经典文本而进行的教育过程。核心课程由著名的四书————《大学》和《中庸》（它们在宋明时期仍被认为分别为孔子门徒曾子和子思所作）、孔子的《论语》和《孟子》所构成。经过朱熹系统注疏后，重要命题贯穿于这些文本之中，并贯穿于更大型经典集成《五经》中，其中心思想是相当坦诚的：既有永恒真实的道德价值，包括人性、正直、对家庭的孝道与爱心，对统治者的忠诚，又有对礼仪礼法的尊敬，它们综合起来就成为：
（1）所有人际之间正当关系的基础，也是人与精神、神性之间正当关系的基础；
（2）维系社会秩序的正确手段；
（3）首先并最清楚地由古代圣人所表述，并传承下来的经典文本；
（4）通过学习过程而能被充分领会的经典；
（5）如果每个人在其内心认识它们并整合这些价值而加以实践的准则；
（6）在动态的宇宙中植根和持续存在的可感知的整体，人们将与之达到终极的统一。
这些命题含蓄地摒弃了佛教的观念，即现实最终为虚幻的，感官认识的过渡性世界本质上是短暂的；也反驳了帝国的主张，即统治者是、而且应该是一切价值观念的最终仲裁者。
这些核心思想的多少有些复杂的学说，在朱熹去世后的数百年中，被士人————其教育达到足以能够参加国内公共考试制度的较高文化层次的人————所教导与记诵、讲述与撰写、实践和确认。自15世纪初起，如果一个人想通过考试，就必须对朱熹的注释详加讲述。然而，他们并不要求相信它，而且在他们的其他著述中，士人可以脱离朱熹，尽管他的思想被作为思考、讨论和注释的出发点。在朱熹的注释中，核心概念被理解为如下这些内容：
（1）保持内心正直（正心）；
（2）保持意志真实（诚意）；
（3）获取知识（致知）；
（4）探究事物（格物）。[1]
朱熹强调的最后一个词组（即格物），意即探究事物内容（穷理），而第一个词组（即正心）涉及到人心（包括人的欲望和情感）与理的统一，而理作为人之“性”，存在于人的心中。后来，关注哲学的士人认识到，其同时代人并非生活在与源自于这些理念相一致的道德生活中，有些人被激励去继续探讨涉及到这些价值的本体论地位与认识论基础的复杂问题，而不管朱熹对解决这些问题的尝试。他们还试图阐明这些价值如何被个人（包括皇帝）因有利于一个整体的国家和社会而更好地去理解与实践的方法。数百年来，思想家们提供了大量的简单化的、有细微差异的诠释，但没有确切的结果。大致来说，他们仍停留于朱熹系统诠释的四书，特别是《大学》与《中庸》的框架之中。当个别士人超出这一框架时，有许多人这样做，他们仍然想利用朱熹的概念作为一个标准，再把自身的表述从中区别出来。
在17世纪初，虽然朱熹体系的核心思想仍被教导，就像进入20世纪后它们仍被继续教导那样，但不同于朱熹的重大选择却有着一种明显的增加。从16世纪开始，许多著作试图向朱熹思想挑战，并转而导向其他方法与观点之结构的一些根本不同的设定。尽管没有人像朱熹体系那样精致或成功，但它们共同削蚀了朱熹遗产的影响力，并为构筑道德价值基础的其他方法，和相信对儒家有意义的其他学术表达开辟道路。
以下章节探讨晚明时期儒家思想主流（大统）中内在冲突的演变。在这一思想主流（大统）中，存在着观点的繁衍，以及想整合一种士人特质的企图，对于这一特质，当时有些人主张是一种不一致的东西，而其他人则希望能够重现其活力。晚明形势还有着显著不同的知识立场，它们有意无意地对有关学问的主导理念提出了质疑；这些立场只要不得到大批士人的忠诚，就会被视为“异端”而摒弃。[2]传授和公开发表的思想多种多样，而士人对于思考内容则各有选择。
学问精英
用最简洁的术语来说，对于当时的观察者及以后的历史学家，学问精英的构成由一个单一的标准所决定：即具有阅读与撰写可通过考试文章的才学。在晚明，这种人称为士子，他们在17世纪从拉丁文译成英文即“literati”。不管怎样，国家考试的需要塑造了士的生活与思想。在国家资助的学校里，课程大多是应考试科目所决定[3]，正如它在社区资助的学校和家庭通常请的老师那样。一旦获取基础知识，教师和学生就把培养考试文章的能力当作他们的首要任务。他们学习典籍、阅读历史、赋诗，完善写作则是辅助。那些偏离常规而强调其他学习可能善意地被讥讽为个人癖好，或者甚至被看作白痴。学问高深的最明显的表现是通过帝国举办的最高等级的考试。
每一等级的考试制度都传授着与朱熹的名字相关联的学说。在京城举行的会试，首先并最重要的是长达三天的考期，需要从朱熹注释是其惟一权威的《四书》中择取论题撰写三篇文章。另外，还要求在第一天从《五经》中的一部选取专题，由赴试者撰写四篇文章。对于《易经》，两部标准的注释是程颐和朱熹的注释；对《诗经》的注疏以朱熹的所作为标准。对于《尚书》，标准的注释本是由朱熹的学生及讲友的儿子蔡沈（1167——1230年）所著；蔡沈说朱熹曾安排他编撰的任务。这三部经典最通常选择为专题论述。[4]在15世纪初，永乐皇帝颁布了《大全》，作为《四书》和《五经》文本与注释的官方版本。[5]它们是备考和评判考试文章的根本。它们在每一个县学、府学以及在很多文士的家中都能得到。[6]
进士功名，其字义是指“（为朝廷）所提供的士”这一考试制度的等级，它明确地标示着进士持有者有着较高的社会地位。每三年只有300人至400人被授予进士。15世纪后，进士学位获得者的基本数目是300人。在特殊情况下，再增加50人至100人，如新皇帝登基的首次会试。实际上，这个数目是经常改变的。从1568年到1643年，进士的实际数目，从1598年的292人到1622年的409人不等。在此期间，居中数目是1595年授予340名进士功名。[7]任何一个在会试中金榜题名者，都无疑是全国有教养的精英中的一员，无论其此后的经历如何，或者今后有没有当过官，在学术上有没有成就。任何在每年一度的乡试中试者，都因此而获得举人的学位，字义为“向朝廷荐举的人”，他们也是全国精英的一部分，有资格参加京城三年一度的会试。
晚明任何一个时期，在世的有进士功名的人数估计在3000人到5000人之间，其假设根据是中举者平均约在30岁时获得功名，然后又活了约30多岁，即10次会试相隔的时间。举人的人数可能是其3 到5倍。乡试的配额在15世纪制定，但多少有些上浮。在明末，每三年大约有1200乡试功名被授予。[8]再假定那些通过考试的人在世，以后还有11或12次乡试，我们可以推断在任何一个特定之年，约有1.5万人在世，他们至少获得了举人的功名。两个由首都北京和南京直接管理的直隶区，有配额100人到130人以上，其他省份定额较少，普遍都少于100人。[9]当那些把持考试制度的人为“收士心”[10]时，定额才有所增加。
在晚明时期，所有进士功名获得者都到北京参加考试，但大多数没有获得举人以上的功名的人也去。另外，全国有教养的精英包括在南京或北京国子监正式登记造册的监生。[11]在南北二都，他们是优先录取的学生，他们与同辈结成同盟，并得到政府高官的庇护。当他们仍是学生时，就被授予在政府部门见习的职务。许多人接着担任正规的政府任命，尽管由于没有获得更高的功名而只能担任低级的职务。有些监生在乡试中担任辅助职务。他们中许多人进而获得举人和进士学位，因此，他们的人数并不大大增加了全国有教养的精英的总数，但他们必定被看作那些精英中更年轻的一群，并且看作为储存有品级官员的一个重要组成部分。从来自每一个省的人员通常被囊括其中的意义上说，国子监是全国性的机构。
也有区域性的、省里和地方上（即城或镇）的有教养的精英，他们也大多由通过参加考试制度所决定。这些精英包括居住所在地获得京试或乡试功名的人，无论他们任职与否。他们还包括所有那些已经通过了由州府所举行的资格考试的学生，成为生员或贡生（贡生也可由生员出钱购买所得）。许多贡生接受了官府的任命，通常在教育界任职。所有的生员都至少要名义上在一个国家资助的府学、县学或卫学、或是在国子监登记注册。地位比生员更低、但也是地方教育精英的人，是那些通常被州县地方官吏认作为童生的人。童生有资格参加州府考试，如果通过，即确认他们为生员。[12]
有明一代，生员人数一直在扩大。生员并没有确切的定额，总数很大。[13]例如，夸大的膨胀数字约有4万名士子（可能并不全是生员），被用于描述1570年参与江西府学考试大厅门口（可能在南昌）的闹事。[14]张居正试图削减生员人数，而有些督学官则奉行太过，竟把府学考试生员资格削减至几乎为零，[15]不过实际实行时间不长。对于晚明时期，顾炎武估计，在一个大县的生员人数至少有1000人，全国大约近2000个州县，平均每个州县大约有300名生员，或者在任何一个时期都有50万以上的生员。[16]
有多少童生，即那些从未通过府学资格考试获得生员身份的人？宫崎市定估计，在州县认可的有资格参加府学考试的人数，是允许通过者人数的四倍。[17]牟复礼的推测则是，在25到100个试图成为生员的人之间，通过者就有一人。[18]如此之高的比率，在江南和福建的某些州府中可能是普遍的，因为这些地区水平和设施都更为先进，接受教育也相对容易。譬如，浙江绍兴府志1586年版的撰写者们自豪地写道：“下至蓬户耻不以诗书训其子，自商贾鲜不通章句，舆隶亦多识字。”[19]但教育的这种繁荣，纵然不被夸大，也肯定不在全国流行。我的印象是，在明末，考试制度的竞争性阻塞出现在生员层次后面。很多人普遍察觉到他们人数太多又受到乡试定额的严格限制。这并不似乎在童生层次上有许多人一般地都被阻止上进，也并非有大多数人足以获得认可，却不能可靠地被县官和督学官正常认可为童生。相反地，按照惯例，受到相应教育的十几岁的男孩都能取得这种承认。我个人的推测是，在明末的任何一年，有一个生员就有不到10个人读过书，懂得如何写八股文，他们或许以后能成为生员，或是出于种种原因永远不能获得这种身份。如果模糊的数目可接受，一个一致的观点可能是，有100万至1000万之间的人曾受教育到如此水平。[20]换言之，明末男性人口的约有10个百分点的人可能具有一个高水平的教育成就，而不到一个百分点的人成为生员，不到0.01个百分点的人通过殿试而成为进士。（如果我们只考虑成年男子，这些百分点将增加一倍。）
在晚明，学生————被制度及社区视为从事学问的少年和男子————和至少在名义上具有较高功名的学者，加上相对少数的具有高超文学成就、但除了生员身份却从未获得正式身份的人，构成了有教养的精英：在相当重要的意义上，这些精英与过去、现在和潜在的政治、经济权力拥有者相互重叠。这些人就是士。他们撰写了大多数书籍，他们又是明末印刷的大多数书籍的读者，如果大多数这个词是根据书名的数字来推断的话。针对那些具有一定阅读能力但并不是士的人出版的宗教短文、基础知识书等等的版本总数量，可能超出了那些仅供士阅读的书籍版本的总数，尽管这对于晚明来说是不可能的事情。士的思考、讲论，首先是士的著述，是构成史学家们阐释晚明知识思潮内容的主要材料。
晚明的道学
在16世纪的最初25年，源自于与朱熹的名字相关联的学说的道学，仍是全国的主导思想。它仍是考试教育的标准，但它作为一种可依赖的哲学体系正在瓦解。自1520年后，王阳明挑战性的良知新思想吸引了关注与追随者。这一思想同时也引起了并不总是出于朱熹曾明确阐释的立场的反对，湛若水（1466——1560年）就是不屈从于王阳明的一个杰出的思想家，并作为一个二者可选其一的人。在时常引用的《明史》中的评论称：“时天下言学者，不归王守仁，则归湛若水；独守程、朱不变者，惟吕楠与罗钦顺云。”[21]有些改变了学说重点的人，并不放弃其原则。
湛若水，一个来自广东的1505年进士，曾是陈献章的一个公开弟子，并通常被说成是强调心的陆九渊的一位哲学继承人。不过，在两个重要方面，湛若水仍与朱熹的立场保持一致。湛氏强调学习的重要性，强调自觉的知性工夫的重要性；在像《大学》中所教导的个人德行的自我准备过程中，并作为避免最终陷于佛教之见的一种方法，他主张这必须与冥思及其他自我修养的静养方法相结合。其次，他的宗旨是，一个人应该随处体认天理：天理既在一个人的内心中，亦普遍地存在于世界中；一个人必须把天理领会为不可分的，并同时领会天理的多样性与独特性。[22]对于湛若水来说，“格物”仍意味着穷尽其理；他论辩说，格物包括了王阳明的“良知”概念。王阳明与黄宗羲二人都认为，湛若水主张我们能够在外在的现象世界（包括书本）中寻求道德之理，甚至像他也力求“心”与“天理”的等同。[23]在此意义下，湛若水仍是一个与朱熹相关联的道学重要思想的倡导者。
湛若水在南京与北京二地都曾担任很高的职务，直到1540年才退休。当其在任时，湛若水参与负责注释《四书》和《五经》之一的知性活动。他监修了100卷关于经世及冠之以“格物论”的皇帝的道德改善的撰述，出版了“修正”朱熹学说的著作。[24]他从未因其经典学者的身份而获得历史学家的较高评价，但他力图使自己的思想与经籍及宋代的先辈们联系起来。他还建立了大约36座书院，主要在广东和南京周围。通过这些活动，以及通过他作为一个主考官的作用，1560年他死后，人称他几乎已有近4000名弟子。[25]湛氏受到了王阳明追随者的尊敬（当他退职后访问江西时），但除了他的长寿，他几乎没有持久的影响。他的许多追随者转向王阳明的学说。但他的挂名弟子之一，吕楠，却不这样。
吕楠（1479——1542年）于1508年会试中登进士榜首，湛若水是此次会试的主考官之一。作为一个忠诚的楷模，在送呈批评皇帝、大太监们及当时朝政的奏疏后，吕楠再次回到陕西老家。虽然吕楠继续倡导程朱学说，但他也为把王阳明和湛若水二人作为伪学加以查禁而申辩。[26]作为16世纪30年代在南京的一位高官大员，吕楠与王阳明的弟子邹守益及湛若水共同主持大型聚会和讲学。[27]一个世纪后，刘宗周记录说，吕楠之学几乎与王阳明一样成功。刘还赞同吕楠强调以其坚贞不屈的正直为榜样的道德践履，这对于某些王阳明弟子专注于空谈“良知”来说，乃是一个重要的矫正。[28]吕楠的操行，也受到了黄宗羲的称赞，尽管他正苛评吕氏对所讨论的哲学论旨的理解。[29]吕楠的讲学，对《四书》、《五经》及宋代五个与道学相关联的伟大思想家的评论，被刊印成书籍，但它们对于在哲学基础上维护朱熹却几乎没有影响。
吕楠被推崇为西北地区的一个主要思想家，那里的人更保守地依附于流行的朱熹学说；而在其他地区，朱熹学说的吸引力因为辩护不力，正日益衰弱。有意选择把朱熹与王阳明学说联系起来的情况，却日益流行。到隆庆年间（1567——1572年），朱熹学说黯然失色了，尽管仅是暂时的。[30]
诠释者辈出：第一代
与对朱熹学说的维护不同，王阳明的学说在他于1529年去世后，仍充满活力，它如此活跃以至于诠释者辈出。王阳明被数以千计的人所亲聆，这部分地是由于其人格魅力，他拥有数以百计的公开弟子。其中五人可足以作为阐析由弟子们传播的阳明之学的例证。
钱德洪（1496——1574年）与王阳明来自同一个县，并早在16世纪20年代就已成为王阳明的弟子。与王畿一道，钱德洪在帮助教导从其师尊求学的众人中负有特殊责任。1527年，当王阳明在广西督导军队出征时，他们二人继续传授他的思想。[31]王阳明离开绍兴前，在一个夜晚，他的两个主要弟子紧挨着他坐在天泉桥上，请他阐明其学说中的一个重大问题。根据朱熹学说，人们应该通过人们内在的善良德性（性）来正心。钱德洪和王畿二人都接受朱熹教法中的经过修正的思想，其中，人们的善、人们的道德理性（理）的根基是心，而并非如朱熹所教导的那样仅仅在于性。然而，在王阳明的解释中，他们看到了不同的含义，人们的心即是道德的理或原则，因此人们的“心”是不可能被改正或修正的。王阳明的诠释被精练概括为四句教，即“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”（朱熹称格物为“探究事物”）。[32]对于钱德洪来说，四句教意味着我们应该努力认识善并实践善，认识恶并避免恶。而这是王畿所怀疑的一种推论。当他们那晚在天泉桥上请王阳明阐明时，王阳明对二位弟子的解释都表示认可，尽管他们二者显然不一致[33]，王畿和钱德洪在王阳明于1529年去世后几十年间，继续着歧义的解释。
钱德洪悲悼他的老师，几乎就好像他是父亲。然后，他与王畿一道于1532年到北京完成进士功名的考试。钱曾有过一次受挫的从政经历。他担任过几个较次要的职位，他于1541年在刑部任职时，违背了皇帝的旨意而入狱。两年后，他削职为民，并获释出狱。此后，再未另就他职。不过，钱并没有过着与世隔绝的隐居生活。据黄宗羲所述，钱德洪在野近30年间，“无日不讲学”[34]，有时是与王畿一道讲学。1548年，钱前往拜会在广州附近隐居的湛若水。钱回忆说，在16世纪20年代，湛曾给王阳明写了一封信，讨论“良知”与“天理”的关系；王阳明辞谢不答，并曾告诉钱说，这论题需要极其仔细的阐释，轻率作答会引起争端。如果王曾同意“良知”等同于“天理”，那么就没有理由重新诠释朱熹要求格物以便穷理，因为朱熹同样以沉思和内省为方法。如果王阳明否认这种同一性而坚持原来的创意，那么他的“良知”概念就包含着相对的、特别是就每一个体而言的可能性。20年后，当钱来访时，湛若水指出，所发生的事情确实如此。“今游先生之门者，皆曰良知无事无虑，任其意智而为之。”[35]湛若水问，这如何能够仍被称为道德之善的“良知”呢？而钱德洪以往一直调和，甚至在他自己的记述中，也只能表示同意。不过钱也为王阳明学说加以申辩。钱根据先师的生活编纂了详细的年谱，并且他还促成出版了王的书信，记录谈话稿，以便保存并澄清被数十位弟子所详解的教导。钱在1556年写道：“今吾师之殁，未及三纪，而格言微旨，渐觉沦晦，岂非吾党身践之不力，多言有以病之耶？学者之趋不一，师门之孝不宣也。”[36]作为一个局内人，钱德洪视诠释者辈出为一个问题，但他的努力却未能遏止它们。直到他70岁时，钱仍在江南、湖广和广东游学，以阐释他对王阳明四句教的理解，主张良知包括实修的努力。尽管他对先师教法的诠释迟疑未决，但钱仍被后人描述为一个忠实的追随者。[37]
与钱德洪不同，他的来自绍兴的同门大弟子王畿（1498——1583年），则被许多其同时代人认为，并被历史学家追溯为，是王阳明亲传弟子当中最具原创性的思想家。王畿怀疑其师1527年在天泉桥上提出商讨的四句教的表述。据大多数记载，王阳明再次强调了他的观点是基本的，但王畿自己讲授的对这四句意义的解释得到了充分的支持，并在以后的50多年中都在传授四句教的否定性的看法。
根据王畿（和王阳明），未曾体认到心体无善无恶（就像王阳明四句教中第一句那样）的中根以下的学生，需要道德修养，并陷溺于存在（有）的状态。王畿认为，对于上根者却有着一种更直接的观点。由于已经体认到“无善无恶是心体”，他们能够避免存在状态的纠缠，并领悟到王阳明“无心（之形式）的心，无意志（之形式）的意志，无知识（之形式）的知识，无事物（之形式）的事物”的思想。一旦理解了王畿的观念，那么现象世界的普遍事物就不会改变或扰乱呈现良知本体的无形式的实体或活动。[38]这就是王畿所谓的四句教的否定性版本。它涉及到对虚无或非存在状态（无）方面的理解。王畿改变了无善无恶之心，并超越到无心的层次。由于坚信这一良知既超越存在的状态，同时又超越善恶，人就成为一个圣人。王阳明的良知观念打开了通向内在领悟自己本身（而不是从外在的）的道德之善的可能性的大门。王畿本人则指明了门打开得多么宽。有一天，王阳明问他当他外出时所见如何，王畿回答说：“我看到满街都是圣人。”王阳明回应说：“你看到满街都是（潜在的）圣人；满街人看你就是一个实在的圣人。”[39]王畿的直觉对于所有确实掌握它的人都是可行的。它是一种自我领会，超越了那时通常所习惯理解的道德实践。
在他于1532年成为一名进士后，王畿曾有几年在南京任较低的职位。部分地由于他与王阳明之间的引人注目的关系，他遭到了一些高官大员的敌意。他于1541年从官场引退，此时钱德洪正被捕入狱，此后他就再未接受任何委任。为了致力于传授他对良知的理解，王畿到处旅游、讲学，通常与钱德洪一道，遍及两都及南方诸省。[40]隆庆年间，当他正被考虑再次入仕时，王畿说，他的使命是与朋友们一道讲学。《明史》注意到，王畿生活的晚年，“ 缙绅士讲学者数十人，聪明解悟善谈说者推王畿”[41]。1588年，王畿弟子萧良干（1534——1602年）刊印了王畿现存于世的书信、序言、诗词和杂述以及语录、谈话。据萧所述，王畿认为，他没有什么写作才能，而更愿意通过口头对同时代人表达他的思想。[42]就此而言，王畿喜欢其他弟子们都利用讲论的媒介，而不是撰写出来的文本。
王畿的同时代人及其大多数读者早就曾认识到他的四无说类似于禅宗佛教的重要思想，并难以区别。[43]无论当时人或者是后来的读者是否断定王畿的思想越过了某些一般公认的佛教学说所根植的界限，而不是基于（儒家）道学，但在其讲学与著述里，从16世纪中叶起，在士吸收佛教思想这一点上，王畿是极其重要的。更早些时候，王阳明就曾教导说，本源性的道一分三，道教与佛教的教义仍包含着本源的某些部分，特别在涉及到人性和命运的观念时。[44]为了扩充其导师的观点，王畿强调，圣人学说与佛教之寂、道教之虚具有相同的内容，并且具有一同回归到人的（源初的）本性（复性）的共同目标。尽管他拒绝承认它们是不可接受的“异端”，但王畿并不想让儒家学说附属于佛教或道教。[45]对王畿而言，目标在于从后人误入的歧途中，重新发现本源和完整的儒家圣人之教或道。他争辩说，人通过全面体认内在的道德知识（良知）就能够领会原来之道在三教中的足迹，反之亦然。对此一诠释的口号实际上就是“三教归儒”[46]。
无论王畿的诠释多么引人注目，但它即使在王阳明学说的公开的、早期的追随者中，并没有博得普遍的依附。尽管如此，王畿对四句教与良知的否定性诠释的效应，在于它有助于打破王阳明所寻求的一体性，他的办法是把良知解释为道德知识和道德活动（行为）的必要前提。就王阳明而言，价值论的功能（用）及其根本性的方面（体），非但是不可分割的，而且是内在一致的。[47]王畿的诠释强调了不具有形式的心的一种超越而静止的知识。王阳明的其他追随者则侧重于更直接而简明的诠释。
在王阳明的亲传弟子中，有的人不同于王畿强调哲学上的精微入神，和涉及到对“无心”的理解，转而强调实现人自身内在的圣人性，并为更广泛的士人听众提供那种范式。虽然它的根源追溯到孔子，但这一强调尤其与南直隶的泰州的王艮（1483——1540年）相关。[48]甚至在1520年见到王阳明之前，王艮就已经在提出一种思想，即在他本人体内，更在每个人的体内，都有成为圣人的能力，而不仅仅有成为圣人的想法。以不同的形式，这一可能性的预设曾是自宋代以来道学的一个标准部分，尽管通常被忽视，并有着可追溯到孟子的先例。在一次到山东的旅行中（可能是贩盐），当时识字不多的王艮，参观了在曲阜祭祀孔子的圣庙。据耿定向所述，王艮问他自己，孔子这个人如何成为一个受世代敬崇的圣人。王艮断定，成为一个圣人并不需要博大精深的学问（像朱熹教导的），或者是精微入神的意志洞观（像王畿教导的），它只需要如圣人之所为的那样行动。
作为来自扬州东北部泰州府盐田的一个制盐者的儿子，王艮从未受教育而达到成为一个士的资格。每当有人向他学过的经典文本诘难时，王艮就回答说，他一般地理解经典。[49]当他二十几岁时，曾经历过一个深刻的梦境体验，此后，他开始戴他所认为是在经典礼仪书籍中所描述的衣服、帽子和腰带；他力求遵循圣人尧。详尽的典籍研究、彻底地阅读评注、广泛地记诵段落，王艮觉得所有这些都与成为一个圣人无关。任何言、行、服都像圣人的人，才是一个圣人。在穿着古人装束，到江西拜访著名的官员和老师王阳明前，王艮就有这些思想。王阳明充满礼貌地接待了他。
在一些困惑之后，王艮声称自己成为王阳明的追随者，此时，他体会到的良知新概念为他自身的信念提供了一个有力的支持，使他认识到内在于自己的圣人性不依赖经典或学说，甚至不依赖王阳明的学说。王艮的自我依靠困惑着王阳明，王阳明试图阻止他，但没有多少成功。[50]王阳明尚在世时，王艮就在门上挂了一幅标语，写道：“此道贯伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，不以老幼贵贱贤愚，有志愿学者，传之。”[51]王艮为此受到了嘲笑，并非仅为他自置其身于受尊崇的古圣人之列。重要之处只在于，他在中国的许多地方，对所有人的行为，而不仅仅对士，都提出了儒家圣人的范式。[52]
在王阳明于1529年去世后的十多年间，王艮通过讲学、谈话和他本人的示范行为，传布其做一个圣人的宗旨是要使人的行为符合圣人行为的学说。王艮反智论的思想，要求把关注点从（王畿所强调的）我们心的努力转向我们的身体力行。从传统的前提出发，我们应该尊崇道和道德人性（德性），而道与人性是不可分的（不论这一统一体是否以理为中介，如果把道与人性列入不同范畴的话）。王艮补充了人的自我或“身”为同一性的表达的思想。然后他可能反问说，崇尚道与崇尚身之间是否存在差异？如果不存在差异，那么，崇尚身就是完全正当的，这对绝大多数儒家学者来说是一个崭新的思想，而对某些人来说则会感到不舒服。但对王艮来说，这是自信的一个源泉。“如果自己不能尊信（你的‘身’），又岂能使他人尊信它？”这正是使王艮名扬天下的、充满创造力说教的关键所在。没有为学识或名目所障蔽，王艮对其他人宣传其自信的教义。[53]我们能够践行良知，通过行动而不是沉思发现良知。通过我们自身的行动体现良知，我们就会为整个世界带来平安，而不是等待政府去实现。[54]
王艮热情的教导被他本人及其弟子转达给大量听众，其中包括无技术的劳动者、手工艺人，也有士人和官员。对此的先导是佛教徒。学（并非仅指书本学问）已经成为一种士的特权。在整个16世纪，对更为广阔的听众、包括短衣百姓的宣传，乃是一个日益增长的现象。王阳明曾接纳了几乎没有文化的王艮作为弟子，而王艮则甚至更接受那些文盲为弟子。有王艮影响樵夫、陶工的轶闻记载。[55]王艮标榜他“入山林求会隐逸，至市井启发愚蒙”[56]。并无充分的证据表明，有多少非士子接受了王艮的传道，以及它如何影响他们的行为；王艮的主要听众仍是士子。他的弟子之一是林春（1498——1541年）。他出生于泰州的一个贫困家庭，在王艮支持下接受教育。林在1532年的会试中荣登榜首，并于同年与钱德洪、王畿一同成为进士。后二位门徒并没有完全致力于传授他们对王阳明学说的阐述，直到王艮和林春二人都去世后为止。因此，在16世纪30年代，王艮作为平民在南方，林春作为官员在北都，在传播一个人在其自身必须呈现圣人道德学说的思想中，是有影响力的人。后来发现，在首都参与林春曾投身其中的讲学的官员和士子中间，那些强调实际践履的人都以道德严谨的林春为楷模；相反地，那些更喜欢谈论获得自心证悟的人，其楷模则是王畿。[57]
据黄宗羲所见，王畿和王艮二人都以其不同的方式，帮助其导师的学说风行于天下，同时，二人都由于没有真实保持他的观念，并对转向以禅宗的术语理解这些学说负有责任。[58]钱德洪以及在从绍兴到北都的东部沿海省份的其他亲炙弟子，当他们阐释或发挥王阳明的思想时，全都误入了歧途。另外，黄宗羲还指出，惟有江西的弟子们转述了他们导师的学说，并作出恰当地传承他的学说的推论。[59]没有歪曲王的思想的江西的几个弟子，或许具有一个较好的基础，因为他们比绍兴的弟子们更早地追随王阳明，因此在阐发“致良知”的含意时坚持王的意旨。
譬如，邹守益（1491——1562年）于1511年得遇王阳明，那年邹在进士考试中名列第三。1517年，邹前往参访了当时正在赣南协调战事的王阳明。在讨论了王对《大学》的新诠释后，邹遂称为其弟子，好几年都属于王所激赏的门徒之一。16世纪20年代，邹充任官职，但仍去拜访在绍兴的王阳明。邹以他自己的叙述记录了1527年在天泉桥谈话的要点，王阳明曾笑着说，钱德洪和王畿二人都应该认识到各自的偏向，一个需要“功夫”以成就德行，另一个则需要信赖心的“本体”。在邹的叙述中，这二种方法要合并为一，暗示着邹认为他的立场就是如此。[60]对邹来说，这涉及到持敬的方法。真实地持敬不能从与人的本性合一的存在中分开，并消除道德实现偏向于内在方面或偏向于外在方面的危险（由钱和王畿所代表）。[61]像钱和王畿一样，邹守益于1541年后退出了官场。他回到了老家江西安福。将近20年间，他不断到州府和邻近省份旅游、讲学，有数千人参加。邹教导士人有关其基于良知的道德哲学的全面理解。
上述这四个例子说明了王阳明主要弟子们所出现的不同诠释，从至少他们不否认他的主张的意义上说，他们仍忠实于他的概念。弟子们相互批评，但他们没有成为支派，即使到了1541年他们为官生涯结束后也是如此。他们相互联络，共同出场，并形成了朋友、弟子和学生相互重叠的圈子。与他们的在军事和行政部门的生活是极为成功的导师不同，这些弟子们在朝廷中都曾有过受挫的经历。像他们的导师一样，他们没有就所讨论的话题留下大量的正式著述。由于学说是口头传授的，所以对于争议性的差异有着足够的空间。朱熹也曾留有大量的谈话与对口头和书面问题的答复的记录（由别人所记），他的弟子们在理解他的学说中也不曾完全一致，但并不存在着王阳明的身后学说所特有的诠释者辈出。二者的差异在于，在16世纪中，讲学乃是在广大教育者的听众之前传播新诠释的媒介。
既通过致力于讲学从事传播王阳明的学说，同时又在官场上取得成功的弟子是欧阳德（1496——1554年）。1516年秋，他通过了江西乡试，并前往赣南追随巡抚王阳明学习。尽管王正由于偏离朱熹学说而遭到非议，但作为一个有才能的年轻人，欧阳却断定王的学说是“正确的学问（正学）”，并成为他的弟子。欧阳直到1523年才赴北京参加进士考试，通过考试后，他开始了长达30年的从政生涯，大多在两都任职，官至礼部尚书。1554年卒于官。
欧阳德对于传播王阳明学说的贡献，并不在于王的教义，而在于制度化方面。在王阳明于16世纪20年代被削职时，他吸引了数百人到绍兴聆听他的讲学，通常他们不得不安排由二位主要弟子钱德洪和王畿分讲。16世纪20年代，王艮四处旅行，对大量听众阐述他如何做一个圣人的行动主义观点，但在1522年，他坐着圣人的车，穿着圣人的服装（像他所认为的）来到北京时，他却遭到了欧阳德的留难，并被王阳明的一封信所召回。[62]新近引入的良知观念，作为更偏离国家钦定的朱熹解释，导致了争论。当新皇帝在朝廷把政局搞得动荡不定时，对王阳明的批评达到了顶峰。到1529年他去世时，王的影响主要集中于浙江和江西。16世纪30年代，朱熹道学思想的申辩者吕楠，在南京组织了大规模的讲学集会，从1527年到1535年，和1536年至1539年，吕曾在南京身居要职。邹守益参与了吕楠的讲学，就像湛若水那样，他像王阳明的弟子的诠释那样为“良知”的思想辩护。王阳明的思想引起了争论，但它们并没有立即在南都清除了旧思想，而且在北都也没有太多的关注。在16世纪40年代，当邹守益、钱德洪和王畿等弟子辞去官职，并投身于讲学后，他们所到之处主要仍在南方诸省。作为一个在职官员，欧阳德的作用在于，在北京形成了公开讨论王阳明良知思想的风气。
欧阳的任职，包括国子监和翰林院的领导职位，但他公开承认以讲学为其要务。[63]他最伟大的胜利，在他去世前才到来。1553——1554年，他与一位大学士及其他重要官员组织了一系列的讲学。集会在北京的一个道观灵济宫举行，数千士子和官员参加。回顾起来，这被认为是一件以后从未曾达到的、前所未有的盛事，尽管有过尝试。[64]通过联合如此众多人参与讲学，以及他在首都的高职，欧阳德而不是其他弟子把王阳明的良知学说引入主流。据黄宗羲所述，“称欧阳德门人者半天下”[65]。王阳明的学说从没有出于考试的目的而被合法化，但到16世纪50年代，它显然已被精英圈子所接受了。
学说与歧异：再传的一代
在1553年聆听讲学的士子之一是罗汝芳（1515——1588年），那年春天，他正在北京完成进士考试。罗是在1510年后出生的再传弟子们之一，他们没有亲见王阳明本人，但他们都为他的学说所吸引。罗汝芳出生于江西吉安府的南城，作为一个年轻人，罗汝芳试图通过控制其欲望、修整内心而实现自身的纯净。[66]这仍被薛瑄（1389——1464年）的追随者们教导为道学的必需。[67]由于他的努力，罗反而病倒了自己。在他于1540年首次参加乡试失败后，他在一座佛寺偶见一匾，上书“急救心火”[68]。他以为里面有一个高明的医生，罗就前往探询，并发现那是正在寺中讲学的颜钧。
颜钧并非一位士子。当时的批评者（王世贞）和当时的推崇者（罗汝芳）二人都评论说，颜在阅读上存在某些困难。[69]至少到1540年，颜钧都在宣讲王艮对良知的诠释，此时罗汝芳听到他的讲学。颜认为，由于我们的心像珍珠一般完美，我们应该抛弃那些有害的和压抑人的心志的旧习来修身，而应听任自然而为之。在颜钧看来，“有何睹闻，著何戒惧？……见闻知识、道理格式，皆足以障道”[70]。颜钧认为，他有弟子讨论随性或心，但大多数只是谈论随情。通过这些强调，“情”一词在晚明获得新的意义。他的学说，也招致了一些批评者认为是不体面的追随者到他门下。[71]
颜钧开给罗的药方是，认识到他的病症来自于控制欲望的内在冲突————这是无谓的斗争，因为道德能力已经内在于他，因此他不必试图从外边强行施加给他。如此宽释后，罗汝芳声称他是颜的弟子；在第二次机会（1543年）中，他通过了乡试。[72]第二年春，他到北京准备会试。[73]他虽通过了会试，但他的病症可能复发了，因为他没有去参加廷试。相反，他回到家乡，并投身于通过学习、讲演、做善事而实现王艮的学说。他最后于1553年回到了北京，通过了廷试，成为一个新的进士，在南直隶接受了一个县官的任职。有十多年时间，他在不同的省和首都任职，与此同时他作为一个导师和讲学者而树立了声誉。[74]当罗汝芳在1565年回到北京时，他促成了一位首辅大学士对另一场在灵济宫的讲学的资助。[75]
罗汝芳作为一个阐释在人心中发现道德力量的思想的讲学者的声誉，由于为颜钧的努力而于1568年得到提高。颜钧因为反对一个高官而在南京入狱，并被恐吓要处死。但他仍公然反抗，遭受50大杖的答打，没有乞求悲怜。[76]得知颜钧正在狱中，处境危险，罗汝芳不惜自身性命，冒着危险来到南京帮助他，坚持不懈，直到颜钧获释。[77] 1568——1571年，罗汝芳留在家中，为其母守丧。1572年，他开始旅游，对大量士子听众演讲。黄宗羲记载说，罗汝芳口头表达如此有效，以至于他能够很快打开即使几乎不学之士的心地，能让他们看到真正的道，所有朱熹理学的肤浅陈套都一洗而尽。[78]北上山东，南下广东，西到湖广，东沿江至南京和扬州，罗四处讲演，并直接影响下二代知识分子的重要部分，如耿定向和李贽、管志道和周汝登。[79]在其垂暮之年，罗反省他50来年的仕途浮沉，他发现法律、惩罚、苦难有增无减，它们并非是一个构成完美社会的手段。他看到政府的任务并不在于禁除罪犯和其他坏人，而在于从所有百姓中努力培养善。[80]罗似乎发现，讲学是达到这一目的的最有效的手段。甚至在他生命的最后一年，他还计划到南京参加士人的一个大型集会。[81]
讲学的政治倾向是显而易见的。罗汝芳写道，他向江西省的巡抚提出在全省举行集会的想法，而且江西的督学官员也支持这个设想。当地官员们曾商议在省府南昌的一个佛寺集会。但当罗从上游南昌回到府治吉安时，那里的官员们则声称在省府举行集会是“不便的”。江西各地的官员、诸生和缙绅和清高的隐士们准备第二年春，在被认为吉安东北部地处偏僻的永丰县聚会。[82]如此，各级政府的官员们，在野诸生，都竞相控制讲学聚会。
官员和潜在的官员们组织聚会的政治意图是现实的。在这种聚会中被参与者推认为教师或导师，意味着他对可能用于政治扩张及道德教化的弟子们具有某种影响。罗汝芳告诉十多位他的追随者说，正如他的学问激励10个朋友（即那些他正在与他们谈话的人），他们每个人转过来又可激励十多个人，100个人中每个人又可激励十多人，依此类推，直至成百上千的人都推行罗汝芳的学说。[83]不管这多么天真，也只是一个政治梦想。
罗汝芳学说的核心在于，我们需要恢复不学不虑的赤子良心，此一良心内在于吾心，内在于吾心的即是天理。[84]罗氏举了他的慈母抚育幼儿的例子；他心境平静而且饮酒斟酌，而并非有意而为之。[85]罗对他的弟子们说，当他还年轻的时候，他就不费劲地认识到爱家人和爱朋友的强烈的内在感情，这种感情正是在《四书》中所教导的做一个仁者的方法，但却被许多注释者搞糊涂了。[86]这些训示比王阳明的训示更简洁，更少体现出学者的学识。它还似乎更接近佛教禅宗，这是许多研究者认识到的相近的主张。尽管他熟悉佛学，但罗及其追随者坚称他的思想不是佛学。一则轶闻提到，为了阻止他的孙子读元僧明本所撰的《中峰广录》，罗对他说：“佛教禅宗的理论使人遁世，一入其中，如落陷阱，更能转头出来，复归圣学者，百无一二。”[87]罗及他的老师和追随者们都小心地提防着越过标志着士的学识的难以划分的界限。也许出于防止批评，罗引用了明朝开国皇帝的六条圣谕并予以讲解，这六条圣谕是具有不容置疑的正统性的训示，适合于所有的士，包括官员。[88]不论存在任何类似或影响，罗都并不是一个佛教徒。
与罗汝芳同时代的江西人胡直（1517——1585年）给人留下了强烈佛教徒式的著述和名声。[89]但胡的知性探求使他穿越许多曲折。尽管他的父亲曾是王阳明的一位追随者，胡直却并不感兴趣；但在江西，他不可能避开王的思想环境。在16世纪40年代初，他接受了欧阳德的指导，视之为他的老师，并于1543年通过乡试，此时胡直作出了一个重要的改变。他与王的思想的关系，使他走向另一个江西的门徒罗洪先（1504——1564年）。罗是讲学聚会的批评者，曾怀疑某些王阳明的教义，并代之以强调自我克制和静坐。[90]在1547年接受罗的教导后，胡直就开始了他最为佛教化的阶段。
据其后来的自述，胡致力于深度的静坐，以超越他内心的骚扰。六个月后，他获得了一个突然开悟。“洞见天地万物，皆吾心体。”[91]这一洞见最终表述为胡直的主张：“吾心者所以造天地万物者也。”[92]这一极端的主观主义，在其涵义上通常被理解为佛教的主张，而胡直也因此常被推定为佛教徒[93]，虽然胡宣称他发现了这一思想的儒家经典的先例。在此阶段，胡曾想隐修做一个和尚，但他继续从事于经典文本，并准备参加考试。[94] 1533年春，胡直参加了在北京举行的进士考试，但他失败了。这动摇了他对自我中心的宁静的信心，他认为他通过冥思已经达到这种境界。第二年，当他听闻他早年导师欧阳德去世的消息时，他甚至更动摇了。[95]
胡直再次回过头来。他发现他自身有一种新的责任，即：以远古圣人作为他的榜样；必须使日常行为与道德良知（正如王阳明所教导）相匹配；指出朱熹和王阳明学说现行解释的不完备性。胡指出，孔子曾教导弟子们孝悌；他从未教人穷尽物理。[96]胡还担心那些追随王阳明的同时代人过多地相信道德自我发展的内在方面，以至于贬抑其外在方面，特别是礼仪。胡直力主恢复孔子有关约之以礼、博之以文的教诲。[97]胡转归参与其他士子的讲学，并于1556年通过了进士考试，从此开始了他在各省任职的经历。[98]
虽然胡并不由于参与当时流行的讲学而为人所知，但由于他试图把基于人心、本性和良知的道德观与个人在世为人服务的义务结合起来，因而引人注目。在此意义上，胡的佛教立场说到底不如罗汝芳，然而，其思想（及他与罗的交往）中的政治含义，仍扰乱着传统权威的支持者。1573年，在罗汝芳就任新职前的一次会面中，张居正问他，胡直现在何地任职。当时胡正完成在广西担任的行政副职。罗说，胡在一封信中说将在不久后回到北京。（结果却表明，胡直被派往广西任按察使，但胡却辞官回江西，以十年时间从事其哲学和自传的撰述）[99]张居正可能担心官位较低的罗汝芳和胡直在讲学中和道德立场上日隆的声望，就像他担心他的同僚徐阶大学士在北京的灵济宫讲学时那样。有人猜测，这是因为张居正不想让罗与胡直同时呆在北京。1573年，罗被派往担任山东一个县的地方官，尔后转赴偏远的云南。[100]在云南任期满后，罗于1577年辞职，这部分地出于张居正的挑衅，因为扬言要派他回到云南。[101] 1577年，有许多官员参加了罗在北京光慧寺的讲学，引起了大学士的嫉恨。[102]罗继续游学，在成百上千的听众面前讲学。[103]罗并没有屈服于张居正对讲学的禁止。有人曾问他，如果他继续讲学，是否担心被控告为谋反。罗回答说，士子若为名声而讲学，可能会沮丧，但有些人，像罗汝芳本人，以一颗诚心讲学却不会如此。[104]
罗汝芳在16世纪70年代和80年代取得的广泛成功，可以解释为是良知理念传播中的一个高峰。认识并推崇罗的焦竑（1540——1620年），曾作出了一个敏锐的判断：罗发展了王阳明和王艮的学说，达到了无以复加的程度。[105]但应该注意的是，罗汝芳参与了使达到道德境界的努力方向摆脱仅仅去践行道德的约束（就像他本人对颜钧的忠诚那样），而转到他与士子的聚会中讲议道德这一方面。
另一位受颜钧影响的文士是梁汝元（1517——1579年），他由于叛逆而陷入政治困境，他以何心隐这一化名而更广为人知。像颜钧和罗汝芳一样，他也是江西省吉安府人。[106] 30岁时，他通过了乡试，名列前茅。但那时他遇到了颜钧，并放弃了更进一步的科举考试的成就或担任官职。自1546年成为颜钧的弟子后，梁（何）经历了曾令他的同时代人及后来历史学家发生分化的生涯。1553年后的数年间，梁汝元在家乡永丰县，以相当理想化的形式，曾想把梁姓族人及其他人组织起来，他希望自私的个体或家庭利益，包括土地所有权，最终被具有更为广大的集体性内容所代替，梁本人则成为这一活动的领导者。这种观点使他成为马克思主义历史学家所注目的人物。[107]但他引发了与家族领袖和当地官员的冲突。他试图在村民与征税者之间建立新的“聚和”组织。在1559年的一次事件后，梁汝元遭到逮捕，并判处死刑，随后被减刑为流放。在湖广省最高长官中的一些官员的调解下，挽救了他的性命，梁离开江西北上北京去试他的运气。1560——1561年在北京时，他遇到了罗汝芳及其他参与讲学的人。他的行动引起了可怕的大学士严嵩的严重敌意，随后梁汝元避走南京。此后，他更名换姓为何心隐。[108]
将近20年间，何心隐到处游历，并从事被理解为一种道德活动的讲学。[109]像罗汝芳一样，何在吸引大量民众和忠诚的支持者方面颇有成效。他力图扩大“家”这个词的含义，以运用于所有的集合体（如朋友之“家”与自治民族之“家”），以致使整个帝国，包括全天下也将成为一个家。对何来说，“友”这个词将被扩展为指涉在人类关系的广泛序列中最佳的关系；他的用法接近于英语中“fellowship”所隐含的意思。[110]在强调这些整体性与同一性的观点时，何心隐提出了16世纪晚期在政治、社会和知识领域所出现的分化和分歧日益增长的觉醒。他把“友”片面理解为师、友、贤、圣这几个主要方面，轻视了其他等级关系，因而遭到了批评。[111]何心隐的说教却受到了士子的欢迎，他们把自身组织成为同侪团体的网络，在一个以父子而不是友人作为原型关系的社会政治系统中，这种团体需要意识形态的支持。
何心隐对讲学实践也作出了傲慢的宣示。他把讲学吹嘘为真正根本的活动，尧、舜特别是孔子为讲学创立了典范。何论辩说，作为导师的孔子比任何统治者都更重要。他论述了何、罗汝芳及其他人正在从事的使命的重要性：为他人传授重新规范社会之道，这隐含着这个社会正受到既有的领导者恶劣的对待的意思。[112]何的说教再次受到了被那些正从事这类活动的人的欢迎，但其傲慢自大却激怒了一些官员，他们接受这种前提，即坚信他们参与其中的帝国政府，即使不是皇帝本人的话，也具有裁定道之所在的特权，它并不取决于某些巡回煽动暴乱的演说者。何死于狱中的数年后，一个推崇者撰写了一篇祭文，明确地把他的死因归咎于讲学。[113]
何心隐曾周期性地在湖广省孝感县度过一段时间。1576年，他在那里讲学时，巡抚下令以暴民逮捕他。由于预先得到警告，何躲避当局长达两年多时间，但在1579年初，他在南直隶与江西交界的祁门被抓。他被押回湖广首府武昌，那年稍后，在狱中惨死于鞭笞之下。[114]对于逮捕他的动机及其致死的责任，仍有着争议。一种同时代人的说法认为，当遭到鞭笞时，何心隐坚持认为是张居正想杀死他，与他们在近20年之前相遇时所作的预言吻合。[115]另一种说法则认为，张居正可能并没有下令逮捕并处死何，而是由于湖广官员为了取悦大学士而进行的挑唆，而湖广又是张的故乡。[116]还有一种说法认为，何之死归因于他在孝感的资助者家族与巡抚之间的争斗。[117]无论是谁对之负责，何之死足以表明讲学有着严肃的政治含义。数年后，李贽指出，在何被捕后，当他被押回到三千多公里之外的监狱而死于监狱所在的武昌时，沿途所到之处，人们都认识到了逮捕何是不公正的。有关何心隐面对即将到来的死亡时泰然处之的叙述，是想重振士子反对政府的力量。然而，当局却判定何为一个反叛者。[118]
撇开所有的法律考虑，何是一个叛乱者。何心隐的听众，就像颜钧与罗汝芳的听众一样，基本上由士子所构成，其中包括中、下层官员，并且都是以江南为中心。正如颜钧，何一定是一个充满魅力的人物，他的呼吁蕴藏着非世俗的、充满活力的解放思想的信息，这同时成为对他的批评的一个主要原因。正如黄宗羲指出，颜钧与何心隐在言行上都不束缚于士人学问的传统。[119]对于那些学他主张的人来说，1579年何心隐之死作为一个教训，即内心情感无限制的表达是造成社会分裂的力量。独立于权威的良知概念，已被何心隐推演到一种逻辑的极端。
讲学作为建立外在于政府控制和外在于已确立了的等级关系权威的文士网络的一种手段而发挥作用。在16世纪70年代，王阳明的亲传弟子钱德洪与王畿，以及后来的追随者如罗汝芳与何心隐，都在江南及别的地方致力于吸引大量民众的讲学，在这些地区他们建立了追随者与同情者的集团。黄宗羲写道，这种活动可称之为相互标榜。[120]它们体现了种种新增长的可能性，去充当一种在非地方性基础上与官府领导相抗衡的系统化地动员士人意见的手段。在晚明，这对那些领导者来说，成了一个地方性的难题。何的同时代人王世贞，提供了一条线索来暗示什么是思考。联想到颜钧与何心隐，王写道，他们几乎引起皇朝走向灾难，就像汉乱之际黄巾军与五斗米道组织那样。[121]帝国政府继续再控制、破坏或镇压宗教组织，这些组织通常包括那些识字不多或不识字的人们。不可控制的文士组织则更具威胁。因此，有关张居正应对1579年何心隐之死负责的传说，对他们来说具有一种特定的真实性，这种真实性由张于1579年下令关闭私人书院，作为他阻挠大规模聚会讲学的再次努力的一部分而更令人相信。[122]
在16世纪70年代，面对王阳明学说的众多追随者，张居正（1525——1582年）是最为严厉的反对者。作为10年的首辅大学士，他是他们最高层次的政治对手，而且他运用自己手中的权力既反对个人（如罗汝芳、胡直，也许还有何心隐），同时也反对机构（如讲学的大型聚会和私立的书院，后者是国家资助的教育机构之外的另一种选择）。在其著作中，张建议树立一种有充分先例为依据的知性立场————在政府决策中依靠实用主义的权术————以反对流行的基于人自身良知来对培养道德纯粹性的关注。在他死后，张的名声的每一方面都受到了损毁，但至少直到1577年，他的声音在反对士子价值观斗争中是最为重要的一种。
尽管后人抨击他，但张居正作为一个士子却有着令人叹为观止的经历。1540年，当他16岁时，他就通过了湖广乡试。虽然他在1544年未能通过会试，但他在三年后再试时通过了，位列二甲第九名[123]，仍是一个不寻常的年轻人。委派到翰林院后，他在那里几乎连任了7年，直到1554年因病乞养而退居。[124]在他父亲的敦促下，他于1566年重新回到朝廷任职，被委派到国子监，他在那里或翰林院一直任职到1567年他任大学士为止。[125]张是一种宫廷政治的人物，他从未离开京城担任行政职务。
张居正的迅速擢升，部分地归因于他获得了1552年至1568年任大学士的徐阶（1503——1583年）的支持。[126]与张居正不同，徐阶是道学新诠释的支持者。在16世纪30年代，徐在京城受冷遇，就到外省任职，并在士子中树立了声望。他与王阳明的一些主要弟子关系良好，并引人注目地参与了1553——1554年及其后在京城的讲学。[127]他实际上成了新学说在最高级别政府中的一个支持者。有人可能玩世不恭地认为，徐向其不求甚解的士子听众卖弄玄虚的道德探究。他们大多数人似乎并不介意徐阶通过其儿子在家乡松江府圈占了大量土地。他们知道徐阶乘1567年嘉靖皇帝驾崩之机，针对徐先前视而不见的弊政的继续滥用拟定最终诏令。[128]在他退休后，当他因贪婪而遭到海瑞的批评，并再次遭到了老对手高拱的攻击，但徐并没有遭受针对张居正的那样敌意。黄宗羲指出，徐阶的同时代人颂扬他的成就，并认为他肯定理解道，因为他曾致力于讲学。在黄看来，他们都被蒙骗了，要不就是在骗人。徐爱用权术，其行为本身并非如张居正所说的真儒之所为，真儒之所为是在处理政府事务的行为中处事不用智计，而是与天理保持一致。[129]
与徐阶相比，张居正也许是一个更有成效的管理者，一个更苛求的道德的人。那么，憎恶为何都直指张呢？他的批评者的动机主要是个人的、财政的（如他的税制改革部分地针对曾成功地逃税的地方权贵）和政治方面的，但张居正为士子提供了道学的另一种选择，认识到这一点是重要的。他广泛地阐述其政治活动方式的正当性，根据其信条：“若为国家利益，吾人将不计生死。”[130]通过把自己与明朝开国皇帝的政策与实践相结合，他实际上把自己立于不败之地，开国皇帝“因时改制，建立适合百姓之治”[131]，没有比明朝的皇帝们更高的政治权威。张反复地说，后世的朝代和皇帝（特别是明太祖）才应是我们的指南，而古代的圣贤统治者则不是。1571年，他任会试主考官时，他拟出论文的论题之一，是仿效荀子提倡的法后王，还是孟子提出的法先王这一问题。[132]张对这一问题的讨论，使其倾向一览无余。那些希望在他任大学士期间有所晋升的士子，不可能对此熟视无睹。他认为，朱熹对“止于至善”之理想目标的解释暗指不改变，而不是执守中道，因此，张发现它是一个不切实际的理想。[133]在他本人对《四书》的注解中，张采纳了朱熹而不是王阳明的立场，朱熹认为人们可以通过格物而致知，而王阳明则主张我们直观地探究吾人心中之理，而不是在外物中探究。[134]张的伦理并不是主体性的伦理，虽然在其思想与行为中具有明显的自信。他的立场不断地回归到实用的，或者说是权宜之计的行为上来，特殊地说，是为了帝国的利益，一般地说，则是为了整个百姓的利益。在决策中，他或许并不同意流行的习俗，但根本的事情是，他渴望实现为国家与作为士大夫而行动的动机。[135]
张居正声称出于追求国家利益，而非一己私利，阐明他不能容忍那些致力于道德性的讲学而不参与帝国管理的士子和官员。那些仍在野而致力于思考和讲学的士子，乃是不负责任的清谈者，而决非为道德楷模。张居正写道：“今人妄谓孤不喜讲学者，实为太诬。孤今所以上佐明主者，何有一语一事背于尧舜周孔之道？但孤所为皆欲身体力行，以是虚谈者无容耳。”[136]这确实是一个权宜之见。张不赞同讲学，并于1579年试图通过关闭书院来禁止讲学。
由于张对王阳明追随者的攻击，以及他对权宜之计的倡导，一旦时运逆转，张就遭到了猛烈的反击。1577年农历九月，他的父亲去世。张居正已担任大学士10年，并自年轻的万历皇帝在1572年登基以来，他就一直任首辅大学士。当他父亲去世的消息传到京城时，张做了正常且道德上正当的事情：他请求辞却所有的职位，回家服丧27个月。但所作的决定却并不有利于他这么做。理由多种多样。下个春季皇帝婚典的计划正在制定，皇帝认为，张居正届时是不可或缺的。张在京城的幕僚及同党，则出于如果他被取而代之的话，自己的职位将难保，就说服他留在北京。据称，张居正本人担心，如果他在守丧期间离开了政治，那他回任时权力就不能完好无损。[137]有些评论家指出，张是诚心诚意地恳请离职赴丧。然而，普遍认为，他左右着年轻的皇帝，而且从表面上判断，如果张真诚地想回到家乡守满丧期，他可能已经作出安排，以致皇帝可能会被迫批准。他连上三份要求离任的奏折未被皇帝采纳，张留在朝廷任职，但减少了事务。[138]
无论其理由为何，张居正权宜之计先于道德准则的行动，遭到了直接而强烈的谴责。随着一系列其他人所撰写的奏疏，邹元标提出了他本人的谴责。针对张认为“非常”情况有时需要非常之人来处理（即使这违反了在其他情况下是“常”的道德义务）的主张，邹元标予以反驳，他引证了《论语》的论断，认为不能正己者则不能正人。特别是针对当时的争论，邹引用了不证自明的道理，认为不孝之子必不可信赖为对皇帝忠诚的人。邹甚至预见到对他自己的惩罚，必出自于张居正对合法手段的利用。邹遭受了80杖打，并遭到流放。[139]据其批评的观点来看，张没有正当地祭悼他的父亲，而这是伦理体系的一项基本要求。因此，张作为一个官员，甚至作为一个士子的正直性受到了怀疑。这些批评，由于当廷杖打批评者、把他们驱逐出京城，并以处死相要挟，一时受到抑止。[140] 1582年，张居正死后，他蒙受了身后的羞辱。没有一个后继的大学士试图像张居正那样，阻止王阳明学说追随者基于知性的诉求。
讲学的倡导者和王阳明的佛教式教义的倡导者，都比张居正活得更长。最后一位王阳明的嫡传弟子王畿死于1583年，而第二代弟子的领袖人物胡直（死于1585年）和罗汝芳（死于1588年）则仍保持着影响。罗汝芳曾推崇颜钧为圣人。反过来，罗汝芳则被杨起元（1547——1599年）认为是一个圣人，至少根据顾宪成非同情的批评来说是如此。[141]杨起元是广东人，在曾服膺于湛若水学说的父亲的影响下长大成人。杨于1567年通过了乡试，但随后在三次会试中均告失利。与此同时，他听闻了罗汝芳的学说。1577年，杨成功地成了一名进士时，他还在北京遇见了罗汝芳，并自称为其弟子。盛传杨有事必先获罗的称许。[142]在京城历任不同的官职后，杨于1586年到江西南昌罗汝芳隐居之山拜访。由于罗年事已高，杨视师说永存为其使命。他帮助准备了罗的谈话录与著述的出版刊行。杨还进一步提出了他本人对于“明德”的解释，认为“明德”源自于天，并与我们的身体本身的知觉与行为密不可分。通过强调欲念与知觉，杨进一步提出，消除在我们情感（情）与道德本性（性）之间任何重大的概念性差异[143]，这是自宋代以来道学中就已出现的重要内容。对几乎不通文墨的王艮和颜钧传布的学说的信念，杨增进了它们的吸引力，因为在罗汝芳去世的那年，杨即接受了督学的任职，并随后出任国子监祭酒之职。[144]他的影响出自于一种权威性的职位。后来的批评者认为杨起元应对把禅宗佛教思想引入考试试题从而进一步败坏了程朱学说负责。[145]
在16世纪90年代，王畿的佛教化诠释也继续得以传布。周汝登（1547——1629年）曾于1571年到绍兴附近去聆听王畿讲学，并自称为其追随者。后来，可能在1577年在京城，周受到了罗汝芳的影响。罗当时建议他仔细阅读由唐代僧人道世编撰的《法苑珠林》120卷，周开始推崇王畿。通过1573年的乡试和1577年的进士考试后，周汝登接受了朝廷的任命；1581年退养回家，他继续致力于道德哲学。他是罗汝芳的公开弟子，但同时也帮助王畿的思想文集在其身后刊行。在罗去世的1588年，周又接受任命。在出任王艮的家乡泰州的盐政官员时，周为纪念王艮而表示了敬佩之情。[146]
1592年在南京时，周汝登参与在那里由他与杨起元、许孚远共同组织的讲学聚会。由于他代表了王畿的观点，使得他多少有些引人注目；当王畿的学说在南京聚会上被提出作为讨论的话题时，他继续加以发扬。许孚远（1535——1604年），一个来自湖广的1562年进士，力图消除任何有关王畿对王阳明无善无恶心之体的否定性理解的讨论。许撰写并传播反对王畿的九种论点。周汝登则回应以九种反驳。他们的论战都相继刊出。[147]在其论点中，许孚远论辩道，王畿的论点并非先于经典和既有的诠释，而且古代圣人（及朱熹）都竭力表明，我们心中的现象世界、天理以及道德性都是真实而实在的，它们都存在。王畿有关非实存的心、欲、知及物是比实存的心、欲、知及物更为实在的东西，这种学说比实存的东西更误导人们进入佛教思维。在其驳难中，周汝登则坚持认为，无善无恶心之体的教义明确地隐含于经典与诠释中。为了扩展王畿学说，周声称无善或无恶，甚至也不存在于我们的心中。他假设说，恶的实存并没有逻辑上的必要性，因为它并不被理解为仅仅是圣人所指的善的对立面或对应物。对周来说，所讨论的善，并不是普通的和表面的善，而是完整的善性（至善），仅能领会为具有本体论地位的非实存（无）东西。如果这就是善的地位，那么给与恶以实存（有）的地位则是多余的。这些观点与其说是语词，倒不如说是纯粹的概念；与其说取决于证据，倒不如说取决于假设。
周汝登于1597年从朝廷退休，并定居于绍兴。为了在浙东促进对王阳明和王畿的推崇，周还组织了大型讲会，以纪念1527年王畿可能获得也可能没有获得王阳明同意的四无说诠释的集会。在隐退中，周还编撰了一部他标之为《圣学宗传》的18卷的选集。从古代圣人开始，周氏力图表明，强调实现至善（超越善恶二分）的良知学说的线索，贯穿于王阳明及其主要弟子。王畿四无句的学说被标识为有最高洞见的解释，并已被罗汝芳所坚持。作为罗的追随者，周汝登不仅盛扬儒学的一条特殊线索，而且他还通过自己的著作，确证了他本人是实现这一传播的继承人。《圣学宗传》刊行于1609年，但在知识潮流正在改变之际，周汝登的影响力仍集中在绍兴。数十年后，黄宗羲在他本人的《明儒学案》的导言的第一句话中征引周的著作，但把它贬为华而不实，基本史料不足，过于倾向禅宗的佛学。[148]
在评述周汝登的解释之中，黄宗羲阐明了一个问题（黄宗羲对王阳明学说表示同情并试图加以挽救）：王阳明教导说，心之体无善也无恶。据黄之见，周汝登错误的背离，在于认为，我们的本性不仅无恶，而且也无善。一些周的同时代人担心，像他所提出的观点正在败坏道德的根基。由于否认善基于或根于我们的本性，这实际上似乎使圣人尧和舜所提出的标准无意义，并摧毁了佛教与儒家思想之间的根本差异。[149]无论这些争论的哲学功劳是什么，它们代表了一种正在形成的意识，即到16世纪晚期，“无”的争论正削弱着道德的确信性。
在晚明，对于在自心中发现并领会善与义的个体能力的争论，对于取代既定的程朱学说的其他解释的有效性的争论，对于政治上权宜之计的争论，以及对于包括来自于佛教徒及其他文本与导师的概念的争论，都与提倡对其他观点的公开性相关联。这正是一个令人注目的相对主义支持者李贽易受影响的环境。
对李贽（1527——1602年）作出的解释其范围之广使人无法作出定论，我认为，这部分地由于其相对主义。他非常明确地阐述说：人类判断并没有固定性；在表达对人的判断中，人不持定见。[150]然而，绝大多数评论家在评判李贽本人时，却并没有运用这一设定。从1580年以后，李贽的著作，包括所有形式的论断，根据某个读者的偏好，为其相信一种事情或另一种事情的主张提供了一个明确的基础。李贽曾被贴上诸如儒家、佛教徒、法家、反对崇拜偶像者、进步论者、虚无主义者、民粹主义者以及个人主义者等标签。[151]对他的贬抑正如对他的崇敬一样激烈。[152]我的理解是，我们不可能裁定李相信的哪一个特殊论断是真实的，因为，由于他自身采用一种相对主义者的立场，他看不到坚持固定观点的必要。
李贽出身于早先曾涉身海外贸易和伊斯兰教的福建世族，并从父亲那里接受了早期教育。[153]1522年，他通过乡试；为了进一步准备会试，他接受了任职。1556年，他开始了担任下级职位的经历。[154] 1560年，为丁父忧而辞职，1564年，回到北京接受了国子监的任职，尔后又因祖父亡故而退职。1566年，他再次回到京城，李担任礼部的一个官吏。他先前就曾抵制讲学活动，甚至当他在南京任职时也是如此。现在在北京，他却对《金刚经》，然后又对王阳明和王畿的学说感兴趣。“这显然是其知性生活中的一个转折点。”[155]
当他于16世纪70年代再次在南京任职的五年中，李贽投身于深入的哲学探究。在南京，他遇见了王畿和王艮的儿子。李宣称王艮之子是他的导师。他开始与耿定向（1524——1596年）交往，耿定向是与他的弟弟一道促进王艮对良知之诠释的官员。李贽开始参与讲学，并阐述他本人的观点。他阅读了更多有关佛教的书籍。[156]最后，在云南担任三年知府后，李于1580年辞职退休。[157]这是他长达20多年的并非不寻常的官府经历的终结。他把其余生中的20年用于读书，并明确阐释令他引人注目，甚至名声不好的不寻常的思想。
1580年，李贽开始了异常的行为与撰述。他没有回到福建，而是从云南来到了耿定向及其弟弟在湖广的家乡，他在那里生活、教学了四年。正是在那里，他批评了他的资助者以及其他人，这些人虽然视罗汝芳之忠于颜钧为其榜样，但他们对1579年死于湖广监狱中的何心隐却没有尽力援手相救。[158]在李看来，何心隐是一个圣人，是时代的伟大英雄之一。[159]同时，李还可以称赞张居正为英雄，尽管李知道许多人坚持认为张对何的死负有责任。通过谴责别人，某种程度上甚至谴责何心隐，李免除了张直接共谋的罪责。[160]李贽与耿定向之间的争端，导致了他于1585年离开耿的家乡。他把妻子送回福建，她在1588年死于福建。然后他自己来到了湖广麻城的一个佛教寺院，他建立了一个佛堂。[161]在那里，他剃光了头发，衣着似一个僧人，尽管他既未具戒，亦未获准许出家的资格。
李贽为其决定找出了很多理由，其中包括他对抛弃家庭责任的渴望，渴望在炎热的夏季消暑，渴望使那些认为他多么超俗的人困惑不解，并渴望自由自在地“做人”。[162]他没有摆脱其自身怀疑论的动机。他谴责他同时代的那些伪善的人，他们假装道貌岸然，超凡脱俗。李贽给他的友人焦竑写了一封信，“安知我无商贾之行之心，而释迦其衣而欺世而盗名也耶？”[163]当然，我们不可能知道。李没有发过宗教誓愿，他在宗教规约上特别松懈。[164]他继续使用其俗家姓名并广为人知。他在佛教寺院里挂了一幅孔子像。[165]考虑到他撰写的题词可能与肖像挂在一起，李像别人一样写道，他也认为孔子是一个伟大的圣人，而老子和佛陀则代表“异端”。没有人真正领会这一区别。人们曾接受其父辈与导师们的谆谆教诲，而父辈与导师又受之于更早的儒，更早的儒在其时代里都误解了孔子本人的教导。“至今日，虽有目，无所用矣。余何人也，敢谓有目？亦从众耳。既从众而圣之，亦从众而事之，是故吾从众事孔子于芝佛之院。”[166]他不想被人从字义上去理解这一表述。所有他本人及其他人的解释都可能被视为相对主义的解释。在其垂暮之年，有一个比他年轻的崇拜者拜访他，劝他戒荤。崇敬者担心阎罗王不许他往生净土。李贽对这种担忧置之不顾，声称阎罗王也吃荤，因此能对李说什么呢？此外李还说，他相信儒教和孟子所教导的70岁后可许之以吃肉。[167]在遭到其他严拒后，崇敬者最后恳请李，因为他是个大名人，通过这样做，能够挽救时代习俗。李写信告诉他说：“若说他等皆真实向道，我愿断一指，誓不吃荤！”[168]若不考虑别的内容，他的怪僻是借之以表达其相对主义的手法。
1590年，李贽在麻城刊行他的书信、诗词及其他著述的汇编，并冠之以令人激愤的书名：《焚书》。1599年，他的《藏书》在南京刊行，次年，出现了《焚书》的增订本。[169]在这些著作中，他再三抨击那些伪装的儒家及宋代道学的追随者们，极尽冷嘲热讽之能事。[170]他指责讲学而不是提升道德，而是把人从道德行为引向歧途，故而是有害的。教人学孝不能取代基于人的内在道德能力的孝的行为。[171]那些讲学者都是追逐名声、高官厚禄和荣誉的伪善者。李引以为乐的事情之一，似乎是公开谴责那些戴着道德面具的自我正确者。[172]
据李贽看来，每个人都可决定其“所欲”，而不应让他自己依赖于别的权威。“昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣，虽使孔夫子复生于今，又不知作如何是非也，而可遽以定本行罚赏哉！”[173]李贽通过提供自己的书籍提出自己的观点，把关于数百名历史人物的传统看法颠倒了过来。如果有关历史的评判仅仅是相对的，那么，就没有人可断定李是错误或正确。认同所有历史评判的相对性，这也许是容易的；但道德的评判则是一个更繁重的事情。
道德论者认为我们应该把共同利益（公）先于个体利益（私），与此相反，李贽宣称，一个人必定或能够随其私人所愿行事。[174]这就把他置于与数百年来儒家学说争论的境地。据李贽看来，我们应该重新回到未教育的、并因此未受污染的、设定为内在于我们每个人的童心。[175]李贽的非传统行为，表明他依从于其内心的愿望，[176]正如他激进的观点是其独立性的证据一样。“夫世人之是非，其不足为渠之轻重也，审矣。且渠初未尝以世人之是非为一己之是非也。若以是非为是非，渠之行事，断必不能如此矣。”[177]此外，如果人的是非观完全与圣人的观点相一致，那就将没有表达己见之处。[178]他坚持认为，把自己的观点强加给其他人，还认为有关是非争论的思想，都是自我蒙骗。“今彼讲是非，而我又与之讲是非，讲之不已，至于急辩。人之听者，反不以其初讲是非者为可厌，而反厌彼急辩是非者矣。”[179]有关是与非的争论是没有结果的，因为道德是相对的。对于道德评判来说，并不存在无可争议的根基。李多少带些讽刺意味地建议，其《藏书》可用于皇帝在经筵讲读，在科场用以选士[180]，但他并不妄称仅他本人才有对过去与现在的其他人予以评判的特权。
李允许每个人都表达这种评判。“盖人人各具有是大圆镜智（《般若波罗蜜多心经》之所教），所谓我之明德也（《大学》之所教）。是明德也，上与天同，下与地同，中与千圣万贤同，彼无加而我无损者也。”[181]在某种意义上，李贽是在把良知思想推演到一个逻辑极端[182]，不过这时没有提出一个含蓄的假设，即每人可以按照在自己内心发现的传统道德价值行事。李同意每个人都能够并应该由他本人决定，而不必与其他人相一致。李论述说，即使是天地也不能强迫众人都与他人的秩序观相一致；因此，对自封的导师来师，施令他人去当孔子，是误导他人，而圣人自己却都从不打算去做这种事。[183]
李贽的相对主义立场阐述了令其听众迷惑、有时感到震惊的一种反对偶像崇拜观念[184]，但关注他却有着一个更深层的动机。邹善（1556年进士），王阳明弟子邹守益的儿子，曾被问到为何李贽有如此众多的追随者。邹善说：“人心谁不欲为圣贤？顾无奈圣贤碍手耳。今渠谓酒色财气，一切不碍，菩提路有此便宜事，谁不从之？”[185]史孟麟，一个1583年进士，他与顾宪成及东林书院密切相关，他写道，当李贽于16世纪70年代在南京讲学时，曾教导说：“个个人都是见见成成的圣人。闻有忠、节、孝、义之人，却云都是做出来的（而不是自发的），本体原无此忠、节、孝、义。学人喜其便利，趋之若狂。”[186]确切地知道有多少士子确曾受到李贽的影响，这也许是不可能的。但显然他也激起了反对。史孟麟指责李及其他晚近的导师们，这些人出于追求自发性（自然）的热情，教导人们循其本性，这意味着饥来吃饭、困来即眠。对于史孟麟来说，这就是鼓励人类像禽兽一样活动，违背了孔子和孟子有关需要道德工夫的反复教导。[187]李的批评者反对追随李的人们，把他们说成是道德方面的懒汉，但李正在追求个体道德自主性探究的一种明确解答，而个体道德的自主正是一百多年来持续关注的问题。
李贽支持每个人能够按照其自身的愿望与情感行事的观点，而且更是照此行动。通过揭露不完美的论点与不诚实的行为，对某些人来说，他似乎成功地阐述了对被贬斥的日常道德信念（如女性的低下地位，听命于权威的无可置疑的传统），以及对浮夸的哲学建构，特别是道学的建构的另一种选择。[188]他填补了在16世纪80年代与90年代其他学说所不能履行的真空。但他是一个文士，是一个曾经做官20年的举人功名获得者。李贽的一些阐释，强调了他是疏离所有其他文人的异己，他“背叛了自身所处的阶级，即统治的精英”[189]，或者强调由于他有商业与伊斯兰教的家庭背景，也许从未完全与官吏们的文化精神合为一体。[190]李的社会背景并非单一，而且他作为北京国子监的一位祭酒，说明他对经典传统的精通，更超过了他的上司和同僚的认可，尽管他通常不与他们一道。沈德符（1578——1642年）曾较明确地宣称李“聪明盖代”[191]。无论李的心理动机或知性动机是什么，他为士子听众强调了一种相对主义的解释，即每一个人都可以决定他自己。他的推崇者袁宏道指出，李并没有成为一个遁世者。[192]他运用其文学技巧和他对经典、历史、佛教和道教经典、官场程序及士大夫习俗的洞识，削弱了传统思想。[193]虽然李坚持人的本性总是同一的，或者至少相差不远，坚持人类发现他们所处的环境也总是相同的，但他却多少有些感到他自己与众不同，或者至少他几乎认识不到与大众性情投合。他知道，由于表达自己别具一格的观点，他会冒犯人。“大概读书食禄之家，意见皆同，以余所见质之，不以为狂，则以为可杀也。”[194]
确实，他的观点被理解为冒犯人的，而且最终是危险的。1590年，他的第一部著作刊行后，也许是在耿定向的施压下，他离开了在湖广麻城附近的佛教避难处。耿曾批评李，又是收入《焚书》中的一系列尖刻的书信的收件人。[195]在不同的资助下，李贽四处旅行、落脚，资助者中有些是权贵。[196] 1600年冬，李贽回到麻城，当时，一伙暴民烧毁了他曾留居的佛寺。反对他的愤怒再度激发，因为他支持对社会以及性习俗的离经叛道，虽然他那时已是70多岁了。[197]他逸遁以躲避逮捕之灾，并于次年春，他北上北京附近的通州。[198] 1602年，作为一位退休了的监察官的客人留在那里，此时他再度遭到攻击。可能在一位曾被李冒犯过的大学士的唆使下，京城的一位御史呈报了一份奏疏，说明李是一个曾剃光头发的前任官员。他被控告刊行诬蔑孔子的有害书籍，并厚颜无耻地沉溺于有伤风化的行为。年轻人仿效其淫泆方式，而士人则据其祟行伪造的佛教而膜拜礼佛。那位御史建议，在他可能祸乱京城之前，就把他遣返回福建，而且烧毁他的所有著述。这个奏议得到了批准。[199]在他自己的辩护中，李贽称，他的书籍是为了提高圣人学说的，而不是诋毁圣人学说。在通州被捕后，李贽割断了喉道，并于一两天后去世。[200]无论他是一个殉道者还是一个病老头，任何试图理解其最终行为的意义，还必须考虑到他的相对主义。[201]
李贽的相对主义中所包含的危险并没有随着他的死而消失。尽管遭到禁止，但他的著作仍继续流传。1625年的一篇奏疏报称，士子和官员们仍喜欢它们，并把它们收藏起来免遭禁毁。[202]李贽著作的魅力，部分在于其震撼人的价值。在这方面，它们类似于当时的小说，即著名的《金瓶梅》，它也随着严禁而得到了广泛流传。[203]更重要的是，李的著述及最著名的晚明小说都表达了一种隐含的相对主义信息：没有独一无二、永恒不变、一贯正确的观点，而存在多元的、分立的、有条件的主旨。[204]在这些小说中，价值观是混乱而颠倒的，就像李贽的生活一样。李贽并非反道德者。他不是一个哲学上的怀疑论者，也不是反智论者。他作出有关是与非的判断。正如萧公权所说，“他所需要的是所有的价值、知识与道德，都由每个人的内在信念所确认”[205]。由于以不同的方式提出既不存在特定的、共同的标准，也不存在一成不变的真理，李贽逐渐削弱了所有外在权威，这是整个16世纪许多作者曾讨论的一种思想观点。在1602年一篇赞同查禁李贽著作的奏议中，礼部尚书冯琦写道，陈献章与王阳明之流，巧妙地把佛教概念塞进“吾道”，而如今李贽之流却公开推崇佛教，把它置于“吾道”之上。[206]顾炎武则更进一步痛心地发现，没有另外一个人 像李贽那样无忌惮地反叛圣人。[207]对个体之间意见差异的可能性的认 同，而不是主张一种源自于每个人自察其心所导致的共同结果[208]，李贽才成为一个相对主义者，他贬斥士人共同的道德，并进而贬斥朝廷命官所共有的道德。但作为一个相对主义者，李贽并没有揭示出士大夫精英的一种可以共同接受的伦理。
重新强调道德工夫
16世纪70年代，讲学的支持者引起了张居正大学士及其盟友的反对，他们力图阻止其讲学，因为其政治影响日益增长，知识基础日益加强。在另一条战线上，王阳明的后继者被认为在提倡独立地建立人自己的伦理的个人主义思想，从而招致了一些士人的反对，后者坚决相信人的内在道德良知的观念，但他们也再次强调在人的生活和政府行为中，需要大力实现道德的善。在此再次强调的过程中，历史上最重要的领导者是顾宪成。
顾宪成（1550——1612年），一个来自苏州北部大运河边上无锡商人的第三子，1576年在南京乡试中，他名列榜首，从此在南直隶的士子中声名大振。[209]他几乎马上就不得不参加父亲之死的丧事，但到了1580年，他就可以去北京，并通过了会试。他的官场生涯开端良好，他被安排在京城的户部任职。他与两位1580年的新科进士志同道合，他们也像顾一样，在其乡试中曾名登榜首，一位是福建的姜世昌，另一位是北京的李三才（死于1623年）。顾还开始抨击当朝宰相张居正，张居正于1581年通过对京城官吏进行常规的监察考核，排挤那些在他因1577年在丁父忧期间未离任而抨击他的官员。1582年，当为祈祷张从重病中康复而举行宗教仪式时，顾与他在户部的一些同僚们，其中包括他的朋友赵南星（1550——1627年），拒绝与支持祈祷者的朝廷官员同流合污。张一死，顾宪成本人就于1583年秋以一页辞呈离职而去。[210]
此其时，顾正服膺于王阳明的良知概念。1586年秋，当他回到京城时，他遇到了唐伯元（1541——1598年），一位1574年的进士，唐在1584年曾强烈抗议把王阳明的名字列入孔庙，此事在张居正死后才最终实现。[211]唐对顾说，所有有关良知的谈论对于社会都是危险的，因此，他不可避免地谴责王阳明。顾详细地解释了王阳明为何必须通过结合《大学》与《孟子》的语句，来阐述致良知的概念。王的概念并非错误，而且不应该被指责为那些仅声称按其良知行动的人的反社会的过分行为。顾告诉唐说，他划定的界限仅止于人性无善亦无恶的学说，这个学说是对周汝登的一个直接批评。[212]这些批评，顾氏在后来寻找时机更充分地加以发展。
在京城朝廷中时断时续任职10年后，顾氏的批评如此令人难堪，以至于他受到处罚，被剥夺了任职资格，革职为民。1594年，在大量同情者的送行下，顾离开了京城，他做官的生涯至此完结。回到无锡后，顾宪成逐渐建立了另一个讲坛，他从中可以得到继续在京城任职的机会。他把书房命名为“小心斋”，表明与“自然”正相对立的心情。他开始在当地寺庙从事讲学。然后，他与兄弟们一道在其家中建了一座“同人堂”，这是一个有着明显政治蕴意的名称。到1598年，他有意寻找他称作善士的同盟者，这些人并不局限于他所处的南直隶地区。[213] 1603年，顾宪成、他的弟弟以及高攀龙筹措资金捐造了一座永久性的讲学场所。他们恢复了一个古老的名称，称之为“东林书院”。东林书院于1604年落成，顾撰订了书院会约与章程，并在管理时尽其可能独立于当地官府。他们规划每一秋季举行一次为时三天的重要讲会，无数的小讲会在众人逗居之地举行。它很快构建成为进行观察和众人为之瞩目、为之侧耳的场所，尽管正如黄宗羲所指出，实际参与东林讲学者，为数有限，且大都来自南直隶。[214]
在讲学中，顾宪成发现了努力复兴政府领导者道德的另一条有关联的出路。他知道，辨明是与非乃是处理政治问题的一个必要基础。在其东林书院会约中，顾捍卫讲学，使它们免受那种说讲学与履行道德无关甚至有害的指责。[215]他认为，讲学被滥用了，而且他把其滥用的部分责任归溯到王阳明。他特别指出王阳明所说的两句话。“求诸心而得，虽其言之非出于孔子者，亦不敢以为非也。求诸心而不得，虽其言之出于孔子者，亦不敢以为是也。”[216]这是一种对自立的召唤。在顾宪成看来，这些观念在把人们从程朱学说的禁锢中解放出来，具有一种令人振奋的、强有力的作用。通过这些思想，王阳明把士人从攻读成堆的经籍中解放出来，并设法消除他们的借口，使他们不致认为崇敬圣人（包括孔子）而履行道德是不可企及的理想，因为实现这种理想需要士人深入学习，别无他途。但顾同样抱怨说，在这两句话中的思想，曾导致了人们鲁莽地忽视为我们大家在行为上作为共同楷模的圣人。顾宪成论辩说：“阳明得力处在此，而其未尽处亦在此矣。”[217]顾竭力阐明这样一种学说，即在一定程度上，要避免阳明后学者的莽“荡”，同时又不回复到在明代通常与朱熹思想联系在一起的“拘”。
顾的解答，部分地要再度证实善在每个人中是其人性的构成部分。顾否认把人性界定为不仅无恶而且也无善的阐释。[218]他认为，一些人在设定心是无善无恶时，把心体称为“空灵、明澈、澄明、安详和宁静”，它们意指那是我们应该达到的心的所有状态或实在，因此，它们是善的；它们是独特品德的独特名称，与心的其他万德一起，全部汇归到包括孝慈、忠诚及所有其他传统品德的原来的善。据顾宪成之见，善是色或心体的属性。[219]顾否认王阳明有放弃朱熹学说的根本主张即认为心就是理（心即理）的能力。[220]相反，顾认为，善也在于我们心外的事物之中，因此，他竭力想恢复心是道德培养的一个合适对象的思想。
顾使“性善论”成为他的口号，目的在于转移对心的关注，从而离开对心的自然的关注。他的标明日期始于1590年的哲学札记，向所有曾视“心”为讲学中心的人挑战。他写道：“人论学为知性；知性才可论学。”[221]
顾宪成并不提倡简单地恢复朱熹学说。他指出，程颐与朱熹所提出的重要主张，即认为我们可以通过格物而穷理，并没有在经典中出现。[222]他知道，在其时代，很少人想去讨论朱熹。然而，顾竭力挽救朱熹，坚持程朱在字面上并不是有意为了穷理，我们就必须甚至去格一草一木（或者格发芽的竹，像王阳明曾无效尝试的那样）；他们旨在使我们的工夫关注主要内在于我们而不是外在于我们的本性和道德心。[223]顾的意图在于调和朱熹与王阳明，使世界免遭太拘与太荡的极端。
为了反对危险的依赖于自发地随从人的良知的指令，顾强调了道德工夫的必要性。他了解王阳明四句教的洞见，但发现它涉及到“心之体”时，却使工夫处于意义含糊不清的境地。[224]对顾来说，这种工夫的一个重要方面，在于推尊经典为道德指导的源泉，[225]但同样地，一个人需要立志，通过个人努力（自立），实现成为一个完全道德的人的目标。[226]东林书院讲会的公开意图，在于帮助参与者在其日常生活中依照顾对道德工夫的解说而行动。[227]
顾宪成并不是在阐述任何新的思想主张。吴应箕（1594——1645年）评论说，顾在东林书院的讲学是“其学经生之所知者，绝无足听也……”[228]在某种意义上，吴是正确的。但顾和一些同时代人都觉察到，太多的士人已经失去了出于道德指南而阅读经典的兴趣，需要重新唤醒他们。圣人的典籍是拯救人们走向个人主义的外在约束，而这种个人主义似乎在威胁人们。在这一努力中，顾的声音是一种主要的声音，但是，东林书院的政治内容，而不是他的思想，吸引了历史学家对他的关注。
邹元标（1551——1624年）同样想到了道德改良，他的经历类似于顾宪成。1577年邹元标考中进士，当年阴历十月，再次抨击宰相张居正没有丁父忧而离职的批评达到高峰。四名官员在宫廷上遭到杖打，以阻止抨击。值此之际，邹元标设法提出他本人的奏议，抨击张居正对年轻皇帝有着不良影响。宫中太监不想接受奏折，对他说：你岂不怕死？论议此事岂非其时？邹使他们相信那只是请求辞职的文本。奏本被收受而阅后，邹遭到了80杖打，并戍遣贵州，在那里他度过了六年时间。[229] 1582年张居正死后，邹重回朝廷任职。进入朝廷后，他继续上奏疏弹劾不同的高官，同时又在任和离职，直到1593年他离开朝廷退休为止。
邹元标回到家乡江西吉水（吉安府），并建立一个书院讲学。他保卫讲学，以反驳关于从事讲学者不切实际和碌碌无为的批评。据邹之见，真才实学由讲学而成。[230]邹认识到，当他自己年少时，曾气盛粗鲁，并错误地自以为“觉”，这是一个具有强烈佛教含意的术语。许多年后，他才逐渐认识到，学更为重要。[231]邹主张以识心体入手[232]，但邹依然批评世人把“从心所欲”解释为无视是非的纵欲。邹坚持认为，欲必定不离于矩。[233]他教导说，道德努力（工夫）涉及到在所有人伦关系中行恕，包括对愚夫愚妇。[234]邹想修正恕是“如己之心”的流行解释。他坚持恕也包括“如人之心”的思想。[235]正如黄宗羲所指出，尽管邹对行恕的解释更与禅佛的用法而不是孔门之恕有关联，但他强调体现外在的严毅方正之气，则与儒家一致，不是佛教徒的思想[236]，这一强调还揭示了邹元标也正从对王阳明学说更加个体主义的解释中脱离出来。然而，他对经典段落的语源学解释常常牵强附会，而没有哲学论据的支持。
在长达25年的中断后，邹元标于1620年在万历皇帝驾崩后被召回朝廷。他起初暂任刑部右侍郎，然后任吏部侍郎。1622年，他在京城建立了一座讲学书院，与冯从吾共同主其事。
冯从吾（1556——约1627年）是陕西长安人，而不像邹元标与顾宪成那样是南方人。冯随许孚远（1535——1604年）学习，许曾与周汝登就王畿对四句教的否定性解释进行过争论。因此，冯不算是王阳明后学中个体主义的追随者，而像邹元标与顾宪成一样，他的做官生涯中止于16世纪90年代。冯于1589年考中进士，并任监察御史一年。在对皇帝个人行为提出批评后，他于1592年称病离职。当他于1595年或1596年继续任职时，他被迫随曾引起皇帝不满的其他监察御史一道去职。[237]退休后，冯住在长安，在那里从事讲学与著述。1609年，在官府的支持下，在长安为他建立一座书院。数以百计的人（他们并非都是士人）参与讲学。[238]冯从吾捍卫讲学实践，使其免遭同时代人的怀疑和官府的猜忌，甚至宣称讲学是格物的重要任务。[239]他还强调小心检点和遵守规章的必要性。[240]
冯从吾的主要论断之一，是针对无善亦无恶的“无心”思想。自称为“吾儒”代言人角色，他力图驳斥其对手，即那些他称之为“异端”的代表。“吾儒”的正确观点是一个人的心被界定为无恶，并与利无关；而与之不同的是，他们错误地主张，我们的心既与义无关，也不是善。他们的观点基于王畿的“无心”理论，即人心本体的空无性。它与利或义无关，既非善亦非恶。据冯之见，他的对手们坚持认为，既然存在着无善无恶之心，那么，据此逻辑，就存在着无不善之心。这就是说，在某种超脱的意义上，心是善的。在实践的基础上，冯担心，内心缺乏对义的关切，未必意味着缺乏对利之关切；内心中缺乏善，未必意味着缺乏恶。他的分析是，如果人心中脱离了义，那它将去追求利；如果心脱离了善，它必将去追求恶。一个人不可能超越这些选择。一个人必定非此即彼。既然“吾儒”的前提是性善与义，那么，此善与义必定在吾心之中。[241]在他大力重建他的主张————心在道德方面不是超越一切的，它需要加以约束，而不是放纵————时，冯从吾正试图驳斥一个世纪以来的论点。冯的观点倾向于重新强调行善的可能性与渴望。在听命于万历皇帝而被迫辞职后，他就在长安地区提倡这些思想。1620年，皇帝驾崩后，冯再次有了在朝廷任职的机会。
1621年，冯从吾回到北京，在大理寺任职，而后又接受了一个监察御史的职位。邹元标也被委任于大理寺，并且甚至在他抵达京城之前，就担任刑部侍郎之职。1622年，冯与邹二人都是监察御史，二人都感兴趣于追求他们曾在家乡省花费了20年时间的讲学。他们共同在京城组织了首善书院。[242]黄尊素（1584——1626年）大概提醒过邹元标，不要在京城举行讲学，但没有效果。[243]更大的后果是宦官魏忠贤的反对，他几乎立即颁布了禁止首善书院的条令，理由是讲学导致了宋室的毁灭[244]，暗示着明皇朝世系不应遭受类似的命运。在京城开设一座讲学书院的努力就此中断，而邹元标与冯从吾二人则都乞休辞官。他们是幸运的，因为他们在家乡尽享其退休之年。[245]
他们的同时代人，高攀龙（1562——1626年），则不那么幸运。他随他们参与了在首善书院的讲学，然后于1623年退休回到无锡老家。尽管他不愿意回来，但仍于1624年回到北京，再度在朝廷任职，这一行为直接导致他于1626年自杀。
高攀龙，像顾宪成一样，是无锡人。[246] 1586年，当顾从政府机构告假归家，高攀龙聆听了他的讲学，当时高是一位年轻的1582年的乡试举人。它奠定了高的名声。[247] 1589年，高通过了会试，其主考官是顾的朋友赵南星。在服指定高为继承人的叔父之丧后，高于1592年到京城担任一个次要的职位。第二年，他在南京任朝廷行人之职，此时，赵南星及稍后的顾宪成，因牵连到抨击大学士们审察京城官员而遭革职。高则因其随之而起的抗议而被谪任广东。
远赴华南，对于高攀龙来说是一个自我发现的旅程。[248]他的叙述描述了一次心理学与哲学的探索。他从他及其他人可能视之为忠诚的一种表面上的政治玷辱着手。通过他正在形成的包括风景与回忆以及新朋友与新思想的一种更广大的世界意识，体现了他与其正遭受挫折的境遇相互调适的阶段。在福建山区的一个偏僻的小旅舍，他在顶层找到一个地方，在那里可以凝视山溪潺潺，山峦叠翠。心旷神怡之际，他独自地阅读（或回忆？）宋代大思想家程颢对《论语》中有关患难之时仍乐在其中段落的评论，程颢曾补充说：“万变皆在人，其实无一事。”[249]高突然体会到其寓意之所在，有如重担顿尔卸肩之感。他顿感与宇宙大化合为一体。高说，他先前曾鄙视学者号称懂“悟”，如今却亲身体验到了悟。这对其余生来说，都具有意义。正如唐君毅所指出，这也是与物质世界、天地大化合为一体的儒家之悟。[250]
正如高指出，他于1594年的证悟，与人所周知的王阳明于1508年的证悟经验形成对比。王身处贵州土著人之间的有人身危险的放逐中，而高则在福建特定水路上的一个旅舍里。王在夜深人静之时听闻一声而获得一种崭新的洞见；而高则当他凝视着风景并手持二程兄弟之书时，觉察到了程颢之意谓。王的体认（我们必须探究吾人之心，而不是探究外在客体）开始教导一种激进的对既有学说的新阐释；而高的体认则是，道德提高的功夫应依靠（而且必须来自）我们自己的心。[251]高在广东只度过了数月大体上欢乐的时光，然后就辞职回到了无锡老家。在随后的20多年里，他努力为其同时代人恢复旧的道学的道德说教。
在其任职的最初数年，高就曾编选过二程、朱熹以及明初最忠于他们的追随者薛瑄的著作。与此同时，高因其上疏驳斥张世则（1574年进士）以其所著的《大学古本初义》取代朱熹的《大学集注》为钦定本的奏议，而博得一定的名声。据张世则之见，程朱之学败坏了宋代的道德气俗。在高于1595年辞离官场后，他在退休中努力遵循朱熹所描述的半日静坐半日读书的养生术。高继续温习经典，以及宋代以来的道学典籍。到1602年，他编撰了14卷本的朱子节要，并于次年完成了张载一篇著名文章的注释（此即《正蒙注》。————译者注）。[252]1605年，他撰写了一篇批驳一位由儒入释的士子为佛教辩护的文章。[253]
影响更为重大的是，高建议顾宪成兄弟在无锡建立一座称之为东林书院的讲学场所。它于1604年建成开放，自顾宪成于1612年去世后，直到书院于1625年被诏令烧毁，高攀龙一直是书院的领导者。高的名声与命运，与书院紧密相连。
像顾宪成一样，高竭力恢复与道学相关的士子的纪律意识。高批评王阳明，因为他不理解格物这一重要用语是一个指导人自心的过程。[254]高的纠正在于论证了由于格物涉及到发挥人的道德知识的工夫，而道德知识并不像王阳明所曾教导的那样是单纯内在的。[255]然而，高所提倡的工夫却仍然大致上与人的自心相关。像朱熹一样，高把工夫置于静坐与读书之中，但对高来说，正如与对薛瑄来说一样，探究的首要目标在于人本性与心之体的善，而不是外在于吾心的现象世界的一草一木。[256]高的致知方法，更强调敬与静，而不是有关现象世界的知识积累。[257]据顾之见，通过静坐深思，我们才能够格物。[258]通过沉思，吾心可引向与天理合为一体，除却圣人尽管这并不是一个自发的过程。对高来说，放任自心是不够的，人必须努力实现人性之善。就此而论，高攀龙并非远离王阳明的学说。尽管他本人把自己与王阳明区别开来；高的歧异在于不同于其同时代人的主张，即把良知作为一种个体主义的基础，不同于王认为我们可以发现在人心中的理（或原则）的观点。
并非不同情高的黄宗羲曾对他作出了一个富有洞察的评论。高子之学，表面上“一本程朱，故以格物为要。但程朱之格物，以心主乎一身，理散在万物，存心穷理，相须并进。先生（指高）谓 ‘才知反求诸身，是真能格物者也’，颇与杨时所说 ‘反身而诚，则天下之物无不在我’为相近，是与程朱之旨远矣。先生又曰：‘人心明，即是天理。穷至无妄处，方是理。’深有助乎阳明‘致良知’之说。而谓‘谈良知者，致知不在格物’。……先生谓有不格物之致知，则其所致者何事？故必以外穷事物之理为格物，则可言阳明之致知不在于格物。若如先生言，人心明即是天理，则阳明之致知，即是格物，明矣。先生之格物，本无可议，特欲自别于阳明，反觉多所拮格耳”[259]。
黄的评论有着坚实的哲学根据，但它并不贬低高攀龙的意图：重建道德的善，为道德自我完善的一个目标，并反对善是自发地内在于我们的心灵，以及我们真正的本性是超越善恶的流行学说。高称许明初朱熹学说的追随者曹端的话，可适用于高本人，其内容是“并无新奇异说”[260]。高正试图把朝向王阳明、内在良知以及决定或超越善与恶的个体主义者的心，回复到朱熹、格物以及在政府和整个社会中有意识地发扬行善避恶之心上来，即使冒生命危险也在所不惜。[261]
高行善事。他捐赠土地给贫苦者，并为贫困者组织了一个地方性的慈善社团（同善会）。他在东林书院教导学生。他参与江南的其他书院的讲学。[262]他静坐，并过着一种审慎小心的道德生活。在他60岁时，高在新皇帝登基后到北京接受了朝廷任命。自16世纪90年代中期起他的许多都离职的盟友，包括邹元标、冯从吾与赵南星，此时也回到朝廷。高参与了1622年首善书院在京城的复建，并于次年获准归家乞养。他回到了无锡和东林书院。
在当年快结束前，高被再次召任刑部右侍郎。在他抵达京城之前的1624年夏天，他的学生杨涟任都察御史，提呈弹颏宦官魏忠贤的24条罪状的奏议。此年秋，高被说服就任都察左都御史。在此任上，因崔呈秀任盐官时的腐败行为，他奏请罢免崔之职。这一奏章为赵南星所支持，赵当时任户部尚书。崔从魏忠贤那里力求帮助。高与赵都被免除官职，魏开始认真地整肃东林力量，首先解散，随后于1625年夏逮捕并处死了六位东林同党，其中包括杨涟。
第二年春，逮捕高攀龙及其他六人的诏令颁发。高撰写了一份奏疏解释说，尽管他曾削职为民，但他曾任朝廷命官，因此，不能接受一位高官被捕的污辱而玷污其朝代，他必须自杀。在夜半时分，高自沉于一个池塘。此后不久，无锡的东林书院即遭彻底拆毁。[263]
更多的是由于其漫长的东林书院的领袖身份及其自杀的遭遇，而不是由于其思想的哲学功劳，从“知学者”的观点来看，高攀龙在17世纪较晚时期无疑地被描写为两位大儒之一。[264]高12卷本的文集刊印于1632年。黄宗羲记得，他随即与老师一道翻阅它们，老师曾对黄指出，在高的思想中弥漫着佛教的影响。邹元标与冯从吾也曾被视为深受禅学的影响。就此而言，黄的老师还认为朱熹也受禅学的影响。黄宗羲把他所称的与高攀龙并列为时代大儒的老师，就是刘宗周。
刘宗周（1578——1645年）代表了晚明为道学提供一种诠释的尝试的顶峰，这种诠释既避免个体主义者认为道德的基础在于每一个人自心的过度主张，同时也激励每一个人形成以行善为一种生活之道的律令。刘在一生中实现了这二者，尽管像高攀龙一样，他的自杀揭示了一个道德的人被外在的政治事件所击垮的最终遭遇。
刘出生于浙江山阴，那里也是王畿和周汝登的家乡。王畿死于1583年，周则于1597年退养回绍兴。当刘正逐渐长大成人时，周有关王畿的否定性诠释的学说颇有影响力。刘的父亲死于刘出生前，他的孩提时代穷困多艰。他与母亲都由其外公帮助，他的教育主要是他母亲家庭支持的结果。[265]他最终与他母亲的一位侄女成亲。刘于1595年成为一位童生，通过了绍兴府试，并于1597年秋到杭州参加乡试，在第一次就获得通过。[266]第二年春，刘会试失利，并随后因眼疾而居家三年。1600年，他北上京城在国子监备考。1601年春，他通过进士考试，随即获知他母亲在浙江已经去世了。[267]
刘回到家乡，度过了悲痛的服丧期。[268] 1603年，他赴湖广去拜访在德清的许孚远（1535——1604年），他恳请许为其母亲的生平撰文，同时还向他请教了关于学问的要义。16世纪90年代初，许曾在南京的一次讲学聚会上对周汝登与四无说提出挑战。现在，1603年，他对年轻的刘宗周说，学问的两个主要任务，就是持存人性中的天理，并限制人的欲望。在这次会见中，刘正式认许孚远为师，并在其一生中都努力实现这两个目标。[269]
第二年，刘结束了为其母亲的服丧期，并在亲戚的敦促下，到... -->>
请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击，然后点击“添加到主屏幕”